Feeds:
פוסטים
תגובות

Posts Tagged ‘Satori’

view

*

*

 **רק בסביבות גיל 40 למדתי שיש הווה, ושעד אז ההווה נדמה היה לו כשמועה רחוקה, אגדה; משהוּ לא-ראוי להאמין– כמו פניקס, חד-קרן או קנטאור. בספר שעליו אני רוצה לדון,  בידיים ריקות שבתי הביתה: פסוקי זֶן, בתרגומם ובעריכתם-בחירתם של איתן בולוקן ודרור בורשטיין, בלוויית קליגרפיות מאת קזואו אישיאי (הוצאת אפיק: תל אביב 2015).ישנה נוכחות עירה ומהותית של הווה, וממידתהּ של היצירה האנושית המתאווה לחון את הדברים החולפים לבלי שוב, במידה מסוימת של משך ושהוּת (פעם כינו אותה נצח). רוב פסוקיו של הספר צנומים, ואף על פי כן, אוצרים בחובם עולם מלא. זהו קובץ המדגים צמצום חמוּר ויקר-המציאות. גם אני אנסה בעקבותיו לצמצם דבריי. לפיכך אדבר כאן קצרות בשלושה קוֹאַנִים בלבד.

 **הספר כולו מבוסס על חיבור יפני שהינו אנתולוגיה של פסוקים שהועברו תחילה בעל-פה ואחר כך הועלו על הכתב ביפן. האסופה שלפנינו הינה מבחר מתוך זֶנְרִין-קוּשוֹ (פסוקי חֹרֶשׁ הזן), אנתולוגיה של קואנים שנערכה על ידי הנזיר אִיג'וֹשיִ בשנת 1688, ומאז זכתה לכמה מהדורות דפוס ותרגום, בכללן מהדורה מדעית. בפתח הדבר למבחר העברי קובעים העורכים כי האסופה הזאת כוללת ודאי חומרים קדומים בהרבה שאפשר שנדדו מסין ליפן. איתן בולוקן מעיר על הימנותו של העורך איג'ושי עם אסכולת הרינזאי והסוטו-זן ועל היותו מלומד קונפוציאני בעיקרו; הוא מצביע גם על זיקת הזנרין-קושו לאסופת-קואנים יפנית קודמת, קוֹזוֹשִׁי (גליונות צמדי פסוקים) שנערכה על ידי הנזיר טוֹיוֹ אֶייצ'וֹ בקיוטו בשלהי המאה החמש עשרה (שם, עמ' 20-18).  דרור בורשטיין כותב: "לעתים אנו יודעים מה מקורם –  חלקם הוא ציטוט מכתבים קנוניים כמו מאמרות קונפוציוס או סיפורי ג'ואנג דזה, ולעתים הם מופיעים ללא הקשר, ככפיס עץ שנפלט אל החוף מספינה ששקעה מזמן. את כפיס העץ הזה אפשר לחקור כחלק מהמקור שפעם היה חלק ממנו, וחקירה זו יכולה להיות מרתקת. אבל אפשר גם ליטול את כפיס העץ ולהשתמש בו כפי שהוא" […] [שם, עמוד 27]. אני מסכים כי הערה היסטורית-אינטלקטואלית אין בה כדי לחדד, על פניה, את ההבנה הפנימית. עם זאת, בדבריי הבאים אנסה להעיר על רקעם ההוֹדי האפשרי של כמה מן הקואנים הנכללים באסופה זו, או למצער להציע כי אפשר שהתקיימה כאן תשתית-מה של נדידת ידע מהודו לסין וליפן, המאפשרת התבוננות בקואן מתוך הקשרוֹ.

**בקואן ה-109 הובא:

*

רֶשֶׁת אִינְדְרָה, הִשְׁתַּקְפֻיּוֹת עַל גַּבֵּי הִשְׁתַּקְפֻיּוֹת,

אֲנַחְנוּ וַאֲחֵרִים לְלֹא קֵץ

[שם, עמוד 102]

*

   תפיסת ההוויה כרשת העוטה-כל מופיעה גם בדאו דה צ'ינג המיוחס ללאו דזה: רֶשֶׁת הַשָּׁמַיִם רְחָבָה-רְחָבָה, וְעֵינִיוֹתֵיהַ גְּדוֹלוֹת/ וּבְכָל-זֹאת אֵינָה מַנִיחָה לְשׁוּם-דָּבָר לַחֲמֹק וְלַעֲבֹר. [תרגמו: חנוך קלעי ויורי גראוזה, הוצאת מוסד ביאליק: ירושלים 1973, פרגמנט ע"ג, עמוד 115]. בשני הקטעים כאחד נדמית ההויה השמימית לרשת המאחזת בתוכה את מכלול-הדברים. כתבתי רשת שמיימית, שכן אינדרה מופיע בוֶדוֹת (כתבי הקודש ההינדואיסטיים), כראש האלים בעולמו של ברהמה. אינדרה שוכן בעירו סְוַורְגָה, שפירושה: שמיים. העיר המליאה היכלות ומעיינות מים. כלומר, יש יסוד רב להקביל בין רשת אינדרה בזנרין קושו ובין רשת השמים בדאו דה צ'ינג ואת שתיהן מנחה רעיון מיתי הינדואיסטי, אשר נדד תחילה לדאואיזם הסיני, ואחר-כך שב וחזר בעד הקמת מנזרי הזן בסין והתפשטות הידע ליפן. חשוב לעמוד גם על הקירבה שבין: הִשְׁתַּקְפֻיּוֹת עַל גַּבֵּי הִשְׁתַּקְפֻיּוֹת, ובין תיאורה של העיר סוורגה, עירו של האל אינדרה, כשופעת-היכלות ונובעת-מעיינות. נקל לדמות חזותית עיר, שארמונות השיש שלה משתקפים במי הנהרות, ומנגד—הנהרות משתקפים בבוהק השיש. והכל מואר, ומשתקף ושוב מואר.

**בנוסף, בתוך שטפטהה-ברהמנה (14.1.1.1-26) מופיע סיפור לפיו האלים ניסו להשיג את סוד השלמת העולם והבריאה. הם החליטו על טורניר ביניהם לפיו הראשון מביניהם שישלים באמצעות מדיטציה או פולחן (הבאת קורבן) את העולם— יהיה ראש וראשון לאלים. האלים באו לשדה קוּרוּ המקודש השוכן סמוך לעיר דלהי, מקום בעל רגישות/עצמה קארמטית אדירה. וישנוּ היה הראשון להשלים ועל כן הוכרז מנצח. הוא חגג את נצחונו בכך שמתח את קשתו הענקית והשעין סנטרו על הקשת. כל האלים קינאו בו. אז חלף נחיל טרמיטים לבָנים, ששאלו את האלים מה יינתן להן אם יכרסמו את מיתר-קשתו של וישנו החוגג, כדי לביישו. נאמר להם שיוענקו להם הכושר להשיג תמיד מזון ולזהות מקורות מים תת-קרקעיים. אזי הטרמיטים ניתקו בשיניהן את מיתר קשתו של וישנוּ, וממכת המיתר הפוקע נכרת ראשו של של האל והתגלגל על הארץ. כל האלים נהרו  אחר הראש המתגלגל, הנושא את הסוד הגדול,  שכן רצו לרשתו כבכירי האלים. מי שהצליח היה האל אינדרה (!)  עם זאת, אינדרה היה כוחני, קנא ומאיים. הוא איים על האלים האחרים כי מי שיעז ליטול ממנו בעורמה את הסוד  ולמסרו לאחר, יותז ראשו מעליו לאלתר.

**כעבור זמן רב, חלף בשדה קוּרוּ, ברהמין אחד, חכם בן אנוש, בשם דַדְהַינְץ', והואיל והשדה המקודש נשא בחובו את הידע הדרוש, הצליח הברהמין להשיג את סודו של אינדרה, שהבחין בכך כמובן, והשמיע באזני  בן האנוש את אותו האיום שהשמיע באזני האלים. אבל דדהיינץ' בעזרת שניים מרופאי האלים, שראשם ראש סוס, הצליחו להערים על האל ולהפיץ את הסוד. בסיום הסיפור, שלא בטובתו, יש לאינדרה שלשה שותפי-סוד. הטקסט מסתיים באזהרה מפורשת שלא להפיץ סודות אלא בקרב בני עליה יחידים המסוגלים להבינם.

הבאתי את הסיפור הזה לנוכח שני קואנים נוספים, שלטעמי יש בהם גם כן מטעמו של הסוד המחבר את אינדירה, היושב בעיר השמים הנוצצת והמשתקפת שלו, שברשתהּ כלול הכל ובין חכמים מעטים מבין בני האדם.

 **בקואן 112 מובא:

*111111

הָאוֹצָר קָרוֹב מְאוֹד.

הִתְקַדֵּם עוֹד פְּסִיעָה אַחַת.

[שם, עמוד 103]

*

**אם נחזור לשדה קוּרוּ  ממנוּ למד דדהיינץ' את סוד השלמת העולם, אף על פי היותו אדם סופי וחולף; הרי הקואן הזה בהקשר שדה קוּרוּ מגלם את קרבתו של האדם לסוד השמיימי המוחלט אבל גם על המרחק  ללא-קץ בינו ובינו. רק האדם יכול להחליט האם הוא מוכן להלך את הפסיעה האחת שתביאנוּ לשם. זה כמעט נקרא כמו מטאפורה לרעיון ההודי בדבר היכולת הטרנספורמטיבית של האדם מהיות עצמי סופי-פגיע-ואובד ובין חבירתו אל ה"עצמי" (אטמן) הכללי-הכולי-היחיד-האחד שאין בו כיליון והכל מאוחד בו עד כדי כך שמהעצמי הקודם האינדיבידואלי שוב לא נותר דבר. כמובן, כאשר מביאים בחשבון את הזיקה שבין השעות הרבות שמבלה נזיר הזן במדיטציה ובין רגע ההארה (Satori) שלו, ניתן להבחין בתהליך טרנספורמטיבי-תודעתי זהה למדיי. פסיעה קטנה— שינוי מוחלט.

**אבל מי שהתקדם עוד צעד אחד השיג את האוצר, והפך כולו הִשְׁתַּקְפֻיּוֹת עַל גַּבֵּי הִשְׁתַּקְפֻיּוֹת, כשותף הסוד של אינדרה, כמעט אינו יכול למסור על מזה דבר. יתירה מזאת, כמעט אינו מוצא בני אדם שניתן לחלוק איתם את סוד החריגה מן העצמיוּת-החולפת ובין העצמיוּת הנצחית-מוחלטת, שכן מאומה לא נשאר מן האינדיבידום שהיה לפנים. דדהיינץ' אותו ברהמין קדום, בן האנוש הראשון שגילה  את השלמת סוד הבריאה,מתואר גם כמי שהעניק להודים את התורה לפיה ההויה כולה זורמת דבש (בְּרְהַד-אָרַנְיָקָה אוּפָּניִשָׁד ), והדבש הזה מגלם את הקשר הסיבתי בין מארג הנמצאים כולם החל בנמצאים השמיימים וכלה בארציים, שכולם נתונים במארג אחד, ממש כמו ברשת אינדרה, כאשר ציור דבש נוטף באור חזק שוב מעלה על הדעת את ההתשקפויות על גבי השתקפויות שבהם אנחנו ואחרים ללא קץ, אבל נתונים במארג אחד שחלקיו משתקפים זה לזה. אולי גם יפה לזה פסוק הפתיחה של זנרין קוֹשוֹ (קואן 1): "אִלֵּם מְלַקֵּק דְּבַש" [שם, עמוד 43].

**כלומר, ממש כדדהיינץ' מי שהתקדם את הצעד הדרוש וחבר ל"אטמן", ושוב הינו חלק מההוויה המוחלטת ומעצמו-האינדיבידואלי לא נשתייר דבר, מה יש לו לפצות פה, מה לו ולשפת בני האדם באשר הוא חש בטעם הדבשי של ההויה המוחלטת. אין מה להאריך בדיבור עוד. אולי רק לרמוז, אם עוד אפשר, למעטים ראויים— את הדרך לשדה קוּרוּ, אל זרם הדבש השוצף בהויה, אל סוד השלמת העולם, אל סוורגה השמיימית, ואל מערך הזיקות המוחלט.

*

הסיפורים הנוגעים בדדהיינץ', בשדה קוּרוּ ובתורת הדבש, הובאו בקיצורים ניכרים מתוך: האופנישדות והברהמנות: מבחר ההגות והמיתולוגיה של הודו הקדומה, ערך, תרגם מסנסקריט והוסיף מבוא והערות צחי פרידמן, פתח דבר מאת יוחנן גרינשפון, הוצאת כרמל: ירושלים 2014, עמ' 108-103; 159-157.

 חג שמח לכל הקוראות והקוראים

*

*
בתמונה: Sesshu Toyo (1420-1506), View of Ama-no-Hashidate, Ink and Wash Painting 1505

 

Read Full Post »

Borisov-Musatov

*

שתי אינטואיציות יסודיות נטלתי עימי מן הקריאה בפרק השני בסיפרו של דרור בורשטיין שאלות בספרות, "בודהיזם ותורת הספרוּת" (עמ' 87-38). אדייק יותר, צמד פרדיגמות שהניח המחבר בפרק נותרו מהדהדות בי גם אחר הקריאה; בבחינת שאלות שעליי להשיב עליהן בפני עצמי.

*

א.  שאלה של השתת גבולות על השיח

*  

האינטואיציה היסודית של בורשטיין בפרק השני היא שניתן ואף כדאי לדון בטקסטים ספרותיים (מערביים, ישראליים) לאורם של טקסטים זן-בודהיסטיים מן המזרח הרחוק,כל שכן לערוך שימוש בעולם הרעיונות הזן בודהיסטי, בבואנו לקרוא טקסט מערבי; אינטרטקסטואליות וספרות-משווה ודאי אינם חידוש של בורשטיין (הוא אינו מתהדר בו). ברם, זהו, ככל הידוע לי, הנסיון העברי הראשון בן הזמן המודרני (בימי הביניים תורגמו חיבורים הודיים לערבית ומשם לעברית), לדון בספרות, כל שכן, בספרות עברית-ישראלית, שנדונה עד כה, כמעט אך ורק, על פי אמות המידה של תורת הספרות המערבית ושל ביקורת הספרוּת האירופאית, על פי מערכת רעיונית שונה בתכלית, שמקורה באינטואיציה קיומית, שלא אחת, סותרת לחלוטין את אושיות תפישת הספרות המערבית.

   בספרה הגות יהודית בימי הביניים (הוצאת מסדה: גבעתים 1975) דנה האינטלקטואלית היהודיה-צרפתיה קולט סיראט, במגמת פניהם של פילוסופים יהודיים, ליצור סינתזות מחודשות בין עולמם המסורתי-דתי ובין הלכי הרוח של הגות זמנם; מבחינה זאת, הולך בורשטיין בעקבות הוגים עבריים קדומים, אלא שלא כמותם (ליבם היה נטוע בעולם התורה ואליו הביאו ממדע תקופתם שהפכו אף הם לאבן יסוד בהבנת התורה); ליבו של בורשטיין נתון לכתיבה ספרותית ולמחקר ועריכה ספרותית; אל אלו מצטרפת אהבתו לעולם הרוח הזן בודהיסטי, שהופגנה בכמה ספרים בנושא שתרגם עד-כה לעברית; אהבה המלווה אותו כפי הנראה אף בחייו. מבחינה זאת מהווה בורשטיין סוכן תרבות זן-בודהיסטי, המקל על נגישותו של עולם רוח זה בפני קוראי העברית. יתירה מזאת, יש בחיבור שלפנינו משום קריאה חלוצית, פורצת דרך, הואיל והמחבר מתכוון לא להנגיש בלבד, אלא להפוך את הידע הזן בודהיסטי לכלי עזר פרשני בבואנו לפרש אבני יסוד של האמנות המערבית, ושל האמנות והספרות הישראלית. מבחינה זאת, יש בספר משום הבעת רצון כן לישר המסילה לקראת כינונו של שדה שיח ספרותי-אמנותי חדש במקומותינו, ואם שנטייתו זו של המחבר ראויה בכל זאת לבחינה ולביקורת, בכל זאת יש לברך עליה, משום שיש בפרספקטיבה חדישה זו (בעברית) משום מה שמרחיב אופקים, ופותח את הכרותינו לשדות שיח והקשרים חדשים.

   כמובן, אינטואיציה יסודית זאת של המחבר הראויה לציון על שום פתיחותה ראויה אף לביקורת-מה, משום שבמקרים רבים דן בורשטיין ביוצרים/ות, שספק רב מאוד עד כמה הזן-בודהיזם נכח בעולמם/ן אם בכלל בעת הכתיבה (ויזלטיר, אלירז, עוז, שלום עליכם, ברנר, ישורון, לוין, הורביץ, פוגל, אפלפלד, קורן—לכל אלו מוסיף בורשטיין שיר של המוסיקאי האנגלי רוברט וויאט— עתים נדמה כי זוהי רשימת יוצרים אהובים על המחבר וכי הוא שוזר אותם באהבה גדולה נוספת שלו: זן בודהיזם). זוהי כמובן קריאה יצירתית מאוד, מדרש חדש ובעל מעוף, אבל לא פעם שומט לחלוטין את הקונטקסט ההיסטורי-פילולוגי-אינטלקטואלי שבתוכו פעלו היוצרים/ות. למה הדבר דומה בעיניי? לפרופ' דניאל אברמס חיבור עיברי פורץ דרך על הגוף הנשי בקבלה, ובו בחר לקרוא טקסטים זהריים וקבליים, על פי עולם מושגים השאוב מעולם הפסיכולוגיה, חקר המגדר והסקסולוגיה. עבודתו ודאי היתה יצירתית באופן חריג, ומעוררת שדה שיח חדש (לפחות לגבי דידו של קורא העברית, שכן מחקרים רבים מאוד באנגלית ראו אור בנושא זה עוד לפני כן). ברם, אני זוכר כי חוויתי את עבודתו כטקסט מדרשי המעשיר את קוראו, אך בהכרח מתרחק מלבאר נכוחה את עולם הדעות של המקובלים בני המאות הקודמות, שידיעתה של תיאוריה פרוידיאנית או תיאוריות מגדריות או סקסואליות מאוחרות, כלל לא נכחו, בעולמם.

   הערה מתודית נוספת היא חסרונם המודגש של ציטטים מתוך כתביו הספרותיים של יואל הופמן, ללא ספק הסופר העברי אשר בקיאותו הבלתי מצויה בזן בודהיזם לענפיו ולסנסיניו ניבטת ממכלול יצירתו; כמו כן העמיד הופמן שורת מחקרים ומהדורות אקדמיות של כתבים זן בודהיסטים (שניים מספריו תורגמו לעברית על ידי בורשטיין ואחד אחר מצוטט בפתח הפרק השני). אפשר מוטב היה לפתוח את הדיון באלמנטים הזן-בודהיסטים בהם דן בורשטיין לאור כתבי הופמן; קריאה כזאת שטרם נעשתה עד עתה, למיטב ידיעתי, היתה עשויה להפוך לחיבור שבו מדגים בורשטיין את קצת המושגים הזן-בודהיסטיים בהם הוא דן על בסיס מצע טקסטים עשיר ורב, מן הטובים המצויים בעברית, שאמנם נכתבו על ידי סופר שרעיונות אלו נמצאים בלוז עולמו, והוא אף התמחה בהם. מבחינה זו, היו יכולות רבות מהדוגמות בהן דן בורשטיין בפרק השני להוות מקרים-משניים לדיון המעמיק בכתבי יוצר עברי, שיצירתו עומדת בקידמת הספרות העברית בעשורים האחרונים, שהוא גם אדם שלעולם הרוח הזן בודהיסטי ישנה נוכחות ממשית בעולמו.

  על אף הסייג שהצבתי וההערה שלאחריה, למותר לציין, אני מעדיף עולם שיח רחב ככל האפשר, ולגשת להיכרות עם ספרות, אמנות וזן בודהיזם מתוך הפרספקטיבות הנרחבות ביותר. אני מעדיף שעל שולחני תימצא ספרות שמרנית מצד וגם ספרות פורצת דרכים חדשות מצד, ללא הגבלה. הרחבת הדעת לא מחליפה את העיון הדייקני; אך העיון הדייקני עלול להציב לעתים קרובות מכשול בפני מעיין בעל מעוף, שאינו מעוניין להמשיך את השיח שהציבו קודמיו, אלא לפרוץ נתיבים חדשים. לפיכך, גם אחר ההסתייגות לעיל, שאלות בספרות, ובמיוחד הפרק הנדון כאן, הוא לפני הכל ואחרי הכל, חיבור מרחיב דעת, מעורר מחשבה ונועז, ובאשר הוא נושא את כל אלו— הוא אף משמח.

 *

ב. שאלת הסיבה התכליתית לקריאת ספרות

*

שתיים מפיסקות המפתח של החיבור לדעתי מובאים הדברים הבאים:

*

קריאת סִפרוּת ואמנוּת מטרתן הראשית היא התעוררות או "הארה". לא בידור. לא השכלה. לא בילוי זמן. מובן שיש מקום וערך רב לבידור, להשכלה ולבילוי, אבל ערכים אלה יכולים להיות מושגים גם על ידי כלים שאינם ספרות ואמנות קריאה ראויה לשמה היא התעוררות.  היא מקנה ידיעה ש"אכן, כך הם הדברים". גם אם המתואר בספר אינו קיים בעולם הגלוי לעין. קל יותר להבין זאת מול ציור: למשל, ציור דיו סיני ש"חוטא" לנראוּת של הר או של ענף בפריחה, אך מצליח "בְּלִבָּם לִנְגֹעַ", כלשונו של אלתרמן. אדון בכך בפרק על רישום ושירה, להלן.

אבל מדוע שתעסוק הספרוּת ב"התעוררות"? התשובה של כמה ממורי הזן בודהיזם תהיה פשוטה מאוד. כל דבר בחיינו הוא אימון, וכל מעשה של אימון הוא עצמו התעוררות. כל דבר ודבר. האופן שבו אנו נושמים, הולכים, מציירים, מטפלים בצמחים באדנית ומבשלים את ארוחותינו. וגם – קוראים. […]

[דרור בורשטיין, שאלות בספרוּת, סדרת מבט אחר: עיונים בביקורת ובפרשנות, בעריכת דן מירון, הוצאת מוסד ביאליק: ירושלים 2013, עמ' 47]

*

ראשית, מציב כאן בורשטיין לפנינו סיבה תכליתית (הסיבה הרביעית בפיסיקה לאריסטו) לקריאה בספרות ובאמנות: התעוררות או הארה. דרך זו לדידו מנותקת היא מן המקום שיכולנו ליעד לספרות כבידור,כהשכלה וכבילוי. הסִפרוּת והאמנוּת,לדברי בורשטיין,מייצגות חתירה לאווקציה; להביא את האדם לכדי מצב תודעתי-מנטלי חדש, שבו רגישותו תיפתח,ומחשבותיו יביאוהו כדי נגיעה בלב הדברים; שעה שהמציאות החיצונית מליאה במסיחי דעת,העלולים להרחיקו מן ההשתקעות ומן ההתבוננות בספרות ובאמנות כמובן,לדידו של המחבר מצריך מסע ההתעוררות הפנימי הזה אימון ארוך בספרים עד הקריאה הופכת סוג של מדיטציה, והטקסט נחווה לא כמציאות חיצונית, אלא דובב הוא את הכרתו של אדם.

   ובכל זאת, לי כקורא מתעוררים קשיים בקוראי פיסקות אלו, משום שאיני יודע עד כמה קריאה היא פעילות תכליתית ועד כמה נועדה הקריאה הספרותית או ההתבוננות ביצירה אמנותית ליטול את האדם וללוותו עד  להגשמת תכלית. כלומר, נכון הוא שהטורסו הארכאי של אפולון כביכול מצווה על האדם "שנה חייךָ!" (זוהי אכן אווקציה, התעוררות— משום שהמתבונן מתעורר להחיל שינויים בחייו לנוכח צפייתו בפסלו של אל השמש), אך הצפיה במוזיאון בפסלו של אפולון עשויה גם להיות סוג של נוכחות ושהות באולמה של אמנות, וההתבוננות בפסל, לאו דווקא אווקציה, אלא ספיגה: עמידה נוכח גאוניותו של הפסל שטבע בגוש האבן מבע, שממנו עשוי המתבונן להתעורר להבין את המורכבות, את העמקנות, את יֹקר-המציאות האצור בפסל, יותר נכון, באופן שבו הפסל-האמן התווה חוויה העשויה להיות משותפת (במידה זו או אחרת) לכל הצופים בפיסלו.

   יותר מכך, נסיוני מורה לי כי טקסטים אווקטיביים (המבקשים להוביל את האדם לעוררות) במודגש, מצויים מאוד בין היוצרים המיסטיקונים, התיאולוגיים והפילוסופיים. אלו על פי רוב, טקסטים דידקטיים: מסכתות ערוכות היטב, או מסכת שאלות ותשובות, שאמנם נועדו בראש ובראשונה, כדי להוביל את הקורא לידי תכלית, ולמסור לו הקדמות וראשי פרקים, או אפילו לתת לו מהלכים אחדים בין העומדים בסוד החוויה או הידיעה או האמונה.מה שלא כן בהכרח בספרוּת,שפעמים הרבה מוסרת סיפור או תמונה או מערכת צלילים. אם הדברים נושאים משמעות שיטתית או לאו? המשמעויות הן חוקו של המתבונן, לאו דווקא של היוצר. אוכל להזכיר כמה טקסטים דאדאיסטיים, פוטוריסטיים וסוריאליסטיים בני ראשית המאה העשרים, קצת שירת יידיש ניו יורקית (האינזיך  המשתולל של אהרן ליילעס ושל יעקב גלאטשטיין) אף מקצת יצירתו של דור ה-Beat האמריקני (שקצת יוצריו הושפעו מאוד מטקסטים זן בודהיסטיים)—שחתרו בדיוק כנגד הדוֹגמה של המשמעות; כנגד כל הבנה דידקטית ואוטורטיבית של טקסט.ככל שמורה לי האינטואיציה שלי,איני משוכנע האם ג'ושו בפסוקיו היה שונה בהרבה מדרכם.  לצד כל אלו אני מונה גם את פאול צלאן ואינגבורג בכמן, שאי הנהירות של שירתם, אינה עומדת בצילו של עולם אידיוסינקרטי עשיר בלבד, אלא בפירוש כניסיון לחמוק מאור, כלומר להתנער מכל פרשנות "אמיתית" אחד ויחידה, שתושת על השיר. דומני, כי במקביל טורי שיר זן בודהיסטיים רבים חותרים אל עירום המתנער מכל לבוש,וכלל לא איכפת להם מה המצאי בארון הבגדים, או האם יבוא קורא לקוראם אם לאו.

  באותה מידה גם דבריו של בורשטיין על האינטואיציה לפיו האימוּן עשוי להוביל להתעוררות ולהארה הוא מובן ונכוח, שכן אין ספק כי אימון והשקעת מאמץ בכל דבר, שהוא תחילה קשה, מסובך ומורכב, ואחר כך הולך ונפתח בפנינו—משפיע על מצבו המנטלי-הכרתי של האדם. (בהמשך שם מביא בורשטיין דוגמא מתוך גינוני האכילה המחמירים שהציב דוגן גנג'י, 1253-1200), מייסד הזן בודהיזם ביפן ואבי מדיטציית הישיבה זאזן, איש רוחני ומנהיג, אין חולק, אבל גם היה בו צד חזק של תיאולוגיה ודוֹגמה נוּקשה, ועוד יותר בקשה למשוך כמה שיותר נפשות אל מנזרי הזן) אך האם זוהי התעוררות בהכרח? ועוד יותר, האם התעוררות זו מובילה להארה בהכרח? אני מכיר קוראים מעמיקים שמשום-מה טקסטים שאני מוצא שהאירו את נפשי אינם מותירים עליהם רושם רב; מנגד, יש טקסטים שהם/ן יצביעו עליהם כטקסטים שכוננו אותם/ן, ואני לא אמצא בהם את ידיי ורגליי, כל-שכן לא אתפעם מולם. האם הדבר מלמד על רלטיביות של חוויה, על ריבוי תודעות ולכן בהכרח ריבוי טעמים. הלוא גם בבחינת סובייקט, אדם מוצא לעתים כי טקסט שבעבר ראה בו טקסט מכונן, כבר אינו כזה בהווה— תודעתו של האדם נעה, מצבו המנטלי השתנה; לא תמיד בבחינת תולדה של אימון, מאמץ ואולי הארה, לעתים משום שאנשים מוצאים בספרוּת את מה שמדובב את חיי רוחם, והואיל ואדם משתנה ומתבגר, עיתים גם משנה את אורחותיו ואת הלכי הרוח שלו,לא בהכרח הוא יימצא טקסט שבעבר ראה בו "מדריך להארה",יסוד כלשהו של הארה;לעתים יביט אחור אל מה שהחשיב בעבר כהארה,ולא ייראה אלא מלכוּת אפוֹר משוחה בחוּם, ושוב לא יבין ממה כה התרשם בעבר.

   דוגן ודאי האמין כי שהות בנוכחותם של מורים גדולים של מדיטציית הזאזן: ספיגת דבריהם, לימוד מתוך צפיה בהנהגותיהם האישיות בכל מיני סיטואציות, גם היומיומיות ביותר (כמו אכילה), עשויה להביא את התלמיד עם הזמן והאימון לידי התעוררות; אז יבין מדוע "הזאזן הוא שער הכניסה האמיתי'  [דוגן, מבוא לסוטו זן, הוצאת מאגנס: ירושלים 2009, עמ' 75]; דברים אלו נכונים לכל חניך ומבקש בבית מדרש,אולם ישיבה, חצר חסידית,או לומדים לפני מקובל. אלו דברים הנכונים לאופי החניכה בתרבויות דתיות ומיסטיות רבות, שבהן נתפס המורה לא רק כאוטוריטה, אלא כמי שבהכרח מושך את התלמיד אחריו ומכוונו על פי תכונותיה הייחודיות של נפשו. עם הזמן והאימון הנפש מבינה את ההיגיון הפנימי שבשיטה; היא מבינה באופן אינטימי את מה שבראשית הדרך היה עבורה שרוי בעלטה, נעלם ורחוק. עם זאת, איני משוכנע כי זוהי האינטואיציה המובילה אותי כאשר אני קורא ספרוּת.

   אני קרוב יותר למה שכותב מוריס בלאנשו (2003-1907) ב-הספר לעתיד לבוא (תרגמה מצרפתית: מיכל בן-נפתלי,הוצאת הקיבוץ המאוחד:תל אביב 2011) כי הספרוּת מהורתהּ היא מציאות נעלמת, חמקמקה, חסרת תכלית. אני רואה כיצד כקורא הנוכחות שלי בעולם הספרוּת,שבו אני נתקל בביטויים מגוונים, עמקניים, מקוריים של הרוח האנושית,שוהה בהם וסופגם אל קירבי, גורמת לתודעתי להתעורר לכיוונים חדשים,לחוות דברים באופן שונה,לבחון מחדש מחשבות ורגשות שליווני שנים.ספרוּת אינה בשום אופן לדידי סולם יציב שבו עולים מעלה אחר מעלה עבר ההארה (Satori); ספרות היא לעתים התנסות בתהום, בטורד-מנוחה, בגורם לאי-נחת— זוהי בפירוש ההכרה לפיה לא המטפיסי לבדו הוא נעלם גדול, אלא אף ההתנסות בנפש האדם הינה משהוּ שבו לעולם יוותר דבר מה מסתורי,בלתי מובן,אפל, נעלם מדעת תמיד, חידה לפנים מחידה, קרוב מאוד למושג הזן-בודהיסטי Yugen שאותו מזכיר בורשטיין בסיפרו (שאלות בספרות,עמ' 80-79). אני מבכר בפירוש להתבונן בספרוּת, להיות מושפע מספרוּת מבלי לשאת את תקוות הפחם להיות ליהלום; אני מעדיף את הקשב, ההתנסוּת,היצירה—את ההבנה כי אני נוטל חלק ברוח האדם באופן יחסי; התנסותי-יצירתי אולי הולכת ומתחדדת באמצעות קריאת ספרוּת;אף מתעוררת, עתים מתערערת; מטי ולא מטי. אימון, התעוררות, ודאי לא הארה. תמיד אבקש להימצא ממנה כרחוק הפחם מן היהלום.

*

*

בתמונה למעלה:  Victor Borisov-Musatov,  A Caucasian Study, Oil on Canvas 1895

© 2013 שועי רז

 

Read Full Post »

 

הַדִּמְעָה, לְמֶחֱצָה,

עֲדָשָּה חַדָּה יוֹתֵר, נַיֶּדֶת,

מבִיאָה לְךָ אֶת הַתְּמוּנוֹת

[פאול צלאן, 'עין, פקוחה', סורג-שפה: שירים וקטעי פרוזה, תרגם מגרמנית: שמעון זנדבנק, הוצאת הקיבוץ המאוחד וספרי סימן קריאה, תל אביב 1994, עמ' 35]

*

1

בספרו האחרון, מחשבות על הצילום (1980) כתב הסופר הצרפתי וחוקר הספרוּת, רולאן בארת (1980-1915), את הדברים הבאים, אודות מה לשיטתו הינו סוג של הפשטה של "האני" הניכרת כמעט מכל פורטרט מצולם היטב של יחיד, היקר ללב, המביעה את מהותו- הפנימית, המתגלה דווקא דווקא בעד התצלום הפשוט, ומצליחה בדרך פלא לעבור ולהעיר דבר-מה פנימי בצופה, המתגבר בתורו על חלוף-הזמן, המקום, ועמעום הזכרון:

ואף על פי כן שמדובר בהוויה ולא בחפץ יש לכח-העדוּת שבתצלום גורל שונה לחלוטין. בהסתכלות בבקבוק, בגבעול  של פרח האיריס, בתרנגולת או בארמון שצולמו כרוכה רק הממשוּת. אבל הגוף, פנים- ויותר מזה; לעתים קרובות הגוף והפנים של נפש אהובה? מאחר שהצילום (וזו מהותו) מעיד על קיומהּ של הויה מסויימת אני מבקש לגלות בתצלום הוויה זו במלואה, כלומר במהותהּ, "כפי שהיא לעצמה…". מעבר לדוֹמוּת הפשוטה, חברתית או תורשתית. כאן נעשית שטיחותו של התצלום מכאיבה עוד יותר, שכן לא תוכל להיענות לתשוקתי המטורפת והעזה אלא-על-ידי משהו שאין לבטאו במלים: משהו ודאי (זה חוק הצילום) ועם זאת לא סביר (לא אוכל "להוכיח" אותו). אני מכנה משהו כזה בשם "ארשת" [ההבעה, המראֶה].

ארשת הפנים אינה ניתנת לפירוק (כשאני יכול לפרק לחלקים, אני מאשר או דוחה, בקיצור: אני מפקפק,  אני מוצא את עצמי סוטה מן הצילום שמטבעו הוא כל-כולו ודאוּת; הוודאוּת היא מה שאינו רוצה להתפרק). הארשת אינה נתון סכמטי, אינטלקטואלי, כמו הצללית. כמו כן, אין הארשת אנאלוגית פשוּטה—רחבה ככל שתהיה—כמו "הדוּמוֹת".

לא, הארשת היא אותו דבר הבוקע מן הגוף אל הנפש—animulaנפש אישית זעירה, טובה בפלוני, רעה באלמוני.  כך סקרתי את תצלומיה של אמי בנתיב העולה הזה שהביאני לבסוף לאותה קריאה, שהיא סופה של כל שפה שהיא" זהו! ; בתחילת כמה תמונות חסרות-ערך שהעמידוני רק על זהותהּ הגולמית ביותר, האזרחית; ואחר כך תצלומים (הרבים מכולם) שבהם יכולתי לקרוא את "ההבעה האישית" שלה (תצלומים אנאלוגיים "דומים"). לבסוף, תצלום גן-החורף, שבו אני הרבה יותר מכיר (מה מגושמת) אותה; אני שב ומוצא אותה; יקיצה פתאומית, מחוץ ל"דוֹמוּת", "סאטורי" (Satori) שהמלים אוזלות בו;  ודאוּת נדירה, אולי היחידה, של      "כך, כן, כך, ואין יותר מזה".

   הארשת (במילה זו, באין לי טובה ממנה, אני מכנה את הבעת האמת) היא מעין התוספת הבלתי-מתפשרת של הזהוּת, מה שניתן כמתת-חסד, מעורטל מכל "חשיבוּת": הארשת מבטאת את האדם ככל שאיננו מתייחס לעצמו בחשיבות. בתצלום נאמן זה הנפש שאני אוהב, שאהבתי, אינה מופרדת מעצמהּ; סוף-סוף היא מתלכדת עם עצמהּ. ובאורח פלא התלכדות זו היא מעין גלגוּל. כל תצלומיה של אמי שהתבוננתי בהם דמו במידת-מה למסכות; בתצלום האחרון, לפתע פתאום, נעלמה המסכה; לא נשארה אלא נפש, חסרת גיל אבל לא מחוץ לזמן, שכן ארשת זו, שהיתה אחת בעצמותהּ עם פניה, ראיתי בכל יום ויום במשך חייה הארוכים.

   אוליי, לבסוף, הארשת היא דבר-מה מוסרי, המעניק בארוח טמיר לַפּנים השתקפות של ערך של חיים? אוודוֹן  צילם מנהיג של מפלגת העבודה האמריקנית, פיליפ ראנדולף (הוא מת זה לא כבר, בעת כתיבת שורות אלה); בתצלום, אני קורא ארשת של טוב-לב (שום דחף של סמכות; זה ודאי). וכן הארשת היא הצל הזוהֵר המלווה את הגוּף. ואם התצלום אינו מצליח להראות ארשת זו כי אז הגוף נע בלא צל, וכאשר צל זה נחתך, כבאגדה "האישה בלא צל", לא נותר אלא גוף עקר. בחבל-טבור דק זה נופח הצָלם חיים; אם נבצר ממנוּ, בשל העדר כישרון או העדר מזל, להעניק לנפש השקופה את צלָהּ הבהיר, נושא התצלום שובק חיים לעולם ועד. אני צולמתי אלפי פעמים; אבל אם כל אחד מאלפי הצילומים האלה "החטיא" את הארשת שלי (ואולי , אחרי הכל, אין לי שום ארשת), דמות דיוקני תנציח (למשך הזמן המוגבל של קיום הנייר) את זהותי, לא את ערכי. אפשרות מסוכנת זו קורעת את הלב כשמדובר במי שאנו אוהבים: ייתכן שלעולם לא יהיה לי "הדמוי האמתי" שלו. מאחר שלא נאדאר ולא אוורדון צילמו את אימי דימוי זה שרד בחסדה של תמונה מעשה- ידי צלם מאחת מערי השדה, אשר כמתווך אדיש—הוא עצמו מזמן כבר אינו בין החיים—לא ידע כי מה שקיבע לצמיתות היה האמת—האמת בשבילי.

[רולאן בארת, מחשבות על הצילום, תרגם לעברית: דוד ניב, סדרת מעוף: מדע, עיון, פרשנות, בעריכת מנחם ברינקר, הוצאת כתר: ירושלים, ללא ציון שנת הוצאה, פרק 45, עמ' 113-109 ]

*

  מדובר כאן בבן המחפש בתמונות אימו שנפטרה, זה מכבר, את הארשת, את אותה הבעה נטולת מסכות, חשופה, ללא הגנות ומסווים, כפי שהבן שיוה בנפשו כל חייו, מן דימוי (Eidos) קבוע של האם, שהתקבע בדעתו של בנהּ, והפך לזיכרון המייצג את דמות-דיוקנהּ ואת הווייתהּ בעיניו. דומה הדבר למבקש את היסוד האידיאי הבלתי-משתנה ברוח האדם, כפי שהוא מתגלם בהבעתו הייחודית של האדם היקר לו. איתורהּ של אותה ארשת-אידיאית משולה על ידי בארת לחווה חווית הארה זן-בודהיסטית (Satori), ההתבוננות אל לב הדברים עצמם מתוך הכרה טהורה, שאינה נושאת בחובה את החלוף. לו היה בארת, נניח, בקיא בקבלת ר' משה קורדוברו הצפתי (1570-1522) היה ודאי מדבר על אודות צלם אימוֹ, אותה התגלמות ייחודית של נפשו רוחו ונשמתו של האדם הפרטי, כפי שהיא נרשמת באדם, דבר מה הכרוך לעולם, כפי שבארת ציין בדבר-מה מוסרי עמוק הרוחש באדם (אם אכן רוחש בו), אך בכל אופן מלווה את האדם כל חייו, כך אליבא דקורדוברו, ואפשר שגם עובר לצאצאיו או למקצתם (פרדס רימונים, שער ל"א: שער הנשמה). כללו של דבר, כאשר בארת דן בארשת הוא מתכוון אל אותו מבע ייחודי כל-כך הנוהר מפניו של כל אדם שאנו אוהבים אהבת נפש, עד שלא נהיר עוד האם קירון-פניו הוא ממשי, או שמא אינו אלא אידיאה של קירבה ושל אהבה שאנו חווים בו/בה ו/או מייחסים לאותה דמות אהובה.  את הדברים האלה הביע בארת בחתימת דבריו באותה טרנספורמציה דקיקה, כמעט איוושה, בין "האמת" ובין "האמת בשבילי".

*

2

    לפני כשנתיים ישבתי לפני סרט תעודי, אליו התוודעתי באיחור ניכר, אשר כלל הקרנת סדרה של תצלומים של דמות אשה חשובה ומהותית מאוד בחיי, שלא ראיתיה שנים ארוכות. לא זיהיתי את מי שזכרתי כמעט באף אחת מן התמונות, ואז הופיעה מול עדשת עיני תמונה בודדה, שהציתה משהו עתיק-מאוד עמוק-מאוד. ישבתי מול מסך טלוויזיה, בבית לא-שלי, לבדי (בכוונה ובתיאום מראש עם מארחיי), ופתאום התפוצצתי מבכי. אין לי דרך אחרת לתאר זאת. לא בכי חרישי מתגבר, ולא נהי יציב, בכי רגיל. שבר ענן. באותו הרגע הבנתי כמה דברים מהותיים על עצמי. וגם כאגנוסטיקן ותיק, הבנתי כי התובנה שפתע נגלתה לי וסיפרה סיפור ישן באופן חדש לגמריי, היא מפגש בארשת החד-פעמית, הייחודית שנשאתי בלבי, כמעט שלשה עשורים. אולי אין זו "האמת" אבל באותו הרגע הבנתי כי זוהי "האמת בשבילי" ואיני יכול לרצות בדבר אחר, ובשום נראטיב תחליפי. הארשת היא טעם האמת אפוא, ככל שדבר יכול להיות אמיתי בגבולות העצמי.

*

3

   בתצלום שחור-לבן שצולם לפני 33 שנים, סביב התקופה שבה זכרונותיי הקדומים מתחילים. רואים את הילד בן השלוש וחצי, שהייתי אז, פוסע על גבי שביל מרוצף אבנים לבנות, מצביע אל עבר שיחים ועצים הנמצאים בהמשך הדרך, כאילו אומר, עליי לצאת לחפש, עליי לתור את החורשה הזאת, לעמוד על גלוייה ועל סתריה, על הארשת המייחדת אותה; כל מי שראה את התמונה הזאת טען, כי "זוהי תמונתו של ילד-פילוסוף-שואל-ספקן", וחלק הוסיפו שיש "הרבה-שמחה-והרבה-ייאוש-בעיניו" (יש הבדל בין המציינים זאת בחיבה ובין אילו המציינים זאת בביקורת; כמובן שכל מי שראה את התמונה כבר הכיר אותי קצת). 33 שנים אחר כך אני עושה בערך את אותם הדברים, ואילו היייתי צריך לתור לי "ארשת" אני חושב שהתמונה הזאת מביעה אותה למישרין. בתי הגדולה (בת 11 כמעט) צחקה איתי לפני כמה זמן על כך שלדידהּ, כל מה שאני צריך בכדי לחוש מאושר, הוא ספסל בטבע, או סתם פינת מדיטציה, שאוכל לצאת אליהם, ולהרהר על הטבע, האדם ועל האלהוּת, ו"אם תמצא שם מישהו לדבר איתו על כל אלו בכלל תהיה שמח". לעתים הצחוק ממש כמו הבכי—הוא הדבר הנכון. כנות היא עדיין הדרך ככל שאני מבין, לתור את החיים, שבהם אנו משיגים לעתים מקצת מה ש"אמיתי לגבינו" אבל איננו יודעים דבר. רק צללים ונשימות אור, בסדרים מתחלפים או בלתי קיימים, ורוח נושב, מי יודע מאין- לאן.

*

 

*

לקריאות נוספות:

גלגל רפאים של חתולי בר: שלשה רסיסי חיים (רשימת המאה)

על הנפש היפה ועל הנפש המסרבת להכיר ביפיה וטעמיה

בתמונה למעלה: Egon Schiele, Untergehende Sonne (Sunset) , Oil on Canvas 1913

© 2010 שוֹעִי רז

Read Full Post »

  

   כל האינטנסיביות המחשבתית, כל כוונות התפילה, כל התבוננויות המדיטציה, האסאנות, הטאי-צ'י ליד הים מעט לפני עלות השחר, כל טיולי הלילה ברחובות ובעבי היערות; כל הלימוד האינטנסיבי של טקסטים מכונני הכרה, של הניסיון להוליך את העצמי מעבר לשפתו הפצועה. כל הניסיון לדבוק בשירים שמעבר לאדם, בנסיון להבין להגיע לידי הכרה טהורה, Satori, השתוות, התגלוּת, פירמידת היש, גלגל השכל, ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, גיאומטריה שכלית של הניאופלטוניים המאוחרים, פנאא' ואג'מאע סוּפיים. כל אלו לא הכינו אותי לכך שפתאום באמצע החיים אבין באופן חודר שלעצום עיניים ולנוח בבדידות כמה דקות ביום. להניח את הכל ולהירגע, הן עיקר שפיספסתי.

   להירגע מבלי לחוש חלק מפרקטיקה רוחנית כלשהי, מבלי לחשוש כי העובדה לפיה איני חרד או מתקומם, או חש חוסר נוחות או טרדה הן גורם מנוון. להעביר כמה דקות מבלי להסתער על כל רעיון או טקסט חולף. ללא ניתוח אנליטי, ללא אסוציאציות, ללא סינתזות, לא לעסוק אפילו באינטרוספקציה, לא להבין את העצמי, לא לשפר דבר, לא לרצות לבנות, לא להתכוון. לא לדאוג כל הזמן לאחרים (תקתוק בלתי פוסק), לדעת שהם יסתדרו מצוין גם בלעדיי (גם אנשים גם ספרים). להיות תודעה ריקה, המתבוננת נטולת חושים, נטולת מלים. שום דבר רוחני מדיי, שכלתני מדיי, או אומר מיסטיקה. שום דבר דתי או חילוני. בלי להשליך הכל, גם לא חלק מהותי, בלי לחוש שיש סיכוי שמשהו יישמט ממך, אם רק אניח לעצמי.

   למצוא עתות-רצון לכך. להכיר בכך שהאני יכול לבחור במצב הפנימי הזה.

   לא לתרגל שום דבר, לא להבין דבר, לא לזמזם לעצמך. לא לקרוא לזה מנוחה, לא שלווה, לא מילוי מצברים.

לא לזכור אתכם/ן באותה עת. לא לזכור דבר, ובכל זאת לחוש כי דבר מה מהותי אירע בעת עצימתי. אי יכולת להסביר, אי רצון להסביר.

   כל פעם קצת. לתת להכרה להיות מונחת, בהנחה, פרושה, נחה או סובבת בתנועה מעגלית שווה, מי יודע. לא להדאיג איש מאהוביי. הם כבר יודעים אני עוד מעט שב.

   לא צריך לתלות על צוארי שלט עליו כתוב: 'תיכף אשוב'. כבר שב. כבר שב. כמו מחט חורצת-יהלומית בפטיפון ישן שמתרוממת מעצמה בסוף הצד.

 

בתמונה למעלה: Henry Holiday, Ocean-Chart, Taken from: Lewis Caroll, Hunting the Snark, London 1876. 

© 2010 שוֹעִי רז

Read Full Post »

שועי רז

*

רוּחָ הַסְּתַו קָרִיר

בָּהִיר יְרֵחַ הַסְּתַו

עָלִים שֶנָּשְרוּ נִקְבָּצִים וְשוּב מִתְפָּזְּרִים

עוֹרֵב שֶנִּרְדַּם חוֹזֶר וּמַרְעִיד כְּנָפָיו

חוֹשֵב עָלַיִיךְ, אֶרְאֶה אוֹתָךְ, מִי יוֹדֶעַ מָתֶי

בַּזְּמַן הַזֶּה, בַּלַּיְלַה הַזֶּה, קָשֶה לִהְיוֹת מְאֹהָב

[לי באי, 'שלוש,חמש שבע מלים', בתוך: 108 שירים מן הקלאסיקה הסינית, בחר ותרגם: דן דאור, הוצאת חרגול: תל-אביב 2001, שיר 52, עמ' 79]

*

   איש לא יודע האם המסע הסתוי הולך אל הפנים מן החוץ או מן החוץ אל הפנים, נעצר היכן שהוא על אם הדרך, או עוד ממשיך לסבוב, כמו תקליט ויניל ישן, שמחט יהלומית חורָצתו בָּשֶקֶט. כל הזמן קול פנימי אומר לך ללכת מערבהּ אל תוך האובך הסגול, אבל משום מה אתה מרחיק עוד מזרחהּ אל המקום ממנוּ מתפזרים רסיסי האור משים את עצמך להתחמק מגורלך. מבולבל, אפל, אובד דרך, מעמיד פנים שאתה יודע בדיוק מה שאתה עושה.

   בחורף התפרנסת מלהיות קנגורו. יכולת להתרגל לכך. עבדת בתיירות בשמורה באוסטרליה. התחפשת לקנגורו ודילגת, כמה דילגת, מבוקר עד ערב, תמורת שכר הוגן להנאת התיירים. בכדי שיאמינו שיש עוד דבר כזה קנגורו. לפעמים, כל כך הזדהית עם הקנגורו הקופץ שבך, עד ששכחת כי למעשה אתה אדם. יכולת להישאר כך קנגורו, לפחות לזמן- מה, קופץ ומדלג מדלג וקופץ, אלא שגילית שבשמורה ישנם גם כלבי דינגו, אשר חוששים פחות מקנגורו מאשר מבני אדם. 

   באביב שהית בקרקס. עבדת כליצן-מתלמד. מתעקש להתייחס אל זה כמנזר זן. כאילו דווקא שם, מכל המקומות שבעולם, תגיע לסאטורי (Satori) המקווה שלך.המשכת לנדוד לאחר שהרגשת כי הצחוק בך אינו נובע מן הפנים. אתה עדיין מהורהר מדיי ונוטה להתעטף באדרת של קדרוּת שקופה, טווּית עננים. לא הכל רואים אותה, אבל קשה מאוד לכסותהּ ממי שמכיר אדרות כאלה ועוד יותר מאלוּ שנגעת בליבן/ם. 

    אחר-כך שמעת על עיירת הצללים. למעשה לא שמעת עליה מפי איש. היא נבעה אליך כשמועה טובה מתוך שירו של משורר סיני קדמון, לי באי (762-701), שלוש, חמש, שבע מלים. אומרים שהיא אינה קיימת באמת. אומרים שמי שמהלך ברחובותיה מצליח להבין נכוחה מדוע הינו רק אפשרות של קיוּם יותר מאשר קיוּם ממש. יותר קל לחשוב עליה, על זו הרחוקה עכשיו, אתה חושב, כאשר אתה רק אפשרוּת של קיוּם, יותר מאשר כאשר אתה קיוּם ממש. אתה חושב עליה כקיימת. אתה אינך אלא הדברים שאתה נזהר לזכור. נזהר לשבור, נזהר לפגום, מהיר לספרם בכדי לזכרם. הדברים נושאים אותך בתוכם כאפשרוּת קיוּם.  

   בלילה ראית בחלומך הופעה בפונדק דרכים. זמר תלוי בתוך גופו שלו, כמו בובת-חוטים שיש לה מפעיל בלתי מיומן; שר בקול מלא חיים, שדומה כאילו לא מתוכו הוא נובע. לצידו זוגתוֹ, העדינה השברירית, שיר חיזור של צרצר עייף- תשוש לנמלה, שלא תיתן לו לגווע בחורף בחוץ ('הוא לא יודע לשמור על עצמו' נאמר להּ, על ידי קרובת משפחה, ערב חתונתם). פתאום הפכת לעורב ההוא מן השיר של לי באי, שב ומרעיד את כנפיך תוך כדי השינה לפי הקצב של השיר, עיירת הצללים אט אט אופפת אותך בענן של אי ידיעה. הרכבת יוצאת ב-8:00.  

   אתה מגיע ברגע האחרון. מטפס לקרון סהרורי, לא ער די הצורך, כמו ציפור שחורה יחידה שאיחרה לצאת למסע הסתו. מתיישב במקום הפנוי היחיד בקרון. ליד ילדה, מול הוריה השותקים. הם מכבדים אותך בקפה טרי של בוקר, אפילו שאתה זר. אתה לא בטוח שאתה ער, אבל יודע בביטחון שזוהי הדרך המעולה ביותר לדעת שאתה כן. אתה מספר להם על חוויותיך מהחורף בו בילית באוסטרליה מחופש לקנגרוּ. זה מאוד משעשע אותם. במיוחד את הילדה. משום מה הצחוק החם שלהם נותן לך הרגשה שאתה אכן קיים. הוא מקנה לך סוג של נוכחות, זה גורם לך לחשוב על זו שרחוקה ממך כל-כך, אתה מגלגל במחשבות את שירו של לי באי מסופו לתחילתו, ואייכשהו מצליח לראות את כל הפרטים שהוא כולל דרך חלון הרכבת. אולי אנו רואים את מה שאנו מתאווים לראות (מה מסתתר תמיד מעבר לאופק מבטינו?). אפשר שבחורף הזה תעבוד בתור דב פנדה בשמורת טבע בהרים של סין, מי יודע. אולי תתרגל ללעוס קני חזרן בסבך. איי, זה יכול להחזיק אולי שבוע, אתה תמיד תתגעגע מדי לבני האדם.  

 

© 2009 שוֹעי רז

                                             

Read Full Post »