לערבב את השטן

*

1

אחד הדפוסים המתמיהים יותר הנוגעים לימי אלול ולעשרת ימי תשובה (ימים נוראים, בלשון בני אשכנז) הוא המושג "לערבב את השטן" שמשמעו: להטעות את מידת הדין או לחמוק מידיה דרך שורה של תחבולות הננקטות על-מנת להתנער משליטתה. כך למשל מובא בספר ארבעה טורים לר' יעקב בן הרא"ש (קסטיליה שלהי המאה ה-13 וראשית המאה ה-14), כי למשל אין מברכים את חודש תשרי על מנת "לערבב את השטן", וכי המנהג לתקוע בשופר בוקר וערב לאחר התפילה כל ימי אלול הוא על מנת  שהשטן לא יידע מתי יחול ראש השנה המתקרב (ארבעה טורים  אורח חיים הלכות ראש השנה סימן תקפ"א); ובמקורות אחרים הובא, כי תוקעים בשופר מְיוֹשֵב במהלך תפילת מוסף של ראש השנה (זוהי עד היום העמדה המקובלת בקהילות של יוצאי ספרד ופורטוגל) מאותו הטעם, כלומר: התקיעות הללו מופיעות בפתע-פתאום בעת שהציבור עומד בתפילתו, על מנת שהשטן לא יוכל למצוא את העיתוי הנכון לשבשן (חלקן בעמידה חלקן בישיבה חלקן בפתע-פתאום) וכך יעלו לרצון.

המקור למנהג המשונה הזה, המעניק  לשטן ממד אונטולוגי של יֵשׁוּת האומרת לחבל בתפילותיהם של ישראל, הוא שורת כתבים שראשיתם, במאמר משום האמורא ר' יצחק (אמורא ארץ ישראלי שירד כמה פעמים לבבל וחי בסביבות שנת 400 לספירה) שהובא במסכת ראש השנה מן התלמוד הבבלי תוך סדרת מימרות משמו  שנושאן — ראש השנה , והמשכו בפרשנות מיתית מרחיבה בת המאה השמינית והתשיעית, בתווך שבין ארץ ישראל ובבל,  ועבור אל פרובנס (דרום צרפת) במאה האחת-עשרה.

למשל, בפרק מ"ו של מדרש פרקי דר' אליעזר (המיוחס לתנא ר' אליעזר בן הורקנוס, אך נערך ללא ספק בימים שלאחר עליית דת האסלאם) הובא כך:

*

ובו ביום העבירו שופר בכל המחנה שיצומו כל העם מאיש ועד אישה מגדול ועד קטון שיום הכיפורים מכפר בעולם הזה ובעולם הבא שנאמר "שבת שבתון הוא לכם" – שבת העולם הזה שבתון – העולם הבא ואפילו כל המועדים עוברים – יום הכיפורים אינו עובר שיום הכפורים מכפר על הקלות ועל החמורות שנאמר "כי ביום הזה יכפר עליכם" … יום שנתנה תורה אמר השטן לפני הקב"ה רבונו-של-עולם על כל הרשעים נתת לי רשות ועל הצדיקים אין אתה נותן לי רשות? אמר לו: הרי יש לך רשות עליהן ביום הכיפורים אם יש להן חטא, ואם לא אין לך רשות עליהן, לפיכך נתנו לו שוחד ביום הכיפורים, שלא לבטל קרבן של ישראל, שנאמר "גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל" גורלו של הקב"ה קורבן-עולה וגורלו של עזאזל – שעיר חטאת … אמר לפניו: ריבונו-של-עולם, מה מלאכי-השרת אין להן קפיצין כך ישראל עומדים על רגליהן ביום הכיפורים; מה מלאכי השרת אין להם אכילה ושתיה כך ישראל אין להן אכילה ושתיה ביום הכפורים; מה מלאכי השרת שלום מתווך ביניהם כך ישראל שלום מתווך ביניהם ביום הכיפורים.

[פרקי דרבי אליעזר, עם ביאור ר' דוד לוריא, ווארשא תרי"ב (1852), פרק ארבעים ושש, דף קי"א]

*

    הדרשן כאן העמיד על כך שיום הכיפורים הוא יום שלגביו התקבלו תנאים חורגים משאר ימות השנה בחלוקת העבודה שבין הקב"ה (ריבונו של עולם) ובין השטן (בין אם הינו מידת הדין ובין אם הינו יֵשוּת עצמאית). בכל ימות השנה השטן יש לו רשות לפעול בתודעותיהם של הרשעים, אך אין לו שליטה ואחיזה בעולמם של הצדיקים. לנוכח בקשתו המפורשת, הניח לו הבורא ביום הכיפורים לפעול את פעולותיו גם על אנשים שהם צדיקים לא-גמורים, שנמצא בהם איזה רבב חטא. כעת, הואיל שכך משניתנה תורה הונהג בה בקורבנות היום להקריב קורבן עולה לה' ושעיר חטאת לעזאזל, וזאת כדי ל"ערבב את השטן", כביכול לשחדו, בכך שיחוש עצמו נכבד ובעל-עמדה בעולמם של ישראל, וכך יתעכב מלפגוע באותם צדיקים בלתי-שלימים שבכל זאת נושאים חטאים ועוונות, שעליהם יום הכיפורים עתיד לכפר.

     מוזר, שאין הדרשן כאן חש בדואליזם התיאולוגי המשתמע מדבריו, ואולי הוא פשוט מקבל כמובן מאליו את התפיסה לפיה גם השטן נברא על ידי הקב"ה והינו חלק מעולמו במכוון, ולפיכך הואיל והינו רק מידת דין שנבראה על מנת לנסות את האדם כדי להעניק לו גמול או עונש על בחירותיו ומעשיו, אין הכותב מתעכב על כך שהקורבן לעזאזל מתואר כשווה-ערך ממש לקורבן המובא לקב"ה, וכאילו לשניהם יש מעמד שווה (לפחות בכל האמור למתרחש מדי יום כיפורים) בעולם.  

      מחזור ויטרי  סידור תפילה, הלכה ומנהג שנוסד בעולמם של בעלי-התוספות בצרפת של המאה ה-12, המיוחס לאחר מתלמידי רש"י,  מביא שני מקורות פרובנסליים בני המאה האחת-עשרה והשתים-עשרה, מהם ניתן ללמוד עוד על "ערבוב השטן"

וזו התשובה השיב ר' יוסף טוב עלם … ולפיכך תוקעין בישיבה אעפ"י שעתידין לומר בעמידה בתפילה על סדר ברכות כדר' יצחק. דאמר ר' יצחק: למה תוקעין בישיבה ותוקעין ומריעין בעמידה? כדי לערבב את השטן …

ובהמשך:

וזו תשובת רבינו עזריאל בן נתן …ואי משום רבי יצחק לערבב את השטן בישיבה ובעמידה …

[ספר מחזור ויטרי לרבינו שמחה אחד מתלמידי רש"י, עם תוספות הגהות, תיקונים וביאורים, מאת שמעון הלוי איש הורוויץ, נירנבערג תרפ"ג (1923), דפוס צילום ירושלים תשמ"ח, כרך א' 353-352].

     שני המקורות מזכירים כמקורם לרעיון ערבוב השטן על-ידי סוגי התקיעות השונות, את מאמרו של האמורא ר' יצחק בתלמוד בבלי מסכת ראש השנה דף ט"ז, אחת מתוך רצף מאמרות הדמובאים משמו העוסקים בטעמי ראש השנה: 

(ואמר) רבי יצחק למה תוקעין בר"ה למה תוקעין רחמנא אמר תקעו אלא למה מריעין מריעין רחמנא אמר זכרון תרועה אלא למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין ותוקעין ומריעין כשהן עומדין כדי לערבב השטן וא"ר יצחק כל שנה שאין תוקעין לה בתחלתה מריעין לה בסופה מ"ט דלא איערבב שטן

 מאמר (מימרא) זה זכה לפירושם מאת ר' נתן מרומא במילונו התלמודי ספר הערוך, וכן לפירוש רש"י. ר' יוסף טוב-עלם הפרובנסלי היה בן הדור הקודם לשניהם, ולכן הדעת נותנת כי הכיר את דברי ר' יצחק בין מהסוגיה התערוכה ובין מתשובות גאוני בבל או מדברי אחד ממוריו. אשר לר' עזריאל בן נתן –לא הצלחתי לאתר בשלב זה פרטים נוספים עליו. 

       מקור, שאיתר המהדיר, במדרשי האגדה וההלכה, הוא משום האמורא ר' פנחס בשם ר' יהושע בן לוי בשם ר' אלכסנדרי, שהסיבה לכך הוא שיהיו ישראל מליאי מצוות כרימון בשעה שהם עומדים בתפילתן, ויזכו בדין – הרי יש מאמר דומה לזה של ר' יצחק, לפיו על התקיעות נעשות באופנים שונים, חלקן בעמידה וחלקן בישיבה, חלקן בין חלקי התפילה וחלקן במהלך התפילה, על מנת להביא לכך שישראל יוכלו לעמוד בתפילתן והיא תוכל להישמע ולעלות לרצון ללא-נזק. מכאן השאלה – אבל איזה נזק עלול להיגרם לה ומי עלול להסב לתפילתם היזק? עשויה להיפתר על-דרך שהביאו כאן, קרי: ערבוב השטן.

    תפיסה דומה למדי ניתן למצוא גם בפיוטי הסליחות של האשכנזים לערב יום הכיפורים, וכך מובא בהם:

חֲסֹם מְנֻוָּל מִלְּהַרְשִׁיעַ/ קְצֹף בְּמַשְׂטִין מִלְּהַשְׂטִין/ הָקֵם לָנוּ מֵלִיץ יֹשֶׁר/כּוֹפֵר מָצָאתִי תַּשְׁמִיעַ לַשּׁוֹבָבִים.

כלומר, הבקשה כאן מביאה בחשבון, את מציאות המנוול והמשטין המבקש להרשיע ולהשטין; זה שעל מנת להכריעו ולהכריע את הדין לחסד ולרחמים, ולהביא לכפרת החטאים, יש למצוא את אותן הבחינות שהן בבחינת "אִם-יֵשׁ עָלָיו, מַלְאָךְ-מֵלִיץ, אֶחָד מִנִּי אָלֶף; לְהַגִיד לְאָדָם יֹשֶרו וִיְחֻנְּנוּ וַיֹאמֶר: פְּדָעֵהוּ מֵרֶדֶת שָׁחַת מָצָאתִי כֹפֶר" (איוב ל"ג,24-23), כלומר את מידת-הזכות שתציל את האדם הפרטי ואת ישראל עצמו מרדת-שחת. כמובן, אפשר שמציאת הכופר המתוארת, היא ששימשה את בעלי האגדה והמיתוס כדי לתאר את הצורך לשחד את השטן או לערבבו. כלומר, לא רק לפעול כדי לזכור את את מידה הזכות, אלא לפעול על מנת להרחיק את מידת הדין והחובה, בכל דרך, מלהרשיע.

    ובמקור נוסף בפיוטי האשכנזים לערב יום הכיפורים ("מחר יהיה האות הזה") הובא:

קְרָב וּשְׁמַע רִנָּתִי,  לְזַעֲקָתִי תִּפְתַּח שַׁעַר / לְזַכּוֹת אֶת חָטָאתִי , כְּמוֹ בֶּן שָׁנָה נַעַר / וְתַחְסֹם לְשׁוֹן מַשְׂטִינִי  — וְאֶת פִּיהוּ לֹא יִפְעַר / ה' בַּשָּׂטָן יִגְעַר , קוּם רֵד מַהֵר מִזֶּה

   גם כאן הרעיון הנו שעל מנת שהאדם יזכר לכך שתפילתו תשמע, שערי שמיים ייפתחו לזעקתו, והוא יזוכה מכל חטאותיו כתינוק בן-שנתו שלא ייתכן לייחס לו אחריות פלילית, ולפיכך הוא פטור מעונש – יש להביא לכך שקול המשׂטין ייחסם, לבל יפער פיו לבלי חוק.  לולא יגער האל בשטן אפשר כי לאדם אין סיכוי להביא לידי כך בזכות מעשיו או כוונת-ליבו לבדן. כלומר, לדעת הפייטן, עצם היכולת לפנות אל ה' ולזכות במחילתו תלויה בכך, שהאל חוסם את השטן מלהשטין, וגורם לכך שמידת החסד והרחמים המבקשת לזכות תהא עליונה על מידת הדין המייחלת להרשיע.

*

*

2

*

*

חוקר הקבלה, ההלכה והמנהג, פרופ' משה חלמיש, הקדיש לאחרונה פרק לביטויים של הניסיונות לשחד את הרע בעולמם המקובלים, בני המאה ה-13 ואילך, וכך כתב:

*

כידוע, דרכים שונות הן בהתמודדות בין טוב לרע. אחת מהן היא מתן שוחד. יש אפוא שימוש גשמי במאבק רוחני. כבר ישעיהו תשבי עמד בהרחבה על  חשיבות תפיסה זו בספרות הזוהר. מתברר שמצוות לא מועטות נועדו, לפי הסבר זה, למתן שוחד לעולם הרע. ומכאן, קצרה-הדרך  להופעת מנהגים שונים שירחיבו את מעגל מקבלי השוחד. כך למשל, בעת הלוויית-מת רצוי לזרוק מטבעות למרחוק לפייס או להרחיק את המזיקים, כדי שלא יתערבו עם המת … דרך אחרת בהתמודדות היא העלמתו, או הסתרתו של הרע. ה'מלחמה' הפסיבית יכולה להתנהל ולהתבטא במופעים שונים. למשל, נהגו לכסות את הסכין לאחר בציעת-הלחם, שכן סכין מסמלת את הדין. וכך נמצא ההסבר לאכילת הלביבות בערב יום כיפור ובמועדים נוספים, שהבשר המסמל גם הוא את הדין מכוסה בתוך הבצק, המסמל את הלחם, את החסד.

[משה חלמיש, ממשות ורוח: הרהורים, סדרת דעת תבונות: הוצאת אדרא, תל: אביב 2023, עמ' 113-111 בדילוגים]  

*

   כלומר, לצד הביטויים המופגנים של ערבוב השטן או מתן שוחד לשטן, ניבט גם מנהג אחר של הצנעת הדין, לרבות חפצים או מאכלים המסמלים את כוחות הדין, על מנת לעורר עליהם את כוחות החסד והרחמים. חשוב לומר, עד שקראתי כאן את חלמיש מעודי לא הרהרתי בטעם שאפשר שהקרעפלאך שאכלתי בילדוּתי בערב יום הכיפורים בבית סבתי ז"ל, גילמו בחובם את הרעיון הזה של הצנעת הדין בחסד (הבשר הבלוע בבצק).  

    ביטוי מוקדם יותר להצנעת הדין, אפשר שמובאים כבר על ידי  ר' יהוסף בן שמואל הנגיד (1066-1035), שהיה יורשו של אביו – כווזיר בגרנדה, וסופו שנרצח בדמי-ימיו על ידי המון מוסלמי קנאי, שביקש להעליל כנגדו כאילו תמך באויבים מחוץ. וכך כתב בראש פיוט שחיבר ליום הכיפורים:

*

יְחֵפִים בּצוֹם הֶעָשׂוֹר / חִזְקוּ וְיַאֲמֵץ לִבְּכֵם /וְכִמְשוֹרְרִים עֲלֵי עָשׂוֹר / שְׂאוּ זִמְרַת רִנַּתְכֶם / וְיַסּרוּ נַפְשְׁכֶם יַסּוֹר / וּמִכָּל חַטֹּאתֵיכֶם /לִפְנֵי ה' יְכַפֵּר / עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם  

[מגנזי שירת הקדם (פיוט וחקרי פיוט), ליקט פירש והקדים מבואות יהודה רצהבי, משגב ירושלים: המכון לחקר מורשת יהדות ספרד והמזרח: ירושלים תשנ"א, עמוד 137].

*

    הפייטן כאן פונה לקהל המתפללים ביום הכיפורים כיחֵפִים ומתכוון אולי באופן ממשי ואולי באופן סימבולי לכך שהם משילים נעליהם מעל רגליהם (כמנהג מתפללים מוסלמים) מפני קדושת המקום וקדושת-היום ומתפללים יחפים. כאשר הואיל וההלכה אוסרת להתפלל יחפים על רצפת-אבן גלויה, יש להניח כי הוא מתאר ריאליה של בית הכנסת היהודי בגרנדה – שבו בדומה לבתי התפילה האסלאמיים התפללו יחפים על גבי שטיחים או מרבדי-תפילה.

    בדורות מאוחרים יותר מצאנו בקהילות החסידים במזרח אירופה, יהודים שנהגו להתפלל  ביום הכיפורים יחפים, ובקיטל, הדומה לתכריכים, כדי להידמות למתים. הסיבה הייתה שוב ערבוב-השטן. אם יחשוב אותם כמתים ולא כחיים ירפה מהם, ואז תפילתם תעלה לרצון. אין להניח כי ר' יהוסף בן שמואל הנגיד ביקש לערבב את השטן, לפי שאין השטן מוזכר בפיוטו, ועוד יותר מפני שהתפילה יחפים על גבי שטיחים, הייתה כנראה מנהג מקובל בהשפעת המוסלמים בעיר. עם זאת, הקישור בין התפילה בלא-מנעלים ובין פתיחת הלב, מעלה על לב, כאילו שהנעלים מהוות דבר-מה שיש להרחיק או להצניע, הואיל והן מסמלות את קנייניו החומריים של אדם ולפיכך את מהלכיו היומיומיים, מהם הוא מבקש כעת להיבדל, או למצער – לשפר את מעמדו הרוחני ואת קרבתו האפשרית לאל המכפר והמטהר.

     אם בכל המקורות שהבאנו עד עתה תהליך ההיבדלות מהשטן או ממידת הדין נושאים מאפיינים אונטולוגיים של הכרה ברוע כְּיֵשוּת ממשית הפועלת בעולם. כאן, ההיבדלות היא פסיכולוגית-אפיסטמולוגית. עבודת-התפילה – ראשיתהּ כביכול היפָּדות מהיומיומי לכדי המציאות המיוחדת שנושא עמו יום הכיפורים.

    לבסוף, בא-כוח דומה לתפיסה זו שמצאתי בפיוטו של ר' יהוסף, הוא הפילוסוף הנאופלטוני היהודי, בן טולדו שבקסטיליה, יצחק אבן לַטִיף (1269-1210), שבחיבורו אגרת התשובה, חיבור שאלות ותשובות פילוסופי (1245 לערך), שבו ענה לשאלותיו של המלומד בן בדרש (בזייה) שבפרובנס, ר' ידעיה  בן נחשון,  כתב את הדברים הבאים:

*

י"ט. שאלה: רז"ל (=רבותינו זכרם לברכה) אמרו שטעם תקיעת שופר הוא לערבב את השטן, ומורה צדק כתב בפ"ג מהלכות תשובה וזה לשונו: עורו עורו ישנים משנתכם והקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם אלו השוכחים האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שניהם בהבל וריק, וזה ייראה שאינו כטעם רז"ל.   

תשובה: וכי תימא הוא שיניחו לו מקום להתגדר בו? כל-שכן כי הכל הוא עניין אחד וטעם אחד ודבריו הן פי' לדבריהם ז"ל כי השטן הוא החומר, והבן!

[יצחק אבן לטיף, אגרת התשובה, מהדורת אברהם ברלינר, נדפס:  קובץ על יד, 1 (סדרה ישנה), ברלין 1885, עמוד 55].

*

אם אכן, כפי שטענתי במאמר שפורסם לפני כמה שנים, התכתובת כאן היא בין ידעיה בן נחשון ובין יצחק לטיף ומתקיימת בפרובנס, מקום שבו כפי שהראיתי לעיל, רווחו מאוד מסורות בדבור ערבוב השטן על ידי תקיעת השופר, הרי שכאן ידעיה מבקש את יצחק שיבאר לו את המרחק שהוא חש בו בין המסורות הפרובנסליות בדבר ערבוב השטן בתקיעות השופר, שכנראה הכיר מחיי בית הכנסת, ובין עמדתו של הרמב"ם (המכונה כאן בכינוי הרווח שלו בקרב מחנה תומכיו בספרד ובפרובנס במחצית הראשונה של המאה ה-13 "מורה צדק") בהלכות תשובה מהקודקס ההלכתי שלו משנה תורה (נחתם בין 1177 ובין 1178) לפיה טעם תקיעת שופר הוא לעורר את השומעים משנתם לשוב ולחפש במעשיהם – ולחזור בתשובה. אבן לטִיף, כתלמיד-ממשיך של הרמב"ם, עונה לו חד-וחלק כי אינו מוצא מרחק כזה, כי אם הכל מכוון אל המקום לפיו יש בימי התשובה תנועה מיוחדת של היבדלות מהחומר ומהעסק, מהדמיונות ומהתאוות לטובת הרוח והשכל. הפניית משאביו הנפשיים של האדם, בכל מאודו, אל מה שמרחיק אותו מהפיסי ומקרבו אל המטאפיסי – תנועה שהיא פסיכולוגית ותודעתית כאחת, היא-היא לדעת אבן לטִיף הפרשנות הנכוחה לערבוב-השטן (מחליפה את התנועה המיתית-קונקרטית שתוארה בחלק הראשון של הרשימה).

*

*

בתמונה:  שועי רז, ירח כתום הולך ושוקע מעל ימהּ של יפו,  24.9.2023

Read Full Post »

תַּוֵי גּוּף

*

—אני מִתְרחקת מהילדה כי היא צועקת

אני עפה עד הירח

 

היא כל כך מכוערת שאיני יכולה להביט

[הילה להב, עַד הַבֹּקֶר: פואמה, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2014, עמוד 39]

 

—ספרהּ של הילה להב הוא ספרו של הגוף הדואב; גוף, ככלי מוסיקלי, המשמיע יפחה, מחניק זעקה: העור כואב נפוח, האיברים מוכים, דוויים; כאבים של עכשיו; כאבי פנטום של טראומות עבר, השבים לפקוד. כל האנושות נדמית כמיתרים המתוחים יתר על המידה, חלקם פוקעים חלקם מחשבים לפקוע. תווים הכלואים בחמשׁה שלא הם בחרו; מנוגנים במקצב שלא תואם את רצונותיהם, באפלה חסרת הקצה הזו אנו באמת איננו מבינים מה אנו עדיין עושים פה זולת התקווה הנושנה שבכל זאת ניגע אי-פעם בשלימות או שאכן נצליח להגיע חיים עד קצה הלילה.

—הספר בנוי על יסוד המעשה המקראי של פלגש בגבעה, הנרצחת האכזריות, ונקרעת לגזרים. חלק וחלק נשלחים לכל שבט משבטי ישראל. שירי הפואמה הזו, דומים בנימתם לייסורי איוב לחנוך לוין, ודומה כאילו להב בכל זאת ממשיכה לתור גם בעמק הבכא של האלימות האנושית אחר האופן שבו הגוף המיוסר והמדוכא עשוי בכל זאת להשמיע תו או צליל או מומנט מוסיקלי בלתי כבוש; המשמר בכל זאת איזו חירות-מה.

—שירתהּ של להב הומה עברית; ניכרת ביצירתהּ רגישות לשפה; השירים מלאי הדהודים (על כל פנים, כך נתפשו בעיניי) לשירת ר' אלעזר בירבי קליר, לפיוטי הימים הנוראים, לשירת תור הזהב בספרד. ובכל זאת, להבדיל מאותם פייטנים קדמונים, שמימיהם של השירים ריקים מאלוהות ומנחמות של ישועה או גאולה או הישארות הנפש; אין אצלה לא נפש ולא נשמה. רק הגוף מדבר (האני עשוי מחוויותיו של הגוף) , המביע עצמו בעד הגוף— כאשר הגוף  פוצה את פיו הוא משמיע זעקה קיומית שאין קצה לה ואין מי שיחרישה, כי אם קצה הליל או המוות.

—אבל דומה כי הילדה שממנה מתרחקת להב היא להב עצמה. גוף הילדה הפך לגוף אשה. הבקשה להרחיק עד הירח דומה לבקשה להינתק מן הגוף, שידע אלימות; להיפדות מן העבר. לא ייפלא כי בשירת תור הזהב בספרד, במיוחד אצל שלמה אבן גבירול, היתה הלבנה סמל לשלימות השכל האנושי ולכשרון לקלוט משהו מן התבונה האלוהית שעליה נוסד הקוסמוס. Fly me to the Moon אומרת פראזה אמריקנית ותיקה, כאילו הירח הוא אוטופיה; אבל שירתהּ של להב מודעת,  לכך שאין מפלט מהטופוס (המקום): הגוף, מזעקת הילדה המהדהדת; וכל זמן שאנו בני חיים סיפורו הוא ספורינו.

—ייתכן כי אמן יאמין בכל לבו כי באמצעות אמנותו ייפדה עצמו וירפא עצמו מחיים קדומים שהצטיינו באלימות שהופעלה כלפי גופו; אדם שכזה— אין בכוחו להסב עיניו ולהביט בילדותו או בנערותו, מהן הוא נמלט מבועת, חסר יכולת להביט על שהותיר מאחוריו; מִצָּד, הוא עף כלפי הירח, במטרה להתעלות, להשתלם, ליצור; ופתע עוצר, נדהם, מן התובנה שלא משנה כמה ירחיק ועד כמה יסרב להתבונן מחדש בכיעורן של שנותיו הראשונות— בכל זאת, זעקתן של אותן שנים, וכְאֵבָן— הזורח ופועם בכל איבר מאברי גופו; אינו מרפא, ואין בכל אמנותו— בכל הנסיון הזה של הגוף לרפא את זכרונותיו— צרי ומזור ; מִצָּד, מי שאינו ניעור בזמן לשוב אל גופו ולהתמודד עימו, תועה בדרך לירח, וריאותיו כושלות מחוסר חמצן.

—השיר למעלה אפוא הוא שיר ילדים נאיבי (רק לכאורה, כי למעשה הוא מתמצת את נסיונן-חווייתן של עשרות שנים); אבל איזה מאמץ יש לעשות כדי לשוב ולהיות רגע ילד או להסב פנים אל הילדוּת עבור מי שחיים שלימים מבקש להימלט מילדותו. מבחינות רבות, השיר הזה, כמו גם הספר כולו, העלה בזכרוני את מיצג הגוף של מרינה אברמוביץ' Rhythm O, בו הציעה לקהל בגלריה להתעלל בגופהּ באמצעות אביזרים שונים וגילתה כי הם מוכנים לשתף עם זה פעולה בחפץ לב והיא אכן יצאה משם פצועה וחבולה; הוא גם הזכיר לי סיפור-מעשה שסיפרה לי ידידה יקרה על תהליך ריפוי שעברה בו דובבה את איברי גופהּ שיספרו את סיפור המכאובים שנאצרו בהם שנים על גבי שנים; בעולם מערבי פטריאכלי שאלפי שנים התנהל על בסיס התפישה לפיה הילד הוא גוף עמוס דמיון ותחושות, חסר שכל ורפה שכל; כאשר השכל (כושר הניתוח, ההפשטה, וההיסק) מתפתח באמת רק בנעורים ובבגרות. יש בשאיפה הנשית לשוב אל הגוף,החף מאידיאליזציה ומאינטלקטואליזציה של הכל, משאלה להפוך פנים ולהאיר פנים במישרין גם אל עבר הילדוּת, מכוערת ככל שתהיה; לא להתנכר לילד שהיית. קשה לומר כי הדרך שמציעות להב ומציעות יוצרות אחרות משורטטת ונהירה, ועוד לא ברור מה ייקרה בעולם הגוף המדובב עצמו בתום הליל. אבל זהו עולם, לאו  דווקא מטריאליסטי בלבד, משום שיש בו בכל זאת איזו בקשת אהבה, השלמה עם העבר, יד שלוחה אל עבר הזולת שאינה מבקשת לסרוט או להכות. ומאחוריו עומדת לדידי גישה של תום. נסיון כן למצוא בתוך העולם הסחוף, המטורף, הדווי, ובגוף שתמיד כך נדמה סוחב בשוך הכאב גם מבע של תום. ושירה בעיניי, היא זמן של תום, שבו אנחנו מסתלקים מכל האשליות, ומצויים בפכחון גדול ובתום גדול, שמתוכם אנו מבקשים להשמיע, אם זה עדיין אפשרי, למרות הכל (ואף על פי כן, נוע ננוע) את הצליל הנכון, את המלים הנכונות, הנוגעות בחירויות האמירה והקיום.

===דמות האשה-ילדה-המשוררת בספרהּ של להב, נגעה ללבי כעין הילד הנרצח שוב ושוב המתגלגל להיות מבוגר רדוף שדים, בספרו של ריינלדו ארנס, סלסטינו לפני השחר או כדמותהּ של הילדה שלעולם לא תסתגל אל עולם המבוגרים, ולאלימות הטבועה בו, בספרהּ של מרית בן ישראל טבע דומם. גם כאן מובא נסיון כן למשות את הילד האבוד, הכעור-מוכה-מוזנח, מעם אבדותיו ואבדניו, לנסות לפייסו קימעא, או למצער: להגיד אחר שנים, את המלים, שהוא לא יכול היה לומר  (כי לא חש כי עומדת לו  הזכות והיכולת להגיד) ואשר חשוב מאוד שייאמרו, שייגברו על בלימתן.  כל המלים הבלומות שהאדם נושא עליו, המכאיבות עליו את גופו, ממררות ימיו, עד שיימצא להן מוצא.

לדף הספר

*

*

בתמונה למעלה: Ives Klein, Naked in the Rain in April, Oil on Canvas 1962

Read Full Post »