"אנחנו אוהבים אתכם כמו שאתם אוהבים אותנו": פרידה ממוריס אלמדיוני

*

    אלמֻעְלִם (המורה), מוריס (משה) אלמֶדְיוֹנִי (2024-1928), נאסף אל שדות המוסיקה הנצחיים, חקל פסנתרין קדישין, בשושן פורים, לפני כחודש ימים, ואני עוד זוכר שפעם סיפר איך עלה ארצה בתחילת שנות השישים, עם כל הציוד של עסק תפירת החליפות שהביא לכאן, ואיך הפקידות המקומית שיבשה הכל, עד שנאלץ להשאיר פה את כל מכונות התפירה מאחור, אי-שם בדרום ועזב לפריז ואז למרסיי להתחיל מחדש.  הוא עלה לארץ רק הרבה אחרי הפנסיה, כגמלאי של עסקי-הלבוש וכמוסיקאי בעל שם עולמי, וכמי שהביא את הסינתזה המיוחדת שנוצרה בבית הקפה של עיר הנמל אוראן שבאלג'יריה שלאחר מלחמת העולם השניה, שבה אירע מפגש גדול בין המוסיקה המקומית ובין מקצבים אפרו-קובאניים שהביאו איתם מלחים אמריקנים לאחר מלחמת העולם השניה – לשיא. אני תמיד אומר לחברים ולבני משפחה שאהלן וסהלן אהלן בִּכֻּם / וּפַרַחְתֻ קַלְבִּי וּנִפְרַח בִּכֻּם/ גִ'יתּוּ יַא חַבַּאבִּי מַחְלַא אַלְיוּם / אהלן וסהלן אהלן בִּכֻּם (=ברוכים הבאים, שלום עליכם / ושמח לבּי ואשמח בכם/ בואכם אהובַי ממתיק את היום/ ברוכים הבאים, שלום עליכם) , אינו שיר מרוקאי מסורתי, אלא שיר בן המחצית השניה של המאה העשרים מאת מוריס אלמדיוני. בן אוראן. הם לא תמיד רוצים להאמין.  

*

*

   כששמעתי את דבר פטירתו, התעצבתי מאוד. הייתה שעת לילה מאוחרת והלכתי ברגל מביתי לקניות במרכול מרוחק שפתוח עד חצות. מייד האזנתי לאלבום של מוריס עם אזניות וכך מצאתי את עצמי, רוקד ברחוב לנגינתו ולמקצביו (גם בדרך חזור עם הסלים העמוסים). שלושה ימים מצאתי את עצמי בכל מני מצבים ברחובות ובנסיעות לנתניה ולירושלים במצב ריקוד. "עת סְפֹד ועת רְקֹד" אומר קהלת. במקרה של מוריס היה קשה מאוד לעבור למצב ספוד.

    בבוקר, כשהתעוררתי, מצאתי באינטרנט מודעת אבלים ובהּ הודיעו על מועד הלווייתו. הבטתי בשעון. הבנתי שאם אצא מהבית תוך רבע שעה בתחבורה ציבורית לנתניה אספיק להגיע. אם לא אספיק, זה אולי עניין למונית. ארזתי תיק ויצאתי לדרך. לבני ששאל "מה הדחיפות?". עניתי שכאשר נפטר גדול בישראל – יש לעזוב הכל. להלוויית רבנים או אנשי הלכה בדורנו – ספק אם אטרח, אבל כאן מדובר במוסיקאי גדול, שהמוסיקה שלו הייתה לי לשמחה וגרמה לי להרים את עצמי בהרבה מצבים קשים. אמרתי – בהלוויות של מוסיקאים גדולים מעבר-לים ודאי לא אבקר, אבל כאן מדובר במוסיקאי גדול שהלווייתו מתקיימת בנתניה במרחק של שני קווים. יצאתי אפוא בבהילוּ לתחנת האוטובוס.

    מן ההספדים למדתי על מוריס אלמדיוני הילד והנער, שאביו נפטר עליו מוקדם, ושני אחיו הגדולים שירתו בצבא הצרפתי (עם בעלות-הברית) במלחמה מול איטליה הפשיסטית. הוא נותר לפרנס את משפחתו. את זאת עשה בהתחלה דרך סחר חליפין עם אניות צבא אמריקניות שעגנו באוראן. הוא היה מעלה בקבוקי וויסקי לסיפון באמצעות גלגלת  והמלחים היו משלשלים לו כסף בתמורה. הוא גם איתר פסנתר נטוש  בחצר באוראן והחל לנגן עליו מבלי ללמוד תווים. רק לאחר מכן התקבל לנגן בבתי הקפה המקומיים בסביבות 1947. המספידים דיברו על אישיותו החמה של מוריס אלמדיוני באלג'יריה, בצרפת ובשנותיו המאוחרות בנתניה (הוא עלה מחדש לארץ לפני כ-15 שנה). הגיעו הדברים כדי-כך – שגם הרבה אחרי גיל 80, הוא הכיר כל אדם בשכונה בשמו וכיוצא-בכך כל חבר בבית הכנסת, וידע לשאול לשלום אשתו וילדיו, ותמיד בעניין כן ובמאור-פנים ותוך הבעת-דאגה והצעת-עזרה כששמע על צרות וקשיים. כך היה גם בבית-האבות בו בילה את שנותיו האחרונות עם אשתו ז'ולייט שהלכה לבית עולמה לפני כשנה וחצי. ניתן היה להבחין בחום-לבו לא רק במוסיקה שלו. אלא גם בתגובות למופעיו. אני זוכר שבחתימת מופע בתל-אביב לפני כשמונה שנים והוא אז כבן 88. הוא עלה לבמה לאחר התשואות והדלקת האורות ואמר לקהל בעברית: "אנחנו אוהבים אתכם כמו שאתם אוהבים אותנו".  כל-מי שנכח שם יכול היה להרגיש כי מוריס התכוון לכך בכל ליבו. על כל פנים, שנים אני זוכר את זה.

*

*

* 

    לא חזיתי במסע הלוויה דומה מימיי. זה החל בכך שהרב אליהו רחמים  זיני, רב הטכניון שמוצא משפחתו באלג'יריה, שר מעל במת ההספדים קטעים מהפיוט בן אדמה המיוחס לר' יהודה הלוי ולעתים לר' אברהם אבן עזרא בנוסח יהודי אוראן (במקור היה כנראה מושר בערבית-יהודית אלג'יראית). הנה פתיחתו וסופו:

בֶּן אֲדָמָה יִזְכֹּר בְּמוֹלַדְתּוֹ כִּי לְעֵת קֵץ יָשׁוּב לְאַדְמָתוֹ // קוּם וְהַצְלַח אִמְרוּ לְבֶן חָמֵשׁ/ מַעֲלוֹתָיו עוֹלִים עֲלוֹת שֶׁמֶשׁ/ בֵּין שְׁדֵי-אֵם יִשְׁכַּב וְאַל יָמֵשׁ/ צַוְּארֵי אָב לְמֶרְכַּבְתּוֹ … בֶּן שְׁמוֹנִים טֹרַח עֲלֵי בָנָיו/ אֵין לְבָבוֹ עִמּוֹ וְלֹא עֵינָיו/ בוּז וְלַעַג לִבְנוֹ וְלִשְׁכֵנָיו/ רוֹש בְּכוֹסוֹ גַם לַעֲנָה פִתּוֹ // אַחֲרֵי זֶה כַּמֵּת יְהִי נֶחְשָׁב / אַשְׁרֵי אִישׁ נֶחְשָׁב כְּגֵר תּוֹשָׁב/ אֵין בְּלִבּוֹ רַעְיוֹן וְלֹא מַחְשָׁב / רַק בְּאַחְרִית נַפְשׁוֹ וּמַשְׂכֻּרְתּוֹ // כִּי לְעֵת קֵץ יָשׁוּב לְאַדְמָתוֹ.

     הפיוט המלא דן בתחנות בחיי האדם מאז בואו לעולם ועד זקנתו (גילאי 80,70,60,50,40,30,20,10,5). נימת הפיוט פסימיסטית. חיי האדם המצוירים בו קשים וקצרים ולמודי מכאוב וייסורים. הוא מתאים מאוד לתפיסה שכיחה בשירה האנדלוסית-הערבית לפיה החיים בתוך הזמן ובתוך החומר הם חיי-שעה ואין בהם מנוחה אלא רק דם, יזע ודמעות. החיים האמתיים הם החיים שבנפש השכלית (הנפש החכמה) או בנשמה, המסוגלת להרקיע אל מקומהּ הראשון, מעבר לקוסמוס הפיסיקלי, ולהתקשר במציאות המטאפיסית הרוחנית המאפשרת לה להנות משפע האור וההשגה השופע אליה ואל הנפשות השכליות/הנפשות הדומות לה. זוהי תימה החוזרת ונשנית בפיוטיהם של יהודי ספרד ופרובנס במאות האחת עשרה עד השלוש עשרה, כגון: שלמה אבן גבירול, משה אבן עזרא, יהודה הלוי, אברהם אבן עזרא, אברהם אלחריזי, יעקב בן אלעזר, יצחק אבן לטיף, שם טוב אבן פלקירא וידעיה הפניני מבדרש.

    זה המשיך במסע-ההלוויה עצמו שבו הושרו שירי שבת והילולה: בר יוחאי לר' שמעון אבן לביא ולכה דודי לר' שלמה הלוי אלקבץ. שירים שלא ציפיתי כי יושרו בשמחה במסע אל עבר חלקת-הקבר. לא ידעתי כי יהודי אוראן היה כרוכים במידה כזאת אחר הנהגות קבליות. ניסיתי להבין את שחוזות עיניי ושומעות אוזניי וחשבתי על דברי האר"י בשער התפילה ובשער הכוונות על כך שהאדם עולה בתודעתו בשבת מעולם העשייה אל עולם היצירה וחשבתי גם על תפיסת העולם הבא כיום שכולו שבת, וכהתעלות על דרך רשב"י אל החיים האמתיים, שהם אליבא דספר הזהר וממשיכיו, נחלת נשמות-הצדיקים. המעבר בין המלנכוליה ספוגת-הצער הארוגה בפיוט בן אדמה  ובין השמחה הכללית של הגשמת-הייעוד שבו הושרו בר יוחאי ו-לכה דודי (גם אני הצטרפתי) היו דבר שטרם הכרתי. לי זה הזכיר דברים שהשמיע אפיקורוס באמרותיו וגם כמה מהסטואיקנים המאוחרים, כגון: אפיקטטוס ומרקוס אורליוס, לפיו כאשר נפטר איש-המעלה מהעולם, אין להתעצב הרבה, שכן הוא מילא את תעודתו באופן המיטבי. מובן שבריטואל היהודי תורגם מסע-הלוויה כמסע שבו לא מלווים את הגוף בלבד במסעו האחרון, אלא גם את הנשמה המתעלה למקום הנכון לה. אוֹר זָרֻעַ לַצַּדִּיק וּלְיִשְׁרֵי-לֵב שִׂמְחָה (תהלים צ"ז, 11).

*

*

*

    באחד ההספדים בצרפתית שנישאו, אמר המספיד, חברו של מוריס לקהילה הנתנייתית, כי מוריס מאוד אהב לשיר את קדושת "כתר יתנו לךָ" (כמנהג הספרדים ועדות המזרח) או את "נקדישךְ ונעריצךְ" (כמנהג האשכנזים). כששבתי מאוחר יותר באותו יום לביתי, התחלתי לחפש באינטרנט אם זה הוקלט ומצאתי אלבום שלם של לחנים של מוריס לקטעי תפילה ושירי קֹדש, ברובם המכריע, לחנים שונים לקדושת כתר במנהגים השונים. לא ידעתי עד-הנה על אלבום פיוטים של מוריס, שהגיע אי-פעם לחנויות המוסיקה בארץ או המצוי בחנויות כאלה בחו"ל. על כל פנים, אחד הקטעים המפתיעים ביותר שם – הוא הלחן שהצמיד מוריס לפיוט בן המאה ה-14, המבוסס על י"ג העיקרים של הרמב"ם –  יגדל אלוהים חי הוא הלחן לאחד משיריו הידועים והפופולריים ביותר, Ana N'habek   (אנא נְחָבַּﱠכּ) – אני אוהב אותךְ.

*

*

*

     הצמדת לחנים של שירים פופולריים לפיוטים ולשירי-קודש הנה פרקטיקה מקובלת בקרב יהדות המזרח, לכל הפחות מאז ימיו של המשורר והפייטן, ר' ישראל נג'ארה (1628-1555 דמשק, צפת ועזה), אך לאור ביקורת שונות מצד יראים אדוקים (קצתם מקובלים כר' מנחם די לונזנו ור' חיים ויטאל) שהוטחו במגמה זאת לאורך הדורות, ייחד לה  ר' עובדיה יוסף (2013-1920) תשובת הלכה ארוכה בשו"ת יביע אומר חלק ו' אורח חיים סימן ז', ובהּ אישר מחדש לעשות כן, גם כאשר מדובר בשיר-עגבים (שיר אהבה) וגם כאשר בעל-הלחן אינו יהודי או חילוני (ולהזכיר, מוריס אלמדיוני היה יהודי מאמין), כל זמן שנוהגים בפיוט המושר במילותיו, כשיר-קודש, והלחן מקרב אותו לליבם של השרים והמשוררים. לטענתו של הרב יוסף, הדבר אסור רק כאשר הלחן המקורי משמש בטקסי עבודה זרה. לדבריו, גם המקובל והפוסק, ר' חיים יוסף דוד אזולאי (החיד"א, 1808-1724) פסק להתיר לשיר שירי-קודש על-גבי לחנים שקהל המתפללים אוהבם. 

     ההרכבה של Ana N'habek עם יגדל אלוהים חי העלתה בזכרוני את דברי הרמב"ם במשנה תורה:  

*

… ובזמן שיאהב  את ה' אהבה הראויה מיד יעשה כל המצוות מאהבה. וכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה רבה עזה עד מאוד עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד, כאילו חולי-האהבה שאין דעתם פנויה מאהבת אותה אשה שהוא שוגה בה תמיד, בין בשבתו, בין בקומו, בין בשעה שהוא אוכל ושותה, יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד, כמו שציוונו: בכל לבבך, ובכל נפשך ובכל מאדךָ" (דברים ו', 5) והוא ששלמה אומר דרך משל: "כי חולת-אהבה אני" (שיר-השירים ב', 5), וכל שיר-השירים משל הוא לעניין זה.

[משה בן מימון, משנה תורה: ספר המדע, מהדורת שבתי פרנקל, בני ברק תשס"א, הלכות תשובה פרק י' משניות ב-ג, עמוד רי"ד].

*

    הואיל והאשכנזים נוהגים לקרוא את מגילת שיר השירים בשבת שחלה בפסח ואילו בקהילות הספרדים ועדות המזרח נוהגים לקוראה בשביעי של פסח, הגם שעדות המזרח מהדרים לקוראהּ בכל ערב שבת טרם קבלת שבת ובתום ליל הסדר — אחתום בכך את הרשימה האוהבת לאיש שכל שיריו היו רצופי-אהבה ואנושיותו ויהדותו אמרו אהבה ונתינה לכל מי שהתוודע אליו.

*

*

*

כַ֗לִינִי נַסְכַּר יָא יְהוּדִי / פִי פֶּסַח פַרְחַת גְ'דוּדִי.

אַצְגִ'יאוּ לִיָא יָא זוֹלָאסי / כָּאן וּכָּאיֶן וִיכּוּן כְ֗לָאצִי / בִּשַׁרָאבּ נעְַמֶר כָּאסִי / וּנְבָּארֵך לְאִלָאהּ גְ'דוּדִי.

נַמְלָא כִּיסָאנִי וּנַסְכַּר. וּבְשִׁיר הַשִׁירִים נִתְשַׁכַּר. בַּעְד אַסֶּדֶר אַלְמַתְפַכַ֗ר. עְלָא פְַרחַת עַתְקַת גְ'דוּדִי.

*

הנח לי לשתות, יא יהודי / בפסח שמחת-אבותי!

שמעו אלי המסובים / היתה, הווה, ותהיה גאולתי / ביין אמלא כוסי / ונברך לאלוהי-אבותי

אמלא כוסי ואשתה /ובשיר השירים אשבּח / אחרי הסדר המפואר /על שמחת שחרור (פדיון) אבותיי

[הגדה של פסח כמנהג יהודי לוב, ערוך ומסודר על פי ההגדות של גדולי חכמי לוב: "ערב פסח" לרבי חיים הכהן, "גאולת ה'" לר' אליהו לביא, "ליל שימורים" לרבי מבורך בראנץ, "פרסומי ניסא" לר' יעקב רקח, ו"לספר בציון" לר' בן-ציון כהן יהונתן, בהוצאת אור שלום – מרכז לשימור והנחלת מורשת יהודי לוב, מהדורה מחודשת, פסח תשפ"ב, עמוד 145]

*

ברכת חג-שני – בתקווה כי שמחת-שחרור (פדיון) האבות תיעשה במהרה

לשמחת שחרור- הבנות והבנים השבויים בעזה

וישובו פדויים לציון ברינה, לשנה הזאת בירושלים!

*

בתמונה: דמותו של מוריס מהבהבת על הפסנתר, כפי שצילמתי בסוף המופע הפומבי האחרון שקיים בירושלים ב-4.7.2019 למלאת לו 90.

Read Full Post »

בכל הדרכים ניתן לפגוש צלליות-אדם

*

אלבר קאמי (1960-1913) והמשבר האלג'ראי – מגינויו את הטבח בסֶטִיף (בין 15,000 ל-50,000 הרוגים) וביקורתו על הרעבת תושבי אלג'יריה בידי הצרפתים (1945) ועד שלילתו את פעולות הטרור של ה-FLN , חזית השחרור הלאומית (1958-1954) – בסימן  המשבר העזתי הנוכחי.    

*

אלבר קאמי (1960-1913) גדל והתחנך באלג'יריה הצרפתית (נכבשה על ידי צרפת בשנת 1830). הוא התייתם מאביו הצרפתי עוד בשנות ילדותו וגדל עם אמו האלג'יראית (היא היתה ספרדית במוצאה והיגרה לאלג'יריה עם אביו של קאמי, אך חיה מאז כל ימיה באלג'יריה וראתה בעצמהּ אלג'יראית). יומיים לאחר שזכה בפרס נובל לספרות בשנת 1957, במהלך נאום שנשא באוניברסיטת סטוקהולם ב-12 בדצמבר, נשאל על ידי סטודנט אלג'יראי תומך FLN (החזית לשחרור לאומי שביצעה פעולות מלחמתיות כנגד הצרפתים), מדוע מזה כ-3 שנים (כלומר, מאז פרוץ מלחמת העצמאות האלג'יראית בשנת 1954) לא עשה דבר למען אלג'יריה. קאמי ענה: "תמיד גיניתי את הטרור .אני חייב לגנות טרור שעובד בצורה עיוורת, ואשר יכול להלום באחד מן הימים באמי או במשפחתי. אני מאמין בצדק, אך לפני הצדק אגן על אמי." [אוליביה טוד, אלבר קאמי: חייו, תרגם מצרפתית והוסיף הערות: מיכה פרנקל, אחרית דבר: דוד אוחנה, כרמל: ירושלים 2000, עמוד 572].  אף על גב שכלל גינוי גורף כלפי פעולות הטרור האלג'יראיות, קאמי הותקף על אמירתו זו קשות באופן נרחב. להבנתם של גורמי שמאל מרקסיסטי/קומוניסטי אירופאיים בני הזמן – התכוון קאמי לכך  שמחאה אלימה לסיום השלטון הצרפתי באלג'יריה אינה לגיטימית אם היא מסכנת חיי אלג'יראים ואירופאיים – ולכן ציירוהו כאנטי-מהפכן שמרן, המעוניין בהמשך השלטון הקולוניאלי.  אמירתו זו עברה לשמש גם גורמים לאומניים. שלהבנתם השגויה – הנה הודה קאמי בכך שבני משפחה, בני-לאום, בני-תפוצה ושבט קודמים-הם בדין לשאר בני-האדם. עם זאת, נראה לי כי קאמי לא אישר בדבריו קיום היררכיה אנושית או אתנית כלשהי, אלא שלדעתו – הצדק הוא אידיאה רחוקה. לפיכך, תחולתו בממשות, לא אחת, רחוקה מאוד בזמן ובמקום, ובעצם – האחריות והמסירות לשלומם ולבטחונם של אנשים קרובים, המצויים בסכנת-חיים מיידית, שאין לדחות את הטיפול בהּ – קודמת היא לכל עיון תיאורטי שאינו מוגבל בזמן  או לכל דיון משפטי מנומק על גורלם – שעד שיתקיים, אפשר שלא יימצאו עוד בין-החיים.  

    כמובן, יש להבין את דברי קאמי מתוך הקונטקסט האלג'יראי ההיסטורי-פוליטי ומתוך אהבתו לאמו ולאלג'יראים – כעם שידע פעולות ענישה קשות מצד הממשל הצרפתי הכובש ואשר הוּעד (עוד אגיע לזה) על ידי הרפובליקה הצרפתית לחרפת רעב ומחסור.  בפתח רשימות אלגיראיות, קובץ רשימות על אלג'יריה שנכתבו בין 1958-1939, כתב קאמי: "אכן קיימת רשעות צרפתית שאיני רוצה להוסיף עליה … מכאן ואילך אני מתעניין אך ורק בפעולות העשויות כאן ועכשיו לחסוך שפך דם מיותר ובפתרונות שישמרו על עתידה של אדמה, שאסונה מכביד עלי הרבה מכפי שאחשוב לכוון את דבריי לדעת הקהל" [אלבר קאמי, רשימות אלגיראיות 1958-1939 [הזמן הזה III], תרגמה מצרפתית: שושנה כרם, מבוא: דניס שרביט, כרמל: ירושלים  2015, עמוד 84].

   בהמשך דבריו ביאר קאמי את הדברים, שהשמיע שנה קודם, באזני אותו סטודנט ושואל אלג'יראי, אשר הציבוהו בעין הסערה:

*

בדברים שאמרתי בזמן האחרון ושקיבלו פרשנות מוזרה, הזכרתי רק את המובן מאליו, ולא יותר מכך. עם זאת, מי שאינם מכירים את המצב, שעליו אני מדבר – יתקשו לשפוט אותו, אך את מי שמכירים את המצב וממשיכים לחשוב בהרואיות שמוטב שהאח ימות ולא עקרונותיהם, אני רק אעריך מרחוק: אני לא שייך לגזע שלהם.

אין זה אומר שהעקרונות הם חסרי תוכן. המאבק בין רעיונות הוא אפשרי גם כשאוחזים בנשק, וצריך לדעת לזהות את סיבותיו של היריב עוד לפני שיוצרים להתגונן מפניו. אולם הטרור, במהלך התרחשותו, משנה את הכללים בכל המחנות. כשמשפחתו של אדם נתונה מייד בסכנת מוות, אפשר לייחל שיהיה האדם הנדיב והצודק ביותר, אפשר  אפילו לייחל לזה כל העת, כפי שמעיד הספר הזה, אך זאת (ואין לטעות בכך!) מבלי להתנכר לסולידריות לחיים נוכח סכנת המוות, כדי שלמצער תישאר בחיים (=המשפחה), ושבחייה שוב יהיה לה סיכוי להיות צודקת. בעיניי זה הכבוד והצדק האמיתי, שאם לא כן אני מודה שאיני יודע שום דבר מועיל בעולמנו.

[שם, עמ' 86-85]

*

    אם אסכם את דברי קאמי שהבאתי, החיים – גם אם עוותו ומסלולם הושחת באי-צדק, בין אם העוול הושת עליך ובין אם אתה מחולל העוול – קודמים הם לאידיאולוגיה. כל זמן שיש חיים נוכל לתקן את הווייתם, נוכל לייחל להשית בהם צדק וגם לפעול ברוח זאת. אולם משעה שהושת מוות על החיים, ממילא לא ניתן לקוות לדבר, משום שגדיעת החיים היא סוף פסוק להיתכנות התיקון. זאת ועוד,  דברי קאמי על קדימות החיים לאידיאולוגיה מלמדת אותנו גם על קדימות החיים לתיאולוגיה – וממילא לכך שהחיים קודמים לכל  רעיון מרטירי  או למלחמת דת כזו או אחרת. אם הצדק הוא הישועה האמיתית (רמב"ם, מורה הנבוכים, חלק א' פרק ל'), הרי שישועה זאת קרובה לבוא רק לאלו שעודם בין-החיים. לפיכך יש להימנע מלהמית בני אדם ואפילו השחיתו דרכם ופגעו הזולת. הבנה כזאת של דברי קאמי תואמת גם את התנגדותו המוחלטת לעונשי מוות, שהובעה לא-אחת, בין היתר בחיבוריו: מחשבות על הגיליוטינה ו- האדם המורד. קאמי אף הטעים כי פעולת מרד אמיתית תסכים ליטול נשק רק עבור מוסדות המגבילים את האלימות, וכי מהפכה שראוי לבני אדם לסכן את חייהם בגינהּ היא רק רק מהפכה שבסופהּ יבוטל עונש המוות (אלבר קאמי, האדם המורד, תרגם מצרפתית: צבי ארד, הוצאת עם עובד: תל אביב 1970, עמוד 244].  

     בין אפריל ומאי 1945, חודשים ספורים לאחר שחרור צרפת מהכיבוש הגרמני (פריז שוחררה בשלהי אוגוסט 1944), נסע קאמי לאלג'יריה לבקר את אמו. ב-1 במאי החלו מהומות בעיר סֶטִיף, שכללו ירי של מפגינים אלג'יראים על שוטרים צרפתיים. ככל הנראה כמה עשרות שוטרים ועוד כמה עשרות אזרחים צרפתים ואירופאיים נהרגו בהתקוממות זו, שנענתה בהפגזה צרפתית כבידה על העיר מהאוויר ומהים. בשוך ההרג מנו הרשויות הצרפתיות 105 הרוגים אירופאים ו-1,500 הרוגים אלג'יראים-מוסלמים. כך לפחות הודיעה התקשורת הצרפתית. אולם, ועדת חקירה פרלמנטרית צרפתית קבעה לימים שבסטיף נהרגו בהפצצות כ-15,000 בני אדם. זאת בשעה שהאלג'יראים מדברים עד עצם היום הזה על כ-50,000 הרוגים. ההתקוממות הלאומית בסֶטִיף וההרג הצרפתי הרב באוכלוסיה, סימן גם את התחלת ירידתה-קרנהּ של הקהילה היהודית בעיר שמנתה כ-3,000 נפש. 

*

*  

     קאמי פרסם כבר ב-14 במאי 1945, בכתב העת Combat, שהוא שימש כעורכו – דין וחשבון על מה שראו עיניו באלג'יריה במשך שלושה שבועות. לדבריו גמא כ-2,500 ק"מ לאורך החופים ובפנים הארץ, כשהוא משתדל שלא לפסוח על בני שיח, אף אם התגוררו באוהלים ונמנו על דלת-העם.

וכך כתב:

*

ברצוני לציין שגם מבחינה פוליטית העם הערבי קיים. כלומר הוא אינו המון חסר שם ועלוב שהאדם המערבי אינו רואה בו שום דבר הראוי לכבוד או להגנה. להפך, מדובר בעם בעל מסורות חשובות , ואם מתקרבים אלי בלי דעות קדומות מגלים בו תכונות מובחרות.

מלבד תנאי חייו, העם הזה אינו נחות. יש דברים שאנו יכולים ללמוד ממנו, כפי שגם הוא יכול ללמוד מאיתנו. באלג'יריה, ובמקומות אחרים, רבים מדי הם הצרפתים, המדמים אותנו להמון חסר צורה שדבר אינו מעניין אותו … אציין את מה שצרפתים רבים אינם יודעים – שנתיים לחמו מאות אלפי ערבים כדי לשחרר את ארצנו, ארכוש לעצמי זכות שלא להוסיף עוד בנושא זה.

[רשימות אלג'יראיות, עמוד 147]

*

    יושם אל לב, כי קאמי ניסה לפעול נגד מערך הדעות הקדומות המפלות והגזעניות שרווח בחוגים אירופאיים, שהתבוננו באלג'יראים-הערבים כערב-רב משולל תרבות ולאום. קאמי יצא חוצץ כנגד הקביעה כי תרבותם של האלג'יראים נחותה מזאת של האירופאים, וממילא לדעתו אין מדובר בבני-אדם חסרי פנים, זהות וכל מאפיינים הראויים לכבוד או להערכה.  תפיסה כזאת השוללת את תרבותו ואת זהותו של האחר, עשויה לשמש בעיתהּ כטעם-מספיק לנתינת הכשר-מוסרי לפגיעה בחייו ובזכויותיו, כדבר של מה בכך.

    אבל קאמי לא הסתפק בזה. הוא גינה בדבריו את הנהלים הכלכליים, שהשיתה צרפת על אלג'יריה, אשר הביאו את המקומיים לכדי חרפת-רעב ומחסור חריף במוצרים חיוניים – זכוכית, עץ, מתכת, נורות חשמל, ולתלות גמורה ברצונם של הצרפתים לשלוח לאלג'יריה מזון, תרופות וציוד.

     קאמי טרח לציין בהגינות כי בעבר דאג הממשל הצרפתי למלא  מאגרי-חירום בדגנים מתוך מחשבה על הזנת האלג'יראים בשנות בצורת. אולם לדבריו – מאגרים אלו נמצאו מרוקנים לגמרי בסוף מלחמת העולם השניה, ולא מולאו מחדש. מה שהעמיד את אלג'יריה באותה שנה לא על סף-רעב בלבד אלא במצב ממשי שבו מיליוני אנשים (באלג'יריה חיו אז כ-9 מיליון נפשות) סבלו חרפת רעב.

וכך המשיך:

*

האמנם מבינים את משמעות הדבר? האמנם מבינים שבארץ זו, שבה השמים והאדמה הם הזדמנות לאושר, מיליוני אנשים סובלים חרפת-רעב? בכל הדרכים ניתן לפגוש צלליות אדם כחושות ולבושות בלואים. מדי פעם בפעם אפשר להבחין במראה מוזר של חלקות אדמה חפורות וגרודות. זה משום שמאהלים שלמים הפכו את האדמה כדי למצוא שורש מר אך אכיל המכונה "תרודה", שניתן לבשלו כדייסה כדי להחזיק מעמד, למרות שאין הוא מזין.

שואלים: מה לעשות? אין ספק שהבעיה קשה. אם רוצים להציל את האוכלוסיות האומללות האלה, ולמנוע מהמונים מורעבים ומוסתים בידי כמה מטורפים נפשעים לשוב ולטבוח כפי שנעשה בסֶטִיף, אסור לבזבז רגע אחד, ואסור להסיר תשומת לב.

[ שם, עמ' 152-151].

*

    קאמי המשיך כאן באותו הקו המקדים את זכות החיים לזכות לקידום אידיאולוגיה פוליטית, תיאולוגיה פוליטית או דיון  בדילמות אתיות. באלג'יריה שורר רעב כבד. מיליונים סובלים בגינו. מצב הרעבון לא יוביל לדיכוי האלג'יראים, אולי רק להכחדתם. עם זאת, הוא עלול להסלים לפעולות אלימות מצידם של אנשים מורעבים נואשים שיונהגו על ידי עבריינים אלימים שיבקשו להשיג עבורם ועבור בני ביתם מזון ואמצעי-מחיה. כאוס תזונתי, אליבא דקאמי, הוא מקור עז לפעילות אלימה ולא להשקטתה. קאמי סיים חלק זה במלים נוקבות:

*

להשקיט את הרעב האכזרי ביותר, ולרפא את הלבבות המרים האלה – זו המשימה המוטלת עלינו היום. מאות ספינות טעונות דגנים, ונקיטת שניים או שלושה צעדים כדי להקפיד על יישום שוויון, זה מה שדורשים מאיתנו מיליוני בני אדם, ועתה אולי יובן שיהיה צריך לנסות להבין אותם לפני ששופטים אותם.

[שם, עמוד 155]

*

   ניתן להבין מדוע אותו סטודנט אלג'יראי זעם על קאמי בדצמבר 1957, משום שקצרה מחשבתו להבין היאך אותו הוגה פרו-אלג'יראי בעבר אינו מצדד בפומבי, ככלות כעשור ויותר מאז מאורעות סֶטִיף, בזכותם של האלג'יראים לבוא חשבון עם הצרפתים ותומכיהם ולהוביל ביד רמה (וללא כל מגבלות) לעצמאות אלג'יריה. עם זאת, להערכתי קאמי היה עקבי לגמרי בתפיסתו האתית. הוא התנגד לאלימות פוליטית, לדיכוי ולעונשי גוף ומוות בשנת 1945 – וכך נהג עד תום חייו.

      לבסוף, כתבתי על הנושא הזה על שום הקבלתו/זיקתו למצב העזתי הנוכחי. זכות הישראלים להגן על משפחותיהם ואימהותיהם כבר מוצתה עד תום. כעת, בתום חמישה חודשי לחימה בעזה, נראה כי דווקא אלו המצויים ממש-כעת בסכנת מוות מוחשית ומיידית, ובמצב של רעבון – הם בעיקר החטופים הישראליים והאזרחים העזתיים. אני חושב שראוי, ממש כקאמי, לחשוב על החיים – לפני שמפריחים לחלל האוויר סיסמאות פוליטיות, דתיות ו/או לאומיות. יש  חיי אדם על הפרק. יש אסון הומניטרי הולך וגדל. קצרה דעתי להבין את אותם המבקשים שלא יוכנס סיוע הומניטרי לעזה כל אימת שלא שוחררו החטופים. האם אין חיי החטופים תלויים כעת במצאי המזון ומי-השתיה הנמצאים בעזה? זאת ועוד, אין ספק, כי הטרור של החמאס הוא טרור שאינו שתכליתו רצח שיטתי וחסר-מעצור וכי כולנו זכאים להגנה מפניו. אבל אני לגמרי לא משוכנע אם צה"ל אינו פונה, ככל שמתארכת הלחימה, להרג שרירותי של מקומיים, דווקא משום הדביקות במטרה להביא לכיליון החמאס. הואיל וכבר כמה חטופים וגם חיילי מילואים שילמו בחייהם כתוצאה מ"אש ידידותית" ואחרים נהרגו בקריסת מבנים או חלקי מבנים שהופצצו קודם-לכן על ידי חיל-האוויר הישראלי, אין להניח כי נהלי הפתיחה באש כלפי אוכלוסיה פלסטינית או החשודים בהיותם פלסטינים – נעשו מחמירים יותר (רק לפני כעשרה ימים נורו בתקרית סביב הסתערות על משאיות אספקה שהוכנסו לעזה כמאה פלסטינים בנסיבות שכלי התקשורת הישראלית ממאנים לפרסם, להוציא את הודעת דובר צה"ל לפיה לא צה"ל הוא שירה באוכלוסייה הפלסטינית). גם לא ניתן להצדיק עוד את המשך הלחימה. מערכות-עבר בלבנון, בגדה המערבית ובעזה הראו, כי הפלת ממשל או אירגון טרור, גורמת בטווח הארוך לכינון ממשל/אירגון טרור אכזר מקודמו. לפיכך, העמידה לצד החיים – הכוללת את שיקום החיים של תושבי עוטף-עזה וגם של תושבי עזה. כמו-גם, של תושבי הצפון המפונים – היא להערכתי הערך הראשון במעלה האמור לעמוד לעיניי קובעי המדיניות. למרבה הצער, ההיסטוריה תדון בחומרה לא את מעשי הטרור הנפשעים של לוחמי החמאס בשבעה באוקטובר בלבד, אלא גם את ההפצצות, ההרס וההרג המסיביים, שביצעו כוחות הביטחון הישראליים בתושבי עזה בחודשים שבאו לאחר מכן. אם יש לכל זה שורה תחתונה, הרי היא שאין כל סיבה להרג בני אדם למען הגשמת מאבק לאומי או דתי, אבל ראוי להיאבק (או למצער למחות) על הרחקת-ההרג, הנקוט בידיהם של מוסדות פוליטיים וארגונים ביטחוניים פלסטיניים, לבנוניים, איראניים וישראליים – לטובת כל החיים כאן.    

*

*

*

בתמונות:    Baecelona Bombing by Italian Airforce , Unknown Photographer 1938 ; Town Hall and Central Mosque of Setif, Unknown Photographer 1911  

Read Full Post »

כיצד נהגו לפדות שבויים?

*

מסע שראשיתו באגדה תלמודית על אחד מגדולי החסידים בתקופת התַּנָאים שיצא לפדות שבויים ונתקל בנהר גועש; המשכו בביאור האגדה בכתבי הרשב"א (ר' שלמה בן אדרת) מנהיג קהילת ברצלונה בשלהי המאה השלוש-עשרה, וסופו ב"חברת פדיון שבויים" בונציה בשנת 1666 בראשותו של רשב"א אחר (ר' שמואל אבוהב), אשר פעלה ללא-ליאות למען פדיון שבויים מידי שודדי ים מלטזיים וסיציליאניים.

רשימה על מנהיגי קהילות יהודיות משגשגות, שידעו, בין היתר, לנהל תהליכי פדיון שבויים, ופעלו במתינות, בשום-שכל ובשיקול-דעת, תוך רצון להרבות חסד בעולם; בניגוד גמור לדרכהּ של ממשלת ישראלית הנוכחית.

*

*

בפרק הראשון ממסכת חולין מתלמוד בבלי, הקרוי "הכל שוחטין" (דף ז' ע"א), מובאת האגדתא הבאה:

רבי פנחס בן יאיר הוה אזיל לפדיון שבויים, פגע ביה גינאי נהרא, אמר ליה: "חלוק לי מימךָ!"

אמר ליה: "אתה הולך לעשות רצון קונךָ ואני הולך לעשות רצון קוני, אתה ספק עושה ואני ודאי עושה".

אמר לי: "חלוק לי מימך ואם לאו אני גוזר עליךָ שלא יעברו בך מים לעולם".

חלק ליה.

*

תרגום:

רבי פנחס בן יאיר היה הולך לפדיון שבויים, הגיע לגינאי הנהר, אמר לו (לנהר): "תן לי לעבור בךָ".   

אמר לו (הנהר): "אתה הולך לעשות רצון קונךָ ואני הולך לעשות רצון קוני, אתה ספק עושה, ואני ודאי עושה".

אמר לו (החכם החסיד): "תן לי לעבור, ואם לאו אני גוזר עליךָ שייבשו מימךָ לעולם".

נתן לו לעבור.

*

על הזמן והנהר

   היו שביקשו לא להותיר את הנהר גינאי כנהר אגדי בעלמא (כעין נהר די-נור או הנהר סמבטיון) אלא לקבוע את מקומו הממשי בארץ ישראל. כך, הגיאוגרף והנוסע, ר' אשתורי הפרחי (1350-1270) בספרו, כפתור ופרח, על המצוות התלויות בארץ, המהווה מקור חשוב לתולדות ארץ ישראל בימי הביניים, ביקש לזהות ערים וכפרים ערבים בני-זמנו עם יישובים יהודיים שהוזכרו במקרא ובספרות חז"ל. לסברתו,  הנהר גינאי הינו "עין גנים" המקראית – אותהּ זיהה עם איזור ג'נין – ולפיכך, אפשר כי מדובר בנחל הקישון, היורד מהגלבוע מתקדם דרך האיזור מערבהּ עד לים התיכון, המוזכר בשירת דבורה כאילו שטף וגרף את צבא סיסרא שביקש לחצות אותו, צפונית משם, באזור התבור. בזיהוי האזור הגאוגרפי הזה (גם אם לא בכך שבהכרח מדובר בקישון)  תמך הגיאוגרף והנוסע, ר' יהוסף שוורץ (1865-1808), בספרו תבואות הארץ שם כתב כי הנהר גינאי הוא נהר קטן בסמוך ל"דשינין" (=ג'נין) שבימות הגשמים מתרחב הרבה (שוורץ הזכיר גם כי הנהר הזה מופיע כאתר ממשי בשני מקומות מהתלמוד הירושלמי, שקדם לתלמוד הבבלי בכמאה עד מאתיים שנה, ויסודו בכתבי רבנים ארץ-ישראליים) . גם בן זמננו, הרב עדין אבן-ישראל שטיינזלץ (2020-1937) בפירושו על אתר במהדורתו לתלמוד, סבור היה, כי גינאי היה שם כפר יהודי בתקופת התנאים, שהוקם לא הרחק מעמק דותן המקראי (הוא טוען כי מצא כן בכתבי יוסף בן מתתיהו; יש להניח שבקדמוניות היהודים)– ואכן ג'נין סמוכה לעמק, ושוכנת בגבולו הצפון-מזרחי.

*

*    

נס נסתר ושיקול-דעת 

    ר' שלמה בן אברהם אבן אדר"ת (1310-1235), ראש הישיבה בברצלונה בשלהי המאה ה-13, ותלמידו הבכיר של הרמב"ן (1270-1194), כתב בפירושו על האגדה שהובאה למעלה, כי המחלוקת המתוארת בין החסיד והנהר נסובה על כך שר' פנחס בן יאיר שתואר במקורות חז"ל כראש וראשון לחסידים, לאנשי -קודש ולאנשי המעשה (כלומר כמחולל נסים) ובספר הזהר אף הוזכר כחמו של ר' שמעון בר יוחאי (אף שבפועל, היה כנראה, חתנו) וכאחד ממוריו – נוכח כי חציית הנהר הגועש מסכנת אותו ועלולה לעכבו מלהשלים את מצוות פדיון השבויים שלשמהּ מיהר לצאת לדרכו.           

      לפיכך, על מנת להשלים את משימתו ולהגיע ליעדו במהירות האפשרית, הוא נכון להחיל שינויים מהירים בסדרי הטבע. הנהר עוד מנסה להעיר לחכם, כי דרכו לזרום ולשצוף – לשם כך בראו קונו, וכך – כאיתן-טבע, הוא חולק על בן האנוש,  התובע ממנו לפעול באופן מנוגד לטבעו, וזאת על מנת להציל את שבויים ממאסרם.

    פקפוקו של הנהר לנוכח החסיד הטרדן נענית בגערה מאיימת של ר' פנחס  לפיו. אם אין הנהר  נותן לו לעבור מייד, הריהו גוזר עליו שמימיו ייבשו לעולם. דברי רבי פנחס מתעלמים מכך שהאדם כפוף לחוקי הטבע, סדריו ואיתניו. עמדתו הינה שצדיק גוזר והקב"ה מקיים, כלומר: אם חשב הנהר כי עולם כמנהגו נוהג – וזה רצון הבורא, בא החסיד ומזכיר לו בתקיפות שישנם בני אדם שנושאים בדעתם זיקה אל מה שממעל לטבע, ומתוך הרצון לקיים את מצוות בוראם, עשויים להחיל שינויים בסדר הטבעי – כדי לפעול טוב, ולהחיל – ברשות בוראם – מעט על-טבעי בתוך הטבעי, כלומר: לחולל נסים. לפיכך החסיד מותיר בפני הנהר את הברירה התועלתנית: לסייע לו לעבור בו בשלום לאלתר, או לאבד את כל מימיו ולהיוותר ואדי צחיח.    

    הרשב"א אימץ בפירושו על האגדתא את תפיסת מורו הרמב"ן בדבר מציאות נסים נסתרים והיא התפיסה לפיה ישנם יחידי סגולה מקרב תלמידי החכמים שנשתיירה בהם מסגולתם של האבות והנביאים – המסוגלים להחיל שינויים בסדרי הטבע לפלא, וזאת רק לצורך קיום מצווה ועשיית הטוב. אל להם להפעיל כוחות או יכולות אלו אלא לצורך גדול, ורצוי מבלי שכל העולם יזדעזע מכך.

    וכך כתב:

וכן היתה הכוונה להם בויכוח החסיד הזה עם גינאי נהרא לפרסם לנו פינת גדולת-התועלת, והיא שמן המחויב להיות האדם נמנע, וכל שכן החסידים, להוציא הדברים הטבעיים לפלא מהם, כי אם לצורך גדול ולמצוה הצריכה לשעתהּ, עם היות להם ממשלה מצד מעלת-הנפש לפעול בפלא …ועל כן גילו כאן שהחסיד הזה הוצרך לפעול עכשיו בפלא, מפני שגדל הנהר ופגעו שלא יוכל לעבור ומעכבו מפדיון שבויים, הצריך לשעתו, שהיא מצוה רבה. כמו שאמרו: מאי מצוה רבה? פדיון שבויים (תלמוד בבלי בבא בתרא דף ח' ע"א) ואמרו: שבי כולהו איתנהו ביה (שם, ע"ב) , ונמשך העניין, כי לולי הצורך שהיה טרוד וממהר למצוה רבה היה מן הראוי שלא יבטל אפילו שעה מסידור מנהג עולם  רצהו יתברך כן, ואולם מחמת מצוה לצורך שעה מותר, ואף על פי שאינו ודאי שיוכלו לפדותו, והוא אמרם כאילו השיבו הנהר או שר הנהר: אני הולך לעשות רצון קוני ואני ודאי עושה ואתה ספק עושה, ושעם כל זה נמנע החסיד ההוא מלגזור עליו ולפעול בפלא להתעסק בפדיון שבויים. 

[חידושי הרשב"א: פירוש האגדות, מהדורת אריה ליב פלדמן, הוצאת מוסד הרב קוק: ירושלים תשס"ט, עמ' קכ"ג-קכ"ד].

*

     הרשב"א כאן במידה רבה הופך על פניה את הקריאה העשויה לייחס לר' פנחס תקיפות ואולי גם שרירות לב אלימה בפנותו בגערה אל הנהר המעונייו להמשיך לזרום כדרכו. לדעת הרשב"א, ר' פנחס יודע שפדיון שבויים הוא מצוה גדולה ואסור לעכב את הפדיון, שכן חיי השבי קשים הם מרעב, חרב (כל היזק אלים) ומאסר, משום שהשבי כולל את כול המוראות הללו כאחד. ר' פנחס, המעוכב על גדת הנהר, יודע שעל אף שהשעה כשירה לחלוטין לחולל נפלאות לשם הצלת הרבים, בכל זאת עליו להעדיף לפנות אל הנהר תוך הפעלת הגיון תועלתני מדוד, על מנת שזה יעניק לו את זכות המעבר ולא שיאלץ להפוך את חוקי הטבע על פיהם (מה שאולי יסב פגיעה בזולת). הוא מעדיף להתריע ולא להעניש מיידית. הנהר בוחר ברע-במיעוטו ומעניק לחסיד את זכות המעבר. כך חוקי הטבע נותרים על מכונם. האגדתא מנסה ללמד את קוראיה כי למעשה אירע כאן נס נסתר, בדמות המשא ומתן של החסיד עם הנהר, והצלחתו לחצות את הנהר עד-מהרה, ובאופן שיאפשר לו להתקדם אל התכלית שהיא קיום מצוה גדולה, התלויה בהצלת חיי שבויים, העולה עם הטוב הכללי.   

       הבאתי את פירושו של הרשב"א, על-שום שנדמה לי כי על אף אופיו הפנטסטי של סיפור-המעשה בגמרא, ועל אף שגם מהמקור עולה כי בשל קיום מצות פדיון שבויים צריך הציבור לעשות כל שביכולתו. בכל זאת, בחר הרשב"א כאן להציג את דמותו של ר' פנחס בן יאיר, לא כאיש קצר-רוח ומהיר-חימה, אץ בן קוצץ, המנסה לנצל את כשריו העודפים כדי לפגוע בכל מי שעומד בדרכו ויהי- מה, בטענה – שאין עם מי לדבר ועדיף להתקדם תוך הפעלת כל כוח, סביר ולא סביר, ושיבוש כל טבע, בעלי חיים, וסביבות אקולוגיות. למעשה, הרשב"א העניק כאן ביאור המעניק לשיקול דעתו המתון של החכם את המילה האחרונה. אם יש בידי גיבורו החסיד יכולות-נסתרות להחיל שינויים בטבע או לפגוע בזולת, בכל זאת ראוי לו לשקול בדעתו היטב-היטב את צעדיו ולהימנע מצעדים נמהרים שעלולים להסב הרס ואבדן לעולם. יש טעם רב להתבונן בפירושו של הרשב"א לאגדה התלמודית הזאת, לא רק מפני שניתן ללמוד מתוכהּ דבר-מה הנוגע למאורעות הזמן הנוכחי, אלא גם על על-שום תפיסת בעל האגדתא, לפיה גם כאשר ניכר כי המטרה מקדשת כל אמצעי, עדיין אין זה אומר – שחובה להתיר, כברירת מחדל, כל רסן, ולהתרכז בעשייה כוחנית ואלימה על מנת להביא לשחרור השבויים או להרג כל שוביהם. לדאבונינו, המדיניות הזאת של מלחמה ללא-פשרות ובכל-מחיר, מתגלה כרגע כלא יעילה במיוחד, ואפילו הרסנית, לכל הנוגעים בדבר.

    חשוב לציין, כי הרשב"א לא היה טיפוס גלותי מסתגר המכונס בתלמודו או בחיבורי מקובלים. הוא עמד בראש קהילת ברצלונה, שהייתה עיר נמל בינלאומית,  וסוחרים-ימיים יהודים עשירים ורבי-מהלכים נשמעו להוראותיו. הוא הצליח לשמור על מעמד הקהילה היהודית בסביבה נוצרית עוינת למדי, שבהּ היתה  הקהילה אנוסה לעמוד בתשלומי מסים גבוהים, ולהתמודד עם אנשי כנסיה מיסיונריים (במיוחד בני המסדר הדומיניקני), שניסו להביא להמרת-דת כולל באמצעות כתבים שחוברו בעזרת מומרים יהודים שבהם ניסו להתקיף את היהודים ולהעלות על נס את הבשורה הנוצרית ואפילו להראות כיצד אמונת השילוש ניבטת מתוך התלמוד. הרשב"א נודע לשם על שום החרם שהטיל על לימוד הפילוסופיה שאת העיון בהּ התיר לבני 25 ומעלה בלבד, ובלבד שלמדו עד אז במוסדות התורה וקיימו מצוות (הוא עמד גם בראשות הישיבה בעיר); אולם, בד-בבד, הגביל גם את העיון בקבלה לבני 40 ומעלה (גיל מופלג באותם ימים). וכפי-הנראה היה אדם מפוכח ומעשי, שהצליח להבין את שיווי המשקל העדין, בין חיי-המעשה ובין חיי-העיון והרוח, ולכוון את הקהילה הגדולה והמשגשגת, בראשהּ עמד, להתמודדות נכונה עם אתגרי התקופה באמצעות שורה של איזונים ובלמים, וכמסתמא – הרבה שיקול דעת. הוא השאיר אחריו תלמידים רבים וכללית ניתן לומר כי בימיו שגשגה קהילת ברצלונה מבחינה כלכלית, אינטלקטואלית ותורנית.

*

*

חברת פדיון שבויים וגמילות חסדים

   מנהיג ומלומד יהודי אחר שראוי לדון בו בהקשר של פדיון שבויים, שיקול דעת ושגשוג קהילתי, היה רבהּ של ונציה, ר' שמואל בן אברהם אבוהב (1694-1610), בן למשפחה ממגורשי ספרד ופורטוגל. מעבר לכך שניהל את ענייני הקהילה הונציאנית, במציאות המורכבת מאוד, בהּ פעלה מאז נתמנה לרבהּ של ונציה (אליה עבר מוורונה) משנת 1650 ועד פטירתו, אבוהב דאג למסד יציב של תרומות לקהילות היהודים בצפת, בירושלים ובחברון, שהצטרכו לכספי-סיוע על-מנת להתקיים לצידה של קהילת עזה ששגשגה באותם ימים (זכתה לחסותם של סוחרים יהודים ממצרים). בשנת 1647 הצטרף אבוהב ל"חברת פדיון שבויים" ,בהנהגת רבנים שעיקר פעולתהּ הושתת על פדיון שבויים מידי שודדי הים באיים במלטה ובמסינה שבסיציליה. בין השנים 1666-1657 עמד אבוהב בוודאות בראשות אותה חברה והיה גם איש-הכספים ומגייס המשאבים המוביל בהּ. החברה פעלה באמצעות סוכן נוצרי, איש מעולה במשא ומתן, בשם באצ'ו באנדינלה, שהיה יוצא לשאת ולתת עם נציגי-השובים, והיה כה מיומן ונאמן במלאכתו, עד שתמיד הביא להצלחה. כשפרש לבסוף לגמלאות בסביבות שנת 1666, התקשו בחברת פדיון שבויים, להצליח לפדות את השבויים באותה מהירות ויעילות, שכן חלף זמן עד שהצליחו להעמיד מחליף יעיל. מי שהחליף לבסוף את באנדינלה וייצג את חברת פדיון שבויים במלטה, היה הרב היהודי המרוקאי, ר' משה אזולאי,  שבעצמו נפל בשבי והובא לאי בשנת 1666 ושהה בו כשלושים שנים עד שנפטר. בימי שהותו הקבועה במלטה הוא טיפל בעניינים רבניים והסדיר את פדיון השבויים, באמצעות הסוכן הצרפתי, פרנסואה גראסין, שסירב לגבות עמלה כלשהי עבור שירותיו. בשלהי ימיו של אזולאי, כשלא נותרו עוד כמעט שבויים, ביקש לצאת ממלטה לחופשי, אך נפטר בטרם הספיק לעזוב את המקום. 

      גם באותם ימים היה שיעור פדיונו של שבוי יהודי כפול מזה של שבוי מוסלמי (מאתיים ריאל מול מאה ריאל בממוצע). ומסתמא היה זה עניין של היצע וביקוש. השודדים לרוב הניחו לשבויים ליצור קשר עם ר' שמואל אבוהב באמצעות אגרות שלפעמים הועברו לידי קונסול זה או אחר במלטה או במסינה בטרם הועברו לבאנדינלה או לר' שמואל אבוהב. כך נשתמרו בין אגרות- הרב, עדויות למלאכת הפדיון בהּ עסק. אני מניח כי האינטרס של השודדים היה להעלות באמצעות קשר המכתבים את סכום-הפדיון, ולא משום שהתענו לשבויים, אלא על שום שהבינו שחברת פדיון שבויים תתאמץ כלכלית הרבה יותר כדי להוציא מהשבי במהירה תלמיד חכמים או ראש קהילה, שהציבור צריך לו. רוב ההתכתבויות מסוג זה שנשארו, והובאו לדפוס, אכן מגלים כי רבנים בכירים בני התקופה נפלו בשבי ונצטרכו לשירותיה היעילים של החברה בראשה עמד אבוהב, שתמיד דאגה לחלץ אותם, גם כאשר חברות אחרות של פדיון שבויים התערבו, וגם כאשר נפל בשבי תלמיד-חכמים שאבוהב עלול היה לראות בו יריב פוליטי. ניכר כי עניין פדיון השבויים כ"מצוה רבה" לא היה נתון לשיקולי פוליטיקה או יוקרה, כלל.        

    על מחויבותו הרבה לגמילות חסדים ולמצוות פדיון שבויים כתב אבוהב כבר בספרו הראשון, ספר הזכרונות, שנדפס לראשונה בפראג בשנת 1650, וראה בעילום שם מחברו. אף על פי כן, רבים מרבני הדור זיהו מייד את המחבר כר' שמואל אבוהב, וכאשר ציטטו מהחיבור בכתביהם, טרחו לציין כי מחברו הוא ר' שמואל אבואב (כך נכתב פעמים רבות שמו) או הרשב"א (אבוהב כונה כך על ידי חכמי דורו, מתוך זיקה והקבלה לדמותו של ר' שלמה בן אברהם  אבן אדר"ת בו דנו למעלה). על יסוד כך טען לימים רבה של ליוורנו, מגדולי תלמידי החכמים של המאה ה-18,  ר' חיים יוסף דוד אזולאי (החיד"א, 1806-1724) בספרו שם הגדולים, כי אבוהב  הוא ללא ספק מחבר ספר הזכרונות. וכך כתב אבוהב:   

יסוד עולם ועמוד חזק הוא לקיומו דבר גמילות חסדים, אשר בו נברא ועליו הוא עומד, ואין לך בריה שאינה צריכה לו … ולשון גמילות חסדים הוא שם נופל על שני עניינים מהמצוות. האחד, שיעזור אדם מישראל בממונו כגון: צדקה ופדיון שבויים. והשני, שיעזור אותו בגופו, כגון: ניחום אבלים וללוות את המתים ולבוא לחופת-חתנים ודומה לזה …

ומכל-מקום להעיר את הלבבות במצוה רבה נחלת אבותינו הקדושים מורשה קהילת-יעקב, אעתיק פה לשון אחד של הר"ם במז"ל בפ"ח ממתנות עניים, וכל הפרק האחרון, כי כלל בו כמה מאמרי חז"ל וראוי לשמוע אותם ואשרי המחזיק בהם, וכבר שמעתי חכם אחד ותיק מחוכם שקרא אותם לפני רבים להעיר רוח המתנדבים והבלתי-מתנדבים בעם. אלו ליתן ואלו להוסיף. והיה זה דרכו לשם שמים, ולכן ראיתי להביא פה וזהו הלשון בענין פדיון שבויים:

"פדיון שבויים קודם לפרנסת עניים ולכסותם, ואין לך מצוה גדולה כפדיון שבויים, שהשבוי הרי הוא בכלל הרעבים והצמאים והערומים, העומד בסכנת נפשות, והמעלים עינו מפדיונו, הרי זה עובר על "לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ ידיך" (דברים ט"ו, 7) ועל "לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא י"ט 16) ועל "לא ירדנו בפרך לעיניך" (ויקרא כ"ה 53) ובטל מצוות "פתוח תפתח את ידך לו" (דברים ט"ו 8) ומצוות "וחי אחיך עמך" (ויקרא כ"ה 36) "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא י"ט 18) ו"הצל לקוחים למות" (משלי כ"ד 11) והרבה דברים כאלו, ואין לך מצוה רבה כמצוות פדיון שבויים".  

[(שמואל אבוהב), ספר הזכרונות: עשרה זכרונות מדינים רבים השכיחים מתובלים במוסרים נעימים, הוצאת אהבת שלום: ירושלים תשע"ד, זיכרון י' פרק שני, עמ' רס"ט-ע"ר].  

 *

    בדבריו העמיד אבוהב על כך ש"עולם חסד יִבָּנֵה" (תהלים פ"ט, 3). כלומר, כל מציאות העולם לכתחילה הינה חסד שהעתיר הבורא לברואיו, ולפיכך כל הבריות צריכות לחסד זה על-מנת להתקיים. זוהי תפיסה אופטימית לפיה יסוד העולם בטוב וכי הבריאה כולהּ היא שפעת הטוב שביקש להיטיב עם הנמצאים בעולמו. לפיכך, מצווה האדם להידמות לבורא, מצד היותו גומל חסדים ומבקש להעתיר על חסרי הנכסים החומריים או על חסרי-החירות כפי מחסורם אשר ייחסר, ובד-בבד, עליו גם לדאוג להיות חבר ואדם אמפטי לסובביו, המבקש לבוא עימם ביחסי חברות נטולי-פניות, שתכליתם להיטיב, וכנגד זה מצווה עליו ללוותם ולבקרם בימי חוליים, בימי אבלם, בימים שהם מביאים מתים לקבורה ובימים שהם מביאים לחופה חתן וכלה.

    אף על פי כן, הדגיש אבוהב מכל המצוות את מצוות פדיון השבויים כמצווה רבה. הוא כלל בפסקה האחרונה שהבאתי לעיל, ציטוט נרחב ממשנה תורה ספר זרעים הלכות מתנות עניים פרק ח' הלכה י' לרמב"ם (1204-1138) וטען כי כבר שמע על חכם ותיק ומחוכם שהיה נוהג לקרוא את ההלכה הזאת ואת כל פרק י' מהלכות מתנות עניים בבית הכנסת או בדרשה נוכח הציבור, וזאת על מנת להעיר את תשומת-לבם לגודל המצווה ולגודל השעה ועל-מנת לאסוף די ממון, מידי מי שנכונים לתרום לפדיון שבויים, ומידי מי שידם קפוצה יותר. לדעת הרמב"ם שם, לא-רק שפדיון שבויים קודם לצדקה, תמחוי, והלבשת-העניים והדלים, אלא משום שהם גם מצויים בסכנת נפשות, עינוי ומשיסה, מי שאינו מתנדב לפתוח ידו על מנת לסייע במצווה הגדולה הזאת עובר במצוות לא-תעשה רבות וחמורות, עד שממש עלול להיתפס כמי שמבזה את התורה ואת עולמהּ.        

     אבל אדרבה, מה שדרש כאן אבוהב באופן תיאורטי, הוא גם השתדל במרץ-רב לקיים באופן מעשי במשך עשרים שנים לפחות, שבהן פעל במסגרת "חברת פדיון שבויים", ובמשך העשור שבו עמד בראשות החברה, עת היה אחראי על גיוס המשאבים הכספיים, התכתב עם שבויים, ואף עמד בקשר עם סוכנה של החברה היהודית הזאת, באצ'ו באנדינלה, עד פרישתו.

    בכ"ד אלול תכ"ו (1666), בעצם אותו התאריך שבו הודיע שבתי צבי (1676-1626) לאחיו כי התאסלם בחצר הסולטן העות'מאני, שלח אבוהב מוונציה מכתב לשבויים נכבדים במלטה, ר' יהודה שאראף ןר' ישראל בנימין. ידיעה זו חשובה משום ששני הרבנים הללו היו מתומכיה הנלהבים של התנועה השבתאית בארץ ישראל (שאראף היה מיהודי מצרים), ועמדו בקשרי-לימוד עם ר' אברהם נתן בנימין בן אלישע, הלאו הוא נתן העזתי (1680-1643), שכנראה שלח אותם לאיזמיר בכדי להעביר אגרות לשבתי צבי,  ואולי הצליחו בדרכם, אלא שנשבו ביציאתם מתורכיה. הדברים האחרונים משמעותיים הם על-שום שאבוהב היה מתנגד נחרץ של התנועה השבתאית וכאשר נתן העזתי ביקש להתקבל על יהודי ונציה, האזין לו, והכריע כי אם הוא רואה בעצמו נביא, ינבא-נא למועדים ידועים את העתיד להתחולל, אם ייפול דבר – יקבלו כנביא, ואם לאו – ייאלץ האחרון לכתוב מכתב פומבי שיודפס בחתימת עדים על שהוא שב בו מטענת היותו נביא בישראל. משכשל נתן בתחזיותיו, נאלץ לחבר מכתב התנצלות ושוחרר מיד, וזה פורסם בכמה וכמה הזדמנויות בכתבי הלכה ורפואה של רבנים בכירים בני הזמן, באיטליה ובתורכיה. מאחר שהאירוע קדם לפחות בכמה חודשים להמרת הדת של ש"צ, יש להניח כי אבוהב ידע מיהם השבויים המצויים במלטה ובשליחות מי פעלו, ואף על פי כן לא נמנע מלעזור להם, למרות שבוודאי לא הסכין עם דרכם.    

    וכך כתב להם אבוהב:

בויניציאה, כ"ד לחדש אלול התכ"ו ליצירה.

לרב כמוהר"ר יהודה שארא"ף ומוהר"ר ישראל בנימין נר"ו (= נטריה רחמנא ופרקיה, תרגום: ישמרם הרחמן ויצילם) למאלטה.

שני שרי צבאות יהוד"ה וישרא"ל, הרבנים המובהקים, הדיינים המצוינים, בתורה ובמעשים … ה' צבאות יגן עליהם ברוב עוז ושלום.

הן קול ענות חלושה, קול ברמה נשמע, וימס לבבנו מתוך האגרות והכתבים החדשים מקרוב באו אלינו מאי מלטה מאת מעלת כבוד תורתכם – להודיע ולהיוודע את כל התלאה אשר מצאתם בדרך בהלכדם בכבלי אניות השבאים ההמה . והנה טרם הגלות אלינו זוהר פני כתיבתם התמה, הדבר יצא מפי אחרים, נכתב ונחתם הנה, למעלת פרנסי פדיון שבויים, יברכם צורם וישמרם,   קפץ עלינו רוגזם, ותיכף ומיד נועדו יחד כדת ליראי ה' ולחושבי שמם הטוב הנודע בשערים וייסעו בחרדה לדרוש את פי מעלת הרישיביטור, שהוא הממונה והפקיד של אותה השררה, והגיד להם הדברים כהווייתן בבשורות טובות ישועות ונחמות כי מודעת זאת שמלך צרפת חפץ ויכול לכופם שישיבו אפילו גזל הגזול ויוציאו לחופשי חינם מלקוח הספינה עם כל שמה שבתוכה והאנשים שבכללה, לא יוותר שם מהם אף אחד, וכפי מה שקיים והבטיח מחדש אמריו למעלת הפרנסים הנזכרים נכון לבנו בטוח בה' כי לעת כזאת צדיקים מצרה נחלצו וישובו למחוז חפצם בשלום …

ועל כללותיהם ופרטותיהן של השבויים הנמצאים בעיר ההיא, שהאריכו למעניתם מעלת כבוד תורתכם להליץ בעדם ולעורר ליבות בני האדם הממונים פה בעסק מצווה זו, כי רבא היא, נתוועדתי בייחוד עמהם … ואמרו לי כי נבוכים הם בקרבם זה כמה ימים לבלתי הימצא איש עומד בפרץ שם, ממלא מקומו של השר באנדיניל"ה … ויש זמן רב שכבר נתנו לכסף מוצא ושלחו שמה סך גדול קצוב לפדיון כמה נפשו ואין איש מאסף אותו וגומר מצווה על ידינו …   

[אגרת ר' שמואל אבוהב ליהודה שאראף ולר' ישראל בנימין, כ"ד אלול התכ"ו, נדפס: מאיר בניהו, דור אחד בארץ – איגרות רבי שמואל אבוהב ורבי משה זכות בענייני ארץ ישראל, בית ההוצאה של יד הרב נסים: ירושלים תשמ"ח, עמ' שע"ט-ש"פ].

*

   במכתבו, הביע אבוהב, את כבודו הרב לתלמידי החכמים השבויים.  אף כתב להם כי עוד טרם הגיע אליו מכתבם, הקדימו לטפל בעניין פדיונם פרנסי פדיון שבויים בני עיר אחרת, שקיבלו הבטחה רשמית מנציגו הרשמי של מלך צרפת, כי לפי שהספינה היתה צרפתית, הוא יטפל בכל הקשור להשבת הגזול ולפדיון כל השבויים שהיו על סיפונה. בהמשך דבריו, הודה אבוהב לשבויים על שהאריכו לתאר במכתבם שבויים נוספים המצויים במלטה. הוא כותב כי נתייעץ בעניין עם חבריו לחברת פדיון שבויים ואלו עדכונוהו, כי כבר מסרו סך כסף גדול לשחרור רבים מהם, אלא שמאחר שהסוכן באנדינלה הפסיק את מלאכתו, וטרם נמצא סוכן בשיעור קומתו, פדיונם עוד מתעכב (בחלק אחר של האגרת שלא ציטטתי עולה כי אנשי החברה כבר כתבו בעניין זה לר' משה אזולאי במלטה, שהודיעם שהצליח למצוא סוכן חדש, כדי לפדות את השבויים מידי השודדים, אך טרם הודיע להם את שמו).

    ידוע כי ר' ישראל בנימין שב לארץ ישראל ובה נפטר ואילו  ר' יהודה שאראף חזר למצרים ולימים עבר לליוורנו שם נפטר. הוא ושבתאים אחרים (למשל בעל חמדת ימים) נהגו בכתביהם כבוד-רב בר' שמואל אבוהב אף שידעו כי היה מתנגד גדול לדרכם. אפשר כי ר' יהודה שאראף לא שכח מי הודיעו על פדיונו הקרוב מבית שביו, ולא את הנימה הדאוגה ושקולת-הדעת של אבוהב, ואף על-פי שכתלמידו של ר' נתן העזתי, ודאי ידע כי ר' שמואל אבוהב הצליח להוציא מרבו מכתב שבו הוא מתנצל ושב בו מטענתו שהינו נביא ונביאו של המשיח. יש להניח כי פעילותו המסורה והנחושה למען אחיו היהודיים, ושיקול הדעת הסובלני שגילה אבוהב גם מול ר' נתן העזתי עצמו וגם במכתב הדאוג לתלמידו ר' יהודה שאראף, עוררו בהם כבוד כלפי אישיותו שלא רק העמידה על ערכי גמילות החסד ופדיון השבויים – אלא גם נאה הייתה לקיימם.

*

*

סיכום    

     הארכתי בדברי, בעיקר לפי שרוב המקורות שבהם דנתי טרם נדונו באופן הקושר את פדיון שבויים וגמילות חסדים עם מתינות ושיקול דעת, המחויבת מצד ההנהגה המבקשת לקדם את התהליך. כן, שזרתי בדבריי דברי שני רבנים, שניהם כונו רשב"א, האחד פירש אגדה תלמודית משום התנא ר' פנחס בן יאיר, ואילו האחר ציטט בדבריו ארוכות מספר משנה תורה לרמב"ם אבל גם הוסיף לו נופך משלו.

    הרשב"א בביאורו על האגדתא בחר לציין דווקא את מתינותו ואת שיקול דעתו של התנא החסיד, ר' פנחס בן יאיר, שאף על פי שהייתה בו שררה להפוך את חוקי הטבע על פיהם, ואת העובדה שביכר את הדרך השקולה והמתונה על פני השררת אינדרלמוסיה כוחנית. דרך זו היתה, ככל הנראה, גם דרכו של הרשב"א בהנהגתו את הקהילה היהודית בברצלונה, ואפשר שההתנהלות הזאת תרמה הרבה לשגשוגהּ בימיו. הראיתי גם כי אותן מידות ממש את ר' שמואל אבוהב, בראשות הקהילה בונציה ובראשות חברת פדיון שבויים שם. לא כוחנות משולחת, ולא זילזול או זילות בגורלו או בכבודו של אדם, ואפילו לא היה מנוי על המחנה הפוליטי שלו. אולי יש יתרונות לכך שבראש הקהל עומד אדם מיושב בדתו, שקול דעת ומתון, ואולי הדרך הזאת, ודאי בתולדות היהדות, הוכיחה את עצמה הרבה יותר מאשר דרכם של בריונים כוחניים, המנסים להשיג או להשיב כל-דבר בכוח ובדרכי איבה, וההופכים גם פעולה פשוטה של עשיית חסד גדול, כגון פדיון שבויים, לפעולה צבאית כוחנית מתמשכת, שאינה נרתעת מהרג רבים, בפרט שמתברר שגם חיי השבויים אינם נחשבים בעיניי ביותר, לא  כמו המשך ההפצצות והפעילות הצבאית.  

*

*

בתמונה: Ludolf Bukhuizen, Ships on Stormy Sea, Drawing (Brush and Grey Ink) 1698

Read Full Post »

התעלומה של האורות (The Obscurity of the Auroras)

*

ראה אור ספרי הראשון: 

התעלומה של האורות: מסות הבהובי זיכרון, הרהורים. 

17 מסות, 226 עמודים; הוצאת אדרא: תל אביב תשפ"ד/2023.   

הספר ניתן לרכישה כאן באתר אדרא – הוצאת ספרים אקדמיים (יצא לאור רשמית ב-23.10.2023). לחנויות הספרים העצמאיות הוא יגיע בשבוע שראשיתו ב-29.10.23 (ההפצה נדחתה בשבוע בשל המלחמה).  מחירו יהיה 68 ש"ח. 

תודות מלב לפרופ' אבי אלקיים, לפרופ' חביבה פדיה, לד"ר אורית ואקנין-יקותיאלי, לקרן יהושע רבינוביץ לאמנויות -תל-אביב, למרכז אליישר לחקר מורשת יהדות ספרד והמזרח ולמרכז הרצוג לחקר המזרח התיכון והדיפלומטיה באוניברסיטת בן גוריון בנגב, לתורמת החפצה בעילום שמה, ולמשוררת והמוסיקאית הילה להב שממנה קיבלתי את שם הכותר – לאחר שמצאתיו באחד משיריה.

לפני כחודשיים — קצת לפני שמלאו לי 50, החלטתי ללכת על זה, ומאז בתוך כמה שבועות, קיבלתי כמה וכמה איתותים לטובה בדמות אנשים ששמעו שמועתו ורצו לתמוך בהוצאתו, וכן  – תגובות לקטורים וקוראים שעודדו אותי מאוד . זה לא מובן מאליו – כי זה לא ממש חיבור אקדמי מן היישוב; זו יצירה ספרותית אינטלקטואלית, והלב המשונה שלי נתון בתוכה.

האם הספר מתאים לכן/ם? אני מקווה שכן. עם זאת, האינטואיציה שלי היא לבקש רבע שעה מזמנכם (אולי פחות). האזינו לשלושת הקטעים המוסיקליים המצורפים (אם ניתן, מראש עד תום); הם אינם מוּכָּרים מאוד. אם אהבתם מה ששמעתם, יש לי תחושה עזה שהספר נכתב בשבילכן/ם. 

*

*

*

*

Read Full Post »

לערבב את השטן

*

1

אחד הדפוסים המתמיהים יותר הנוגעים לימי אלול ולעשרת ימי תשובה (ימים נוראים, בלשון בני אשכנז) הוא המושג "לערבב את השטן" שמשמעו: להטעות את מידת הדין או לחמוק מידיה דרך שורה של תחבולות הננקטות על-מנת להתנער משליטתה. כך למשל מובא בספר ארבעה טורים לר' יעקב בן הרא"ש (קסטיליה שלהי המאה ה-13 וראשית המאה ה-14), כי למשל אין מברכים את חודש תשרי על מנת "לערבב את השטן", וכי המנהג לתקוע בשופר בוקר וערב לאחר התפילה כל ימי אלול הוא על מנת  שהשטן לא יידע מתי יחול ראש השנה המתקרב (ארבעה טורים  אורח חיים הלכות ראש השנה סימן תקפ"א); ובמקורות אחרים הובא, כי תוקעים בשופר מְיוֹשֵב במהלך תפילת מוסף של ראש השנה (זוהי עד היום העמדה המקובלת בקהילות של יוצאי ספרד ופורטוגל) מאותו הטעם, כלומר: התקיעות הללו מופיעות בפתע-פתאום בעת שהציבור עומד בתפילתו, על מנת שהשטן לא יוכל למצוא את העיתוי הנכון לשבשן (חלקן בעמידה חלקן בישיבה חלקן בפתע-פתאום) וכך יעלו לרצון.

המקור למנהג המשונה הזה, המעניק  לשטן ממד אונטולוגי של יֵשׁוּת האומרת לחבל בתפילותיהם של ישראל, הוא שורת כתבים שראשיתם, במאמר משום האמורא ר' יצחק (אמורא ארץ ישראלי שירד כמה פעמים לבבל וחי בסביבות שנת 400 לספירה) שהובא במסכת ראש השנה מן התלמוד הבבלי תוך סדרת מימרות משמו  שנושאן — ראש השנה , והמשכו בפרשנות מיתית מרחיבה בת המאה השמינית והתשיעית, בתווך שבין ארץ ישראל ובבל,  ועבור אל פרובנס (דרום צרפת) במאה האחת-עשרה.

למשל, בפרק מ"ו של מדרש פרקי דר' אליעזר (המיוחס לתנא ר' אליעזר בן הורקנוס, אך נערך ללא ספק בימים שלאחר עליית דת האסלאם) הובא כך:

*

ובו ביום העבירו שופר בכל המחנה שיצומו כל העם מאיש ועד אישה מגדול ועד קטון שיום הכיפורים מכפר בעולם הזה ובעולם הבא שנאמר "שבת שבתון הוא לכם" – שבת העולם הזה שבתון – העולם הבא ואפילו כל המועדים עוברים – יום הכיפורים אינו עובר שיום הכפורים מכפר על הקלות ועל החמורות שנאמר "כי ביום הזה יכפר עליכם" … יום שנתנה תורה אמר השטן לפני הקב"ה רבונו-של-עולם על כל הרשעים נתת לי רשות ועל הצדיקים אין אתה נותן לי רשות? אמר לו: הרי יש לך רשות עליהן ביום הכיפורים אם יש להן חטא, ואם לא אין לך רשות עליהן, לפיכך נתנו לו שוחד ביום הכיפורים, שלא לבטל קרבן של ישראל, שנאמר "גורל אחד לה' וגורל אחד לעזאזל" גורלו של הקב"ה קורבן-עולה וגורלו של עזאזל – שעיר חטאת … אמר לפניו: ריבונו-של-עולם, מה מלאכי-השרת אין להן קפיצין כך ישראל עומדים על רגליהן ביום הכיפורים; מה מלאכי השרת אין להם אכילה ושתיה כך ישראל אין להן אכילה ושתיה ביום הכפורים; מה מלאכי השרת שלום מתווך ביניהם כך ישראל שלום מתווך ביניהם ביום הכיפורים.

[פרקי דרבי אליעזר, עם ביאור ר' דוד לוריא, ווארשא תרי"ב (1852), פרק ארבעים ושש, דף קי"א]

*

    הדרשן כאן העמיד על כך שיום הכיפורים הוא יום שלגביו התקבלו תנאים חורגים משאר ימות השנה בחלוקת העבודה שבין הקב"ה (ריבונו של עולם) ובין השטן (בין אם הינו מידת הדין ובין אם הינו יֵשוּת עצמאית). בכל ימות השנה השטן יש לו רשות לפעול בתודעותיהם של הרשעים, אך אין לו שליטה ואחיזה בעולמם של הצדיקים. לנוכח בקשתו המפורשת, הניח לו הבורא ביום הכיפורים לפעול את פעולותיו גם על אנשים שהם צדיקים לא-גמורים, שנמצא בהם איזה רבב חטא. כעת, הואיל שכך משניתנה תורה הונהג בה בקורבנות היום להקריב קורבן עולה לה' ושעיר חטאת לעזאזל, וזאת כדי ל"ערבב את השטן", כביכול לשחדו, בכך שיחוש עצמו נכבד ובעל-עמדה בעולמם של ישראל, וכך יתעכב מלפגוע באותם צדיקים בלתי-שלימים שבכל זאת נושאים חטאים ועוונות, שעליהם יום הכיפורים עתיד לכפר.

     מוזר, שאין הדרשן כאן חש בדואליזם התיאולוגי המשתמע מדבריו, ואולי הוא פשוט מקבל כמובן מאליו את התפיסה לפיה גם השטן נברא על ידי הקב"ה והינו חלק מעולמו במכוון, ולפיכך הואיל והינו רק מידת דין שנבראה על מנת לנסות את האדם כדי להעניק לו גמול או עונש על בחירותיו ומעשיו, אין הכותב מתעכב על כך שהקורבן לעזאזל מתואר כשווה-ערך ממש לקורבן המובא לקב"ה, וכאילו לשניהם יש מעמד שווה (לפחות בכל האמור למתרחש מדי יום כיפורים) בעולם.  

      מחזור ויטרי  סידור תפילה, הלכה ומנהג שנוסד בעולמם של בעלי-התוספות בצרפת של המאה ה-12, המיוחס לאחר מתלמידי רש"י,  מביא שני מקורות פרובנסליים בני המאה האחת-עשרה והשתים-עשרה, מהם ניתן ללמוד עוד על "ערבוב השטן"

וזו התשובה השיב ר' יוסף טוב עלם … ולפיכך תוקעין בישיבה אעפ"י שעתידין לומר בעמידה בתפילה על סדר ברכות כדר' יצחק. דאמר ר' יצחק: למה תוקעין בישיבה ותוקעין ומריעין בעמידה? כדי לערבב את השטן …

ובהמשך:

וזו תשובת רבינו עזריאל בן נתן …ואי משום רבי יצחק לערבב את השטן בישיבה ובעמידה …

[ספר מחזור ויטרי לרבינו שמחה אחד מתלמידי רש"י, עם תוספות הגהות, תיקונים וביאורים, מאת שמעון הלוי איש הורוויץ, נירנבערג תרפ"ג (1923), דפוס צילום ירושלים תשמ"ח, כרך א' 353-352].

     שני המקורות מזכירים כמקורם לרעיון ערבוב השטן על-ידי סוגי התקיעות השונות, את מאמרו של האמורא ר' יצחק בתלמוד בבלי מסכת ראש השנה דף ט"ז, אחת מתוך רצף מאמרות הדמובאים משמו העוסקים בטעמי ראש השנה: 

(ואמר) רבי יצחק למה תוקעין בר"ה למה תוקעין רחמנא אמר תקעו אלא למה מריעין מריעין רחמנא אמר זכרון תרועה אלא למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין ותוקעין ומריעין כשהן עומדין כדי לערבב השטן וא"ר יצחק כל שנה שאין תוקעין לה בתחלתה מריעין לה בסופה מ"ט דלא איערבב שטן

 מאמר (מימרא) זה זכה לפירושם מאת ר' נתן מרומא במילונו התלמודי ספר הערוך, וכן לפירוש רש"י. ר' יוסף טוב-עלם הפרובנסלי היה בן הדור הקודם לשניהם, ולכן הדעת נותנת כי הכיר את דברי ר' יצחק בין מהסוגיה התערוכה ובין מתשובות גאוני בבל או מדברי אחד ממוריו. אשר לר' עזריאל בן נתן –לא הצלחתי לאתר בשלב זה פרטים נוספים עליו. 

       מקור, שאיתר המהדיר, במדרשי האגדה וההלכה, הוא משום האמורא ר' פנחס בשם ר' יהושע בן לוי בשם ר' אלכסנדרי, שהסיבה לכך הוא שיהיו ישראל מליאי מצוות כרימון בשעה שהם עומדים בתפילתן, ויזכו בדין – הרי יש מאמר דומה לזה של ר' יצחק, לפיו על התקיעות נעשות באופנים שונים, חלקן בעמידה וחלקן בישיבה, חלקן בין חלקי התפילה וחלקן במהלך התפילה, על מנת להביא לכך שישראל יוכלו לעמוד בתפילתן והיא תוכל להישמע ולעלות לרצון ללא-נזק. מכאן השאלה – אבל איזה נזק עלול להיגרם לה ומי עלול להסב לתפילתם היזק? עשויה להיפתר על-דרך שהביאו כאן, קרי: ערבוב השטן.

    תפיסה דומה למדי ניתן למצוא גם בפיוטי הסליחות של האשכנזים לערב יום הכיפורים, וכך מובא בהם:

חֲסֹם מְנֻוָּל מִלְּהַרְשִׁיעַ/ קְצֹף בְּמַשְׂטִין מִלְּהַשְׂטִין/ הָקֵם לָנוּ מֵלִיץ יֹשֶׁר/כּוֹפֵר מָצָאתִי תַּשְׁמִיעַ לַשּׁוֹבָבִים.

כלומר, הבקשה כאן מביאה בחשבון, את מציאות המנוול והמשטין המבקש להרשיע ולהשטין; זה שעל מנת להכריעו ולהכריע את הדין לחסד ולרחמים, ולהביא לכפרת החטאים, יש למצוא את אותן הבחינות שהן בבחינת "אִם-יֵשׁ עָלָיו, מַלְאָךְ-מֵלִיץ, אֶחָד מִנִּי אָלֶף; לְהַגִיד לְאָדָם יֹשֶרו וִיְחֻנְּנוּ וַיֹאמֶר: פְּדָעֵהוּ מֵרֶדֶת שָׁחַת מָצָאתִי כֹפֶר" (איוב ל"ג,24-23), כלומר את מידת-הזכות שתציל את האדם הפרטי ואת ישראל עצמו מרדת-שחת. כמובן, אפשר שמציאת הכופר המתוארת, היא ששימשה את בעלי האגדה והמיתוס כדי לתאר את הצורך לשחד את השטן או לערבבו. כלומר, לא רק לפעול כדי לזכור את את מידה הזכות, אלא לפעול על מנת להרחיק את מידת הדין והחובה, בכל דרך, מלהרשיע.

    ובמקור נוסף בפיוטי האשכנזים לערב יום הכיפורים ("מחר יהיה האות הזה") הובא:

קְרָב וּשְׁמַע רִנָּתִי,  לְזַעֲקָתִי תִּפְתַּח שַׁעַר / לְזַכּוֹת אֶת חָטָאתִי , כְּמוֹ בֶּן שָׁנָה נַעַר / וְתַחְסֹם לְשׁוֹן מַשְׂטִינִי  — וְאֶת פִּיהוּ לֹא יִפְעַר / ה' בַּשָּׂטָן יִגְעַר , קוּם רֵד מַהֵר מִזֶּה

   גם כאן הרעיון הנו שעל מנת שהאדם יזכר לכך שתפילתו תשמע, שערי שמיים ייפתחו לזעקתו, והוא יזוכה מכל חטאותיו כתינוק בן-שנתו שלא ייתכן לייחס לו אחריות פלילית, ולפיכך הוא פטור מעונש – יש להביא לכך שקול המשׂטין ייחסם, לבל יפער פיו לבלי חוק.  לולא יגער האל בשטן אפשר כי לאדם אין סיכוי להביא לידי כך בזכות מעשיו או כוונת-ליבו לבדן. כלומר, לדעת הפייטן, עצם היכולת לפנות אל ה' ולזכות במחילתו תלויה בכך, שהאל חוסם את השטן מלהשטין, וגורם לכך שמידת החסד והרחמים המבקשת לזכות תהא עליונה על מידת הדין המייחלת להרשיע.

*

*

2

*

*

חוקר הקבלה, ההלכה והמנהג, פרופ' משה חלמיש, הקדיש לאחרונה פרק לביטויים של הניסיונות לשחד את הרע בעולמם המקובלים, בני המאה ה-13 ואילך, וכך כתב:

*

כידוע, דרכים שונות הן בהתמודדות בין טוב לרע. אחת מהן היא מתן שוחד. יש אפוא שימוש גשמי במאבק רוחני. כבר ישעיהו תשבי עמד בהרחבה על  חשיבות תפיסה זו בספרות הזוהר. מתברר שמצוות לא מועטות נועדו, לפי הסבר זה, למתן שוחד לעולם הרע. ומכאן, קצרה-הדרך  להופעת מנהגים שונים שירחיבו את מעגל מקבלי השוחד. כך למשל, בעת הלוויית-מת רצוי לזרוק מטבעות למרחוק לפייס או להרחיק את המזיקים, כדי שלא יתערבו עם המת … דרך אחרת בהתמודדות היא העלמתו, או הסתרתו של הרע. ה'מלחמה' הפסיבית יכולה להתנהל ולהתבטא במופעים שונים. למשל, נהגו לכסות את הסכין לאחר בציעת-הלחם, שכן סכין מסמלת את הדין. וכך נמצא ההסבר לאכילת הלביבות בערב יום כיפור ובמועדים נוספים, שהבשר המסמל גם הוא את הדין מכוסה בתוך הבצק, המסמל את הלחם, את החסד.

[משה חלמיש, ממשות ורוח: הרהורים, סדרת דעת תבונות: הוצאת אדרא, תל: אביב 2023, עמ' 113-111 בדילוגים]  

*

   כלומר, לצד הביטויים המופגנים של ערבוב השטן או מתן שוחד לשטן, ניבט גם מנהג אחר של הצנעת הדין, לרבות חפצים או מאכלים המסמלים את כוחות הדין, על מנת לעורר עליהם את כוחות החסד והרחמים. חשוב לומר, עד שקראתי כאן את חלמיש מעודי לא הרהרתי בטעם שאפשר שהקרעפלאך שאכלתי בילדוּתי בערב יום הכיפורים בבית סבתי ז"ל, גילמו בחובם את הרעיון הזה של הצנעת הדין בחסד (הבשר הבלוע בבצק).  

    ביטוי מוקדם יותר להצנעת הדין, אפשר שמובאים כבר על ידי  ר' יהוסף בן שמואל הנגיד (1066-1035), שהיה יורשו של אביו – כווזיר בגרנדה, וסופו שנרצח בדמי-ימיו על ידי המון מוסלמי קנאי, שביקש להעליל כנגדו כאילו תמך באויבים מחוץ. וכך כתב בראש פיוט שחיבר ליום הכיפורים:

*

יְחֵפִים בּצוֹם הֶעָשׂוֹר / חִזְקוּ וְיַאֲמֵץ לִבְּכֵם /וְכִמְשוֹרְרִים עֲלֵי עָשׂוֹר / שְׂאוּ זִמְרַת רִנַּתְכֶם / וְיַסּרוּ נַפְשְׁכֶם יַסּוֹר / וּמִכָּל חַטֹּאתֵיכֶם /לִפְנֵי ה' יְכַפֵּר / עֲלֵיכֶם לְטַהֵר אֶתְכֶם  

[מגנזי שירת הקדם (פיוט וחקרי פיוט), ליקט פירש והקדים מבואות יהודה רצהבי, משגב ירושלים: המכון לחקר מורשת יהדות ספרד והמזרח: ירושלים תשנ"א, עמוד 137].

*

    הפייטן כאן פונה לקהל המתפללים ביום הכיפורים כיחֵפִים ומתכוון אולי באופן ממשי ואולי באופן סימבולי לכך שהם משילים נעליהם מעל רגליהם (כמנהג מתפללים מוסלמים) מפני קדושת המקום וקדושת-היום ומתפללים יחפים. כאשר הואיל וההלכה אוסרת להתפלל יחפים על רצפת-אבן גלויה, יש להניח כי הוא מתאר ריאליה של בית הכנסת היהודי בגרנדה – שבו בדומה לבתי התפילה האסלאמיים התפללו יחפים על גבי שטיחים או מרבדי-תפילה.

    בדורות מאוחרים יותר מצאנו בקהילות החסידים במזרח אירופה, יהודים שנהגו להתפלל  ביום הכיפורים יחפים, ובקיטל, הדומה לתכריכים, כדי להידמות למתים. הסיבה הייתה שוב ערבוב-השטן. אם יחשוב אותם כמתים ולא כחיים ירפה מהם, ואז תפילתם תעלה לרצון. אין להניח כי ר' יהוסף בן שמואל הנגיד ביקש לערבב את השטן, לפי שאין השטן מוזכר בפיוטו, ועוד יותר מפני שהתפילה יחפים על גבי שטיחים, הייתה כנראה מנהג מקובל בהשפעת המוסלמים בעיר. עם זאת, הקישור בין התפילה בלא-מנעלים ובין פתיחת הלב, מעלה על לב, כאילו שהנעלים מהוות דבר-מה שיש להרחיק או להצניע, הואיל והן מסמלות את קנייניו החומריים של אדם ולפיכך את מהלכיו היומיומיים, מהם הוא מבקש כעת להיבדל, או למצער – לשפר את מעמדו הרוחני ואת קרבתו האפשרית לאל המכפר והמטהר.

     אם בכל המקורות שהבאנו עד עתה תהליך ההיבדלות מהשטן או ממידת הדין נושאים מאפיינים אונטולוגיים של הכרה ברוע כְּיֵשוּת ממשית הפועלת בעולם. כאן, ההיבדלות היא פסיכולוגית-אפיסטמולוגית. עבודת-התפילה – ראשיתהּ כביכול היפָּדות מהיומיומי לכדי המציאות המיוחדת שנושא עמו יום הכיפורים.

    לבסוף, בא-כוח דומה לתפיסה זו שמצאתי בפיוטו של ר' יהוסף, הוא הפילוסוף הנאופלטוני היהודי, בן טולדו שבקסטיליה, יצחק אבן לַטִיף (1269-1210), שבחיבורו אגרת התשובה, חיבור שאלות ותשובות פילוסופי (1245 לערך), שבו ענה לשאלותיו של המלומד בן בדרש (בזייה) שבפרובנס, ר' ידעיה  בן נחשון,  כתב את הדברים הבאים:

*

י"ט. שאלה: רז"ל (=רבותינו זכרם לברכה) אמרו שטעם תקיעת שופר הוא לערבב את השטן, ומורה צדק כתב בפ"ג מהלכות תשובה וזה לשונו: עורו עורו ישנים משנתכם והקיצו מתרדמתכם וחפשו במעשיכם וחזרו בתשובה וזכרו בוראכם אלו השוכחים האמת בהבלי הזמן ושוגים כל שניהם בהבל וריק, וזה ייראה שאינו כטעם רז"ל.   

תשובה: וכי תימא הוא שיניחו לו מקום להתגדר בו? כל-שכן כי הכל הוא עניין אחד וטעם אחד ודבריו הן פי' לדבריהם ז"ל כי השטן הוא החומר, והבן!

[יצחק אבן לטיף, אגרת התשובה, מהדורת אברהם ברלינר, נדפס:  קובץ על יד, 1 (סדרה ישנה), ברלין 1885, עמוד 55].

*

אם אכן, כפי שטענתי במאמר שפורסם לפני כמה שנים, התכתובת כאן היא בין ידעיה בן נחשון ובין יצחק לטיף ומתקיימת בפרובנס, מקום שבו כפי שהראיתי לעיל, רווחו מאוד מסורות בדבור ערבוב השטן על ידי תקיעת השופר, הרי שכאן ידעיה מבקש את יצחק שיבאר לו את המרחק שהוא חש בו בין המסורות הפרובנסליות בדבר ערבוב השטן בתקיעות השופר, שכנראה הכיר מחיי בית הכנסת, ובין עמדתו של הרמב"ם (המכונה כאן בכינוי הרווח שלו בקרב מחנה תומכיו בספרד ובפרובנס במחצית הראשונה של המאה ה-13 "מורה צדק") בהלכות תשובה מהקודקס ההלכתי שלו משנה תורה (נחתם בין 1177 ובין 1178) לפיה טעם תקיעת שופר הוא לעורר את השומעים משנתם לשוב ולחפש במעשיהם – ולחזור בתשובה. אבן לטִיף, כתלמיד-ממשיך של הרמב"ם, עונה לו חד-וחלק כי אינו מוצא מרחק כזה, כי אם הכל מכוון אל המקום לפיו יש בימי התשובה תנועה מיוחדת של היבדלות מהחומר ומהעסק, מהדמיונות ומהתאוות לטובת הרוח והשכל. הפניית משאביו הנפשיים של האדם, בכל מאודו, אל מה שמרחיק אותו מהפיסי ומקרבו אל המטאפיסי – תנועה שהיא פסיכולוגית ותודעתית כאחת, היא-היא לדעת אבן לטִיף הפרשנות הנכוחה לערבוב-השטן (מחליפה את התנועה המיתית-קונקרטית שתוארה בחלק הראשון של הרשימה).

*

*

בתמונה:  שועי רז, ירח כתום הולך ושוקע מעל ימהּ של יפו,  24.9.2023

Read Full Post »

על צפורים וחרקים

*

שתי יצירות מאת פייר פאולו פאזוליני ושני ספרים מאת דרור בורשטיין, העוסקים בהתאמה בצפורים ובחרקים, הביאו אותי לידי מחשבות על השונה ועל המשותף ביניהם, ועל בני אדם ובעלי-חיים.  

*

שני יוצרים ושני צמדי יצירות

     בין 1975-1966 הוציא במאי הקולנוע והמשורר האיטלקי פייר פאולו פאזוליני (1975-1922), תחת ידיו, שתי יצירות, היחידות שכותרתן הוקדשה לבעלי-חיים; אחת עסקה בצפורים והשניה בחרקים. כוונתי לסרט הקולנוע, Uccellacci e Uccellini (צפורי טרף, צפורי שיר ויש המעדיפים לתרגם: נִצִים ודרורים), שעסק באופן שולי,  באחת האפיזודות, בנזירים פרנציסקנים, בני המאה ה-13, המבקשים לשיר כמו צפורי שיר, שהרי זוהי  תכלית התפילה וכן בעורב מדבר (!) המלווה את מסעם המודרני של אב ובנו, המנסה כקומיסר שתדלן להעמידם על יסודות המרקסיזם, מלחמת המעמדות (תפיסת ההיסטוריה כתולדות הכוח הפוליטי). וכן למסה הקצרה "המאמר על הגחליליות" (בתרגום לעברית מאת דני מוג'ה) שבהּ דן פאזוליני בתהליכי העיוּר המואצים באיטליה במהלך שנות השישים וראשית השבעים, שהיו מלווים במחיקת הכפר והספר, באופן שהעלה את חשדו המופגן לפיו השלטון עודו דמוקרטי – אבל כלפי פנים מקננות בו רוחות הפשיזם, שזכרו טרם נמחה מלב, או למצער עליית הדיקטטורה של הבורגנות הנחזית כדמוקרטיה – עליה התריע כבר קרל מרקס (1883-1818) בקפיטל. פאזוליני קשר את תופעת היעלמותם הפיסית של הגחליליות (חיפושיות מעופפות מפיצות אור) בדמדומיה האחרונים של הדמוקרטיה האיטלקית –  הקשורה בקשר הדוק לדידו, בהאצה הטכנולוגית ובתהליכים הנאו-ליברלים-כלכליים (קפיטליסטים גלובליים) המשתלטים על כל חלקי-המגף בעידודם של בעלי-ההון, שעיקר מגמתם היא הפקת רווח מקסימלי מכל הסובב.  

     יצירות אלו של פאזוליני, העלו בדעתי צמד ספרי-עיון רצופים (כמדומני כי חצץ ביניהם ספר  שירה) שחיבר, הסופר והמשורר, דרור בורשטיין, לטובת הצפורים  (הוצאת בבל: תל אביב 2019) ועולם קטן (הוצאת בבל: תל אביב 2021) – האחד, עניינו בצפורים; האחר – בחרקים. יש לציין, כי בורשטיין גם חיבר בשיתוף המשוררת, הוטרינרית והחוקרת, מאיה ויינברג,  ספר הנסוב על עטלפים (פליטי אור, ספרי אפיק: תל אביב 2019) וכי בנוסף, הוא מלמד באוניברסיטה העברית קורסים העוסקים בבעלי-חיים שונים בספרות העברית ובספרויות העולם, כך שלא ניתן למקד את יצירתו, ככל שזה נוגע לבעלי-חיים, בצפורים ובחרקים בלבד. עם זאת, בורשטיין הציג את הספר עולם קטן  בבלוגו מתחת לשולחן: "כמעין-המשך לספר לטובת הצפורים". כלומר, גם להכרתו, שני הספרים הללו היו פרי של התפתחות רצופה. לפיכך,  ההיקרות  של יצירות שעניינן צפורים וחרקים אצל פאזוליני ואצל בורשטיין – עוררה בי סימן שאלה ובקשה להבין. אולי גם על שום שהמצב הפוליטי הישראלי הנוכחי, דומה מכמה וכמה אנפין, למצב האיטלקי שתיאר פזוליני לפני קרוב לחמישים שנה, כ"רִיק של שלטון" וכטימוקרטיה (חברה המבוססת על תאוות בצע).  

    דומה כי גם אצל פאזוליני וגם אצל בורשטיין, בעלי-החיים מתווים באיזה אופן את גבולות האדם. כלומר, אצל שניהם אין נסיון להציג את בעלי החיים כאלגוריה או כדימוי בלבד לטיפוסים אנושיים. למשל, כפי שהצביע חוקר הפילוסופיה הפוליטית של ימי הביניים, לורנס ו' ברמן (1988-1929) – מחברים ימי ביניימיים ורנסנסיים רבים ביקשו להרחיק עדויותיהם מבריונים פוליטיים בני-זמנם, באמצעות אלגוריות שבהם כיכבו בעלי-חיים מדברים. ניתן להזכיר בהקשר זה, גם מחברים בני המאה העשרים, כגון: מיגל טורגה (1995-1907) בחיות (1940); ג'ורג' אורוול (1950-1903) בחוות החיות (1945) וחיים לנסקי (1943-1905) במעשה בעגור – בפואמה ששלח בלפלשׂתינה מגולאג סובייטי בסיביר – בהּ דימה את  היהודים לעגורים נצחיים הנרדפים על צווארם בשל קנאת-האומות ואין פתרון להם מלבד שיבה לארץ אבותיהם. טורגה כיוון חצים שנונים כלפי הדיקטטורה של סלזאר בפורטוגל; אורוול ולנסקי ניסו לעמעם מעט את ביקורתם על הקומוניזם הסובייטי; במקרה לנסקי – זה אולי ההסבר היחיד לכך, שהמכתב הצליח לעבור את הצנזורה ולהגיע לפלשׂתינה.

*

*

הציפורים

     להבדיל מלנסקי, העורב של פאזוליני, עם הילוכו האנושי-לגמרי וקול האינטלקטואל המחנך (המשכיל בהרבה, כך דומה, מהאב והבן) אינו מכוון רק לעורר את מארג האסוציאציות שלנו – לדמויות אנושיות דומות, אלא שפזוליני נדרש לתת לו הילוך וקול, על-מנת שנחשיב אותו כדמות של ממש. יש לזכור כי פאזוליני גם מאמץ את תפיסתו של פרנצ'סקו מאסיזי לפיהן צפורי השיר  מבטאות את התפילה הנשגבה, צפורים ממש. יתר על כן, דמותו הקולנועית של העורב נגזרת היא מתפיסתו הפואטית-קולנועית של פזוליני – אותה כינה במאמר משנת 1965 "קולנוע של שירה".  לדעת פאזוליני, הקולנוע אינו צריך לתעד את החיים. הוא ראה בחיים עצמם דבר טריוויאלי וגדוש רגעי-שעמום חסרי-פשר. על המספר הקולנועי להיות קודם-כל עורך ומעצב, היודע כיצד להציע לצופים – רגעי שגב ורגעי שפל; כך הוא הסביר את הפער בין "הריאליזם האיטלקי" ההומה פיוט ועצב ובין הקולנוע הטריוויאלי והמַלְאֶה של אנדי וורהול – הנמשך ונמתח ללא צורך. כך, דווקא  דנטה אליגיירי היה בעיניי פזוליני גדול המשוררים, משום שידע כיצד להוריד את קוראיו עימו שאולהּ וגם לעדן אותם לעבר העדן השמיימי. זאת ועוד, פאזוליני לא היה בשום אופן פילוסוף. הוא לא ביקש לעורר אצל צופיו מחשבה רציונלית-תמטית-שיטתית, אבל הוא היה מעוניין לזעזע, לשעשע, להשגיב ולהגחיך – את המציאות האנושית. בקיצור, כמרקסיסט שהבין שדינו לחיות בחברה בורגנית ותחת תכתיביה – הוא ניסה כיוצר קולנוע לטלטל את היושבים באולם. נראה לי כי שותפו לאותה מגמה היה חנוך לוין (1999-1943) – כאשר ביים את מחזותיו לקהל בורגני ציוני. 

     בפתח לטובת הצפורים (עורכת הספר: נוית בראל, עריכה מדעית: עדנה גורני, ידיעות ספרים ומשכל הוצאה לאור: ראשון לציון 2019, פרקים 2,1 עמודים 27-11) הדגיש בורשטיין את המעוף, המרחק, ואת שירת הצפורים; משם עבר לתאר את המלאכים כבני אדם מכונפים (מארי דגדפין, בלשון ס' הזהר) – להעיד על כך שצפורים, מגלמות שגב מסוים או רום-מעלה מחד-גיסא. עם זאת, מאידך גיסא – שבירוּת ופגיעוּת; שאיפה לחירות (דרור) מחד גיסא ושאיפה לבטל את השפעת הכבידה מאידך גיסא, כלומר להתרחק מכל מה שמכביד ומלאה בחיים האנושיים. בורשטיין ודאי סדוּר, מאוּרגן ושיטתי הרבה יותר מפאזוליני. הוא תר ומעמיק אחר תיבת התהודה של כל צפור בין אם בתרבות היהודית ובין אם בתרבויות אחרות, ככל שהגיעה ידו. כל צפור אצלו מבטאת נדידה רעיונית ודברים המונָחים בתווך שבין היות סמל ומטאפורה ובין היות ממשוּת –  והוא בהחלט מעוניין לעורר בקוראיו מחשבות ומהלכים מחשבתיים, ולא רק רגשות ותחושות.      

     מנגד, פּאזוליני כלל לא מעוניין בהצבת מפת זיקות והקשרים. הוא משתמש בציפוריו – כמי שצריכות לעורר משהו רדום או מאולחש בצופה. הוא בכלל לא מבקש שהצופה יתעורר להבין אותו (או את סרטו) אלא הוא מבכר את פונקציית המגע (הפונקציה הפאתית אצל רומן יאקובסון) של השפה (החזותית-קולנועית). הוא מעוניין לגעת בנפש הצופה (בחלק הלא-מודע של נפשות צופיו) – לבסס את הקשר בינו ובין צופיו. הרבה יותר משהוא מעוניין לעורר אותם למחשבה. בכלל, דמותו של פאזוליני, ב- Uccellacci e Uccellini נדמית לי קצת כמו זו של קומיקאי או קוסם מיומן, הזקוק לצחוק, לזעזוע ולמחיאות הכפיים של הקהל – ממש כמו שבדרנים אחרים זקוקים לתגובתיות הקהל; לדעת שהם איתם. בעצם, כל הסרט, הוא קצת מופע של קוסם שמפריח צפורים מכובע. יש לזה את הקסם שלו, אבל לאו דווקא מוּבָן נהיר כלשהו.

*

*

*

החרקים        

     החרקים מייצגים תווך אחר לטעמי – גם אצל פאזוליני וגם אצל בורשטיין, וזאת למרות שפאזוליני דן בעצם אך ורק בגחליליות (ממשפחת החיפושיות) – ומתמקד באורן שכבה ובהיעלמותן הפיסית. כלומר, דן בשגב ובמיסתורין של האור – יותר משהוא מתעניין בעצם חרקיותן (הן בעצם סוג של בעלות-כנף מאירות). הוא כתב:

*

בתחילת שנות השישים, בשל זיהום האוויר ובמרחב הכפרי – בעיקר בשל זיהום המים (הנהרות הכחולים ותעלות המים הצלולים) החלו הגחליליות להיעלם. התופעה הכתה כברק קטלני.  תוך כמה שנים נעלמו הגחליליות כליל . את "המשהו" הזה שאירע לפני כעשר שנים, אכנה אפוא "העלמות הגחליליות" … 

לטראומה האיטלקית מן המפגש המידי בין העולם הישן הפלורליסטי לבין ההאחדה התעשייתית יש אולי רק תקדים אחד: גרמניה של טרום-היטלר … התוצאה שלה היתה צמיחתן של שכבות ההמונים הענקיות … אשר הרכיבו את הגוף הפראי, המפלצתי, הבלתי צפוי של הגייסות הנאציים.

באיטליה מתרחש משהו-דומה ובאלימות גדולה יותר, מאחר שהתיעוש התעשייתי של שנות השישים חולל "מוטציה" מכרעת עוד יותר מזו שהתחוללה בגרמניה לפני חמישים שנה … האיטלקים הגיבו לטראומה ההיסטורית הזאת באופן הגרוע ביותר, שניתן להעלות על הדעת. הם הפכו תוך כמה שנים (בעיקר במרכז-דרום) לעם מנוון, מגוחך, מפלצתי, נפשע.  די לצאת לרחוב כדי להבין זאת.

[פייר פאולו פאזוליני, "נספח: הריק של השלטון באיטליה או המאמר על הגחליליות", תרגם מאיטלקית: דני מוג'ה, בתוך: ז'ורז' דידי הוברמן, הישרדות הגחליליות, מצרפתית: מיכל ספיר, עריכת תרגום: נעם ברוך, סדרת קו אדום, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2014, עמ' 132, 135 בדילוגים].

*

    הרס הטבע והסְּפָר האיטלקי על ידי התעשייה הקפיטליסטית הגלובלית משנות השישים ואילך – גרמו, כך אליבא דפאזולני, לא רק להעלמותם של מקורת המים הצלולים ושל בעלי החיים שחיוּ בצידם, אלא גם להיטמטמותו ההולכת ונמשכת של העם האיטלקי. ההשחתה של הטבע ושל המארגים הטבעיים שהתקיימו מיליוני שנים, וששזרו יחדיו משאבי טבע- צמחים –בעלי חיים ובני אדם הביאה לכך שלבסוף האדם יפנה את ההשחתה הזאת נגד עצמו, ובראש ובראשונה: כלפי מי שהוא חווה אותם, כתולדה של תודעה היררכית מעווותת, כאחרונים בשרשרת – הכפריים, הדתיים, החקלאים – אלו שמעולם לא הצטרפו בלב שוקק לתהליכי האורבניזציה והתיעוש. מעניין לקרוא זאת, בין היתר, משום שב- Uccellacci e Uccellini שצולם בשנת 1966, הסרט מתרחש בעיקר (כמעט אך ורק) בסביבה כפרית-אגררית, הרחק מהעיר; אמנם כבר ניבטים תהליכי הקמת בתי החרושת.  המפגש היחידי של גיבורי הסרט עם בעל ההון, הוא כדי להצהיר על כך שהם יודעים שהם בעלי-חובו, והצהרתו לפיה כל זמן הם מתכוונים להחזיר לו את החוב, אין בכוונתו, לפגוע בנפשם.  כלומר, כל זמן שהם מהווים הזדמנות עבור הקפיטליסט להגדיל את עושרו – הם יכולים מבחינתו להישאר בחיים. הגחליליות פשוט לא היו יכולות לפדות את חייהן בכסף. כמובן, קשה שלא לקרוא את דברי פאזוליני ולחשוב על ישראל של הדור האחרון, ובוודאי של השנים האחרונות – ואין כאן מה להאריך.

   אשר לבורשטיין, אנסה להתמקד בשני קטעים מתוך עולם קטן, ולהציע באמצעותם כי על אף שגם בורשטיין כמו פאזוליני, רואה לנגד עיניו את הטבע כעולם ההולך ונעלם, בכל זאת גישתו היא לכתחילה אופטימית ושיויונית יותר. האדם הוא חלק מהטבע (היקום). שלא כמו פאזוליני, בורשטיין מתבונן על העולם באופן בלתי-היררכי, שאינו מצדד במלחמת-מעמדות בלתי-פוסקת. הוא מציב בפתיחת הספר את תשובתו של הדלאי לאמה כאשר נשאל מה הדבר החשוב ביותר שניתן ללמד ילדים. תשובתו: "למדו אותם לאהוב חרקים". 

    בורשטיין מבקש להושיב אותנו ואת החרקים כאזרחיו של אותו קוסמוס. אף על פי שספרו עוסק גם ביוצרים שראו במקקים ובפרעושים – עילה לתחושות גועל, בורשטיין מעוניין להתבונן בחרקים, המצודדים יותר והמרתיעים גם-כן, ולהציע מצגים שונים שלהם, מתוכם ניתן ללמוד, אפילו להבחין בחכמה העדינה-הנסתרת (לֻטְף, תַּלַטֻﱡף), כפי שכינה אותה הרמב"ם (מורה הנבוכים ג', ל"ב), שטבע האל (כך הרמב"ם) או שטבועה ביקום (תבונה קוסמית שאינה מחייבת אל) בכל מארגיו.

    כך למשל, מתאר בורשטיין את סגולתם הייחודית של החגבים, בעקבות שירו של המשורר יונדב פרידמן (ספרו המרתק והייחודי אקסיטציה נסקר כאן בעבר):

*

"גַּרְגְּרֵי סָהָרָה עַל סִפּוּנוֹ שֶׁל חָגָב סוּדָנִי בְּמַסָּעוֹ לְאַרְבֶּה" (יונדב פרידמן) 

    עתה נפגוש על-משפחה מאוחרת יותר בסדרת החגבאים – החגבים, ובעיקר במופעם הקבוצתי המאיים יותר על צומח וחקלאים: הארבֶּה.

     הארבה אינו מין של חגב אלא צורת קיום של כמה ממיני החגבים כשהם מתקהלים עם בני מינם. מדי כשמונה שנים. מסיבות הקשורות לאקלים ולמשאבי מזון, שביסודו של דבר נותרו מסתוריות למדי, מתחילים חגבים ממינים מסוימים. שבימים כתיקונם חיים כפרטים יחידאיים, להתקהל, כמו אוהדי הכדורגל לפעמים, ההתקהלות לא רק משנה את מספרם, אלא גם את תכונותיהם: צבעם משתנה (החגב הסודני למשל משנה את צבעו מירוק לחרדל-שחור), משך זמן ההתפתחות מביצה לבוגר מתקצר וכמות הביצים שמטילה הנקבה גוברת מאוד במסגרת התקהלויות הארבה, היות שהיא מגיעה לבגרות מוקדם יותר.  נחיל הארבה פועל כמעין אורגניזם-על, נע עם הרוח ואוכל בכל פה את הצומח הנקרה בדרכו. הבוגרים נודדים במעוף, הנימפות – בקפיצה ובהליכה. בנחיל כזה, שמורכב לפעמים מכמה נחילים שהצטרפו זה לזה,  בנחיל כזה, שמורכב לפעמים מכמה נחילים שהצטרפו זה לזה, יכולים להימצא 10 מיליארד פרטים. כוח הכרסום הַמִּצְרָפִי הוא אדיר. חגב בנחיל ארבה יכול לאכול כמשקל גופו מדי יום.

[דרור בורשטיין, עולם קטן: דיוקנאות של חרקים, עורכת: יפעת שחם, ייעוץ אנטומולגי: ד"ר נטע דורצ'ין, הוצאת בבל: תל אביב 2021, עמוד 73]. 

*

    בורשטיין מציב את הקונטקסט הפרשני לשירו של פרידמן, שהיה נותר מבלעדי הפירוש, כעין חידה חתומה. החגב הסודני בהתקהלותו עם מני חגבים אחרים – אחת לשמונה שנים – הופך, באופן מסתורי וסתום כשלעצמו, לנחיל ארבה.  ההתקהלות משנה את הפרטים הכלולים בהּ: את צבעם, את משך התפתחותם, את כמויות הביצים שמטילות הנקבות, ולבסוף – את הכמות שכל חגב בנחיל הארבה אוכל במהלך יממה. נחיל הארבה הנישא ברוח אוכל ומכרסם את כל הנקרה בדרכו. התבונה האנושית טרם הצליחה לעמוד על סיבות התופעה (רק לשער אותן). מפרספקטיבה מסוימת, ניתן להבין זאת כמו מלחמת החגבים בכל, כעין פלישת ברברים לציביליזציה חסרת אונים, המבקשת להחריב כל העומד בדרכהּ – במהלכהּ, הנחיל מתקדם מרחקים עצומים בדאיה על כנפי-הרוח. כל ניסיונות הבלימה עולים בתוהו; לא ניתן להתגונן מפניו.

      מכמה פנים דומה התיאור כאן (למצער, דומה בעיניי), לתיאורם של הגרמנים ושל האיטלקים, במאמר על הגחליליות של פאזוליני. גם שם מדובר בקבוצה של פרטים שהחליטה להתכנס בשם ההאחדה של הפרטים, וכי ההאחדה הזאת סביב הלאומיות והמיתוסים של הלאום (במקרה הגרמני של שנות השלושים) או סביב תהליכי העיור והתיעוש הגלובליים-קפיטליסטיים (במקרה האיטלקי של שנות השישים) הפכו את הקבוצות, באופן טרגי, כלשונו של  פאזוליני, למנוונות, מגוחכות, מפלצתיות ונפשעות. כמובן, גם פרידמן וגם בורשטיין נמנעים לגמרי משיפוט מוסרי של קבוצת החגבים שהיו לנחיל-ארבה. יחד עם זאת, מההשוואה שערכתי בין דברי פאזוליני ובין דברי פרידמן ובורשטיין – עולה כי ההאחדה אינה תהליך שעולה יפה אף פעם, ואף על פי כן, כאיתן טבע – על האנושות, ובמיוחד על פרטים מתוך האנושות, לשוב ולהתמודד עם הבעיה הזאת של בקשת הליכוד והאיחוד, של שונים ומשונים – תחת מערכת דעות ואמונות, פחות או יותר אחידה. נהיר כי כל תהליך ההאחדה – פוגע בפרטים (המבקשים להישאר מרובים, שונים ומגוונים). הבעיה הטמונה פה היא שהקבוצה מוכנה, בדרך כלל, לשלם את מחיר הפגיעה שתוסב ליחידים,  על מנת להעמיד מראית-עין של חברה מלוכדת, שלכאורה פועלת בשם הטוב המשותף. אלא שכמו שלא יִקשֶׁה עלינו להעריך כי טובתו של נחיל הארבה אינה מגלמת את טובתו של החקלאי, בעל מטע האבוקדו או שדה החיטה; כך גם כל המבקש האחדה אידיאולוגית-פוליטית או תיאולוגית-פוליטית.    

    אבקש לסיים בקטע נוסף, העוסק בנטייתם של מקלונאיות ומקלונים (סדרה במחלקת החרקים שהכלולים בה הם בעלי גוף ארוך ודק המזכיר גבעול או מקל), לחמוק ממבטו של האדם. כך, שאלמלא היו כלואים היה קשה מאוד להבחין בהם. לדבריו:

*

עם זאת, לולא הזכוכית שכולאת אותם גם לא הייתי רואה אותם. הם מסתתרים, חומקים, שם הסדרה הלטיני רומז לכך: Phasmatodea. "פסמה" ביוונית זה רוח רפאים. אני מציע לשנות את שמם ולכנותם: רְפָאִיִים. אלה יצורים השואפים אל הצורה הגאומטרית, אל הקו הטהור,אל הזווית המשורטטת, אל האידיאה. הם כמעט כשרטוטים ממחברת הגאומטריה שבה היינו משרטטים קו, זווית קהה, אלכסון.

[בורשטיין, עולם קטן, עמוד 85]

*

   מעבר ליופי ולשלל צורותיהם של החרקים ושל התופעות בטבע, מעמיד בורשטיין על כך שלמעשה, עצם הכושר האנושי של חקר החרקים, סידורם, מיונם (ובכלל, ההבחנה בהם) – מבוסס על תהליך של האחדה. כאן, המחבר העומד על כך  שניתן לסדרה הזו שם המתוסס על צורת גופם המשותפת, בהּ ניתן להבחין רק משום שרוכזו במשותף —  שואף לשחרר את המקלונים משמם הכובל, ולהעניק להם שם חדש – שינוי התכונה המשותפת מצורת המקל המאורך, לכך  שהם חומקים מהעין, נוכחים ואינם נוכחים. לנוכח כל ההשתלשלות הרעיונית, עד עתה, מפאזוליני לבורשטיין, כמעט מתבקש להשוות בין מקלוני-הרפאים הללו ובין אינטלקטואלים, אמנים, ספקנים, וטיפוסים אנושים, המאריכים להרהר או לחלום בהקיץ, שאינם מוכנים להצטרף לשום נחיל או עדר – ויכולתם לחמוק מכך בהתמדה, כרוכה בעובדה שהִנם יצורים השואפים אל הצורה הגאומטרית, אל הקו הטהור … אל האידיאה. קשה מאוד להבחין בקיומם של אלו – בחברה נחילית; אלא אם כן מדובר בערב עיון מדעי-פילוסופי או בכינוס משוררים או בערב הנסוב על נדידות ידע בין תרבויות עתיקות. אז לעתים אפשר לחזות בהם חולפים כהרף-עין – כמקלונים; או קרוב יותר להניח — כרפאים.    

*

*

*

ביום רביעי הקרוב בצהריים באוניברסיטת חיפה יתקיים אירוע ספרותי מומלץ ביותר (הכניסה חופשית). הלוואי שהייתי מספיק לכתוב על הספר מראש.

*

*

בתמונה למעלה: A Frame taken from Uccellacci e Uccellini by Pier Paolo Pasolini,  Photographed by Tonino Delli Coll / Mario Bernardo, Italy 1966



Read Full Post »

על השמינית

*

על אלוהים כקומפוזיטור-עליון ועל ההזדמנות לגמול לו במוסיקה ובשלימות המידות בשמיני עצרת אצל הרב-הפילוסוף, יהודה מוסקטו במנטובה של שלהי המאה השש עשרה; וגם מעט על המהפכה המוסיקלית בונציה (מדריגלים, הרמוניות מורכבות, עיבודים רב-כליים, מוסיקה פוליפונית מקהלתית) באותה התקופה (אדריאן וילארט, ג'וזפו צארלינו), שאפשר שדבריו של מוסקטו מייצגים אותה.  

*

ברשימה מלפני כמה שנים עיינתי במדרש רבני שבו תוארהּ השלמת הבריאה ביום השישי בן השמשות, כסוג של ביג בנד שבשוך הביג בנג, כאשר כל באי עולם עוברים, ושרים ונוגנים לפני הקב"ה, ומביעים בשיר ובמוסיקה, את השלימות שבבריאה. מדרש זה, בסדר רבא דבראשית, ממדרשי הגניזה, לא זכה לתפוצה רבתי ואינו שכיח אצל לומדים התורה כמדרשי רבא או כמדרשי אגדה רבים אחרים, ועם זאת – את המסורת המובאת בו לפיה השלימות בבריאה מובעת באופן מוסיקלי, שימר הרב והפילוסוף האיטלקי, שנולד בסמוך לאנקונה, אך חי כמחצית מחייו במנטובה –  ר' יהודה ליאון מוסקטו (נפטר 1590/ שנת ה'ש"ן), שכפי הנראה הכיר היטב את האופן שבו הפליאה הספרות הזהרית לספר על נבלו של דוד המלך (בעקבות מסכת ברכות מן התלמוד הבבלי), שרוח צפונית היתה מרטטת במיתריו ומעירה את המלך לשיר את מזמוריו המחברים שמים וארץ. בדמיונם של המיסטיקנים הזהריים, התעלה דוד בכוח נגינתו ושיריו למן ספירת מלכות (המכונה לעתים על שמו: סוכת דוד ולעתים תפילה) ועד ספירת בינה (המכונה גם תשובה) – כלומר, ייצגה התעלות בין הספירה העשירית (הראשונה מלמטה) ובין הספירה השלישית (השמינית מלמטה למעלה). לפיכך, מוסקטו מייצג את יום שמיני עצרת, היום השמיני לחג הסוכות, כקשור למזמור תהלים הנפתח ב"לַמְנַצֵּחַ עַל הַשְּׁמִינִית מִזְמוֹר לְדָוִד" (תהלים י"ב, 1), אך גם לאותו קשר אמיץ בין העולם המגיע במחזור הזמן השנתי שוב לנקודת השלימות, ובין אותו זמן בראשיתי, כשרק החל העולם להיבראות, ובו עמד עדיין בראשית-ראשית גילויו בספירת בינה (הזוהר מתאר את נביעת היישוּת מספירת כתר (שהוא כעין אי"ן), דרך ספירת חכמה  אל הבינה, הסמוכה לה,  רק ממנה ולמטה הולך ומתגלה העולם דרך שבע הספירות התחתונות.   

    אם בדרך כלל תיארו המקובלים את היציאה מהאחד (או האין-סוף) כבקיעת אור או כנביעת מים, בדרוש הפותח את ספר דרשותיו, נפוצות יהודה,  הקרוי "הגיון בכינור" תיאר מוסקטו, עולם ומלואו, כמוסיקה המנוגנת באופן תמידי על ידי הקומפוזיטור העליון, הוא האל,  כאשר כל אחד מהנבראים באשר הינם, הינו חלק מהמוסיקה הזאת. לא רק דוד המלך היה לדידו של מוסקטו מוסיקאי, אלא גם משה רבנו – שניגן בכינור (המבטא את שלימות הנפש), ולפיכך לדידו שמו "משה" קרוב ללשון "מוסה" (בערבית) – שעניינו (=פירושו), על-פי מוסקטו, שיר מעולה וחשוב. יתירה מזאת, כשם שהמוסיקה ההרמונית מצטיינת בנעימות, כך גם הנפש היפה והעדינה; לפיכך, הרבה מוסקטו בשימוש "כינור נפשיי", כלומר: כינור הנפש, וכך לדידו עונה הנפש האנושית במוסיקה על אותה מוסיקה אלוהית היוצרת אותה ומקיימת אותו בכל שעה ושעה.    

הנה דברי מוסקטו על יום שמיני עצרת:

וזו היא דרך אמונה, הנרמזת ביום שמיני עצרת, להורות על היותה שמינית לשבע החכמות, כי הוצב גולתהּ, הועלתה על כולנהּ, והיא לבדה המיוחדת לנו, מאשר בשם ישראל נכונה, ומהיותו שמינית, הוראה יוצאת על עניינה, שהיא השיר והמוסיקה המעולה, אשר לה יאתה להזדווג אל ניגון הכינור אשר זכרנו. ילכו שרים אחר הנוגנים בכיוון נפלא, כמו השמינית הוא הניגון היותר שלם מכל ניגוני המוסיקה … ושמחה זו היא ראויה מאוד, כי אמנם באמונה הנרמזת בו יראו אור כל העדה, ונכבשה המסילה לפני כל אחד ואחד לעלות על מדרגת שלימותו בנקלה … וזה היום נגילה ונשמחה, הורגלנו להזכיר בו שלימות משה ופטירתו, להשיב אל לבבנו עניין השירה המושפעת באמצעות השכל, וידוע כי הוא בעל המוסיקה השלימה ואחריו כל ישרי לב בלכתם ילכו להידמות אליו כפי כוחם, יכירו וידעו כי טוב זמרה אלינו בשיר קודש קודשים אשר שם לפניהם, והחפץ ימלא את ידו, ונגינותיו ינגן בכינור נעים עם נבל, ישמיעו קול תהילתו ויזמרו שֵׁם ה' עליון.

[ר' יהודה בן יוסף מוסקטו, נפוצות יהודה, ניו יארק תש"ס, דרוש היגיון בכינור, עמ' ט'-י' בדילוגין ובתיקונים קלים של שיבושי-פיסוק בנוסח הדפוס]  

*

 יש להעיר כי דברי מוסקטו כאן, עוקבים אחר פסוקי תהלים י"ב, שיר-של-יום (פרק תהלים מיוחד) הנאמר ביום שמיני עצרת. לפיכך, "דרך אמונה" שמזכיר מוסקטו חוזרת לפסוק השני במזמור: "הוֹשִׁיעָה ה', כִּי-גָמַר חָסִיד: כִּי-פַסּוּ אֱמוּנִים, מִבְּנֵי אָדָם" (תהלים י"ב, 2). רוצה לומר, היא דרכו של החסיד (דוד המלך עצמו וההולכים בדרכו), כלומר באמצעות הליכה בדרך זאת  גומל החסיד לאלוהים על כל החסד שהשפיע עליו [המלה גָמַר בפסוק מבטאת חלופי עיצורים שוטפים: ל' ב-ר', כמו נניח במלה שרשרת/שלשלת]. לעומת זאת, רוב בני האדם זנחו את דרך האמונה והחסידות הזאת. במה מתבטאת דרך זאת? על פי מוסקטו – להיותהּ שמינית לשבע החכמות, והמשובחת שבכולן. שבע החכמות הם שבעת המדעים:  אריתמטיקה, גאומטריה, מוסיקה, אסטרונומיה/אסטרולוגיה, פיסיקה ומטאפיסיקה. כאשר על שש אלוּ נמנתה לעתים הלוגיקה, שכונתה אורגנון (כלי לכל המדעים), כמדע השביעי; ולעתים נוספה דווקא הפוליטיקה [כדרכו של הפילוסוף הערבי אבו נצר אלפאראבי (951-871 לספ')] בספרו  כמדע השביעי שלימודו תוכף אחר המטאפיסיקה, ואז הפכה הלוגיקה למדע השמיני שאינו מן המניין בהיותו כלי לכל המדעים. כל אלו נלמדו כקוריקולום תימטי על ידי מלומדי ימי הביניים והרנסנס, והיו ובמיוחד בקרב הפילוסופים הדתיים, בני התקופות שהוזכרו, שראו בלימוד שבעת המדעים על-בוריים כסדרם, תנאי בל-יעבור, בדרך להבנה הרמוניסטית נכוחה של כתבי הקודש וכשער הכרחי להשגת השראה תת-נבואית. חשוב להזכיר, כי מעבר לאנצקלופדיות מדעיות עבריות ימי ביניימיות, שסקרו את המדעים לסדרם, כגון: מדרש החכמה ליהודה בן שלמה מטולדו (שנות העשרים של המאה השלוש-עשרה) ו-דעות הפילוסופים לשם טוב אבן פלקירא (1291-1225); נוצרו באותו דור בסביבה היהודית-איטלקית, אנצקלופדיות רנסנסיות שסקרו את שבעת המדעים הפילוסופיים, כגון: בית יער הלבנון ו-באר שבע מאת ר' אברהם בן חנניה יגל (1624-1553), שיוחדו ברובם לענייני המדעים ולסקירתם הפרטנית.

    מוסקטו אינו מפרט כאן בעקבות איזו שיטה של מניין המדעים הוא צועד (להערכתי, בעקבות אלפאראבי והרמב"ם ובהתחשב בכך כי אלפאראבי חיבר את אחד הכרכים החשובים יותר על המוסיקה בימי הביניים, על אף עיסוקו הנרחב במחשבה פוליטית). אבל ניכר כי לדעתו (בקונטקסט הרחב של דבריו) דרך האמונה  מתקשרת עם השלימות קשורה גם לאוקטבה המוסיקלית (סדר הרמוני מתומן) וגם עם היום השמיני שבו נכנס העולל היהודי בבריתו של אברהם אבינו, וכך גם יום שמיני עצרת קוראים בתורה בתורה בפרשת מותו של משה, גדול הנביאים, וכזכור על-פי מוסקטו, גם מגדולי המוסיקאים – ולמחרת (שמחת תורה בחו"ל הוא היום השני של החג והם אינם נחגגים יחדיו ביום אחד) מתחילים לקרוא את הפרשה הראשונה בבראשית העוסקת בבריאת העולם, שכזכור אליבא דמוסקטו, אף היא נביעה מוסיקלית המתחדשת מן האל בכל רגע ממש. פילוסופים יהודיים מימי הביניים, כגון: אברהם אבן עזרא (1161-1090) ויצחק אבן לטיף (1269-1210) למשל, השוו בין שבעת ימי הבריאה ובין שבע החכמות (המדעים), ומצאו לכך סימן בפסוק מספר משלי: "חָכְמוֹת בָּנְתָה בֵיתָהּ חָצְבָה עַמּוּדֶיהָ שִׁבְעָה" (משלי ט, 1). לפיכך, נראה כי לשיטתו, שמיני עצרת, הוא יום שמכוון לבעלי-השלימות האינטלקטואלית, הבקיאים במדעים, שהשלימו שכלם והוציאוהו מן הכוח אל הפועל (כלומר נהנים מנביעת השכל הפועל השופע על נפשם המדברת או קרוב לכך), שנוספה להם גם החכמה השמינית: דרך האמונה,  דרכם של אברהם אבינו, משה רבנו ודוד המלך, שידעו לחשוב על אודות האלוהות ולהביע את מחשבות לבבם, אם בשירה ועם בנגינת מוסיקה הרמונית; כשירי הלוויים בבית המקדש, שבהם גמלוּ ליוצרם. שמיני עצרת אפוא, לדעת מוסקטו, הוא יום המיוחד לשלימות הנפש ולמבע האינטלקטואלי והמוסיקלי שבו הנפש גומלת ליוצרהּ. 

    זאת ועוד, להערכתי יש לקרוא את דבריו אל של מוסקטו בסימן המהפכנות המוסיקלית שאפיינה את צפון איטליה בדורו, ובמיוחד בונציה – לאורהּ כתב כנראה את דרוש "הגיון בכנור". באיטליה של המחצית השניה של המאה השש-עשרה התפתחה מאוד שירת המקהלה כשירה פוליפונית, בעוד שעד אז, המוסיקה הימי ביניימית עמדה בדרך כלל בסימן שירת סולו או שימוש במקהלה השרה כאיש אחד. כוונתי בעיקר למי שכונו האסכולה הונציאנית, ובכללם: המוסיקאי והמלחין, אדריאן וילארט הפלמי ( Adrian Vilaert, 1490-1562 ) ותלמידו התיאורטיקן וההיסטוריון, ג'וזפו צארלינו (1517-1590 ,Gioseffo Zarlino ). שני אלו יצרו שורה של מדריגלים, לקולות רבים, שכללו עיבודים מורכבים ורב וכמה כלי נגינה, הנחשבים כיום למבשרי מוסיקת הבארוק.

    צארלינו הגדיל מאוד, כנראה בעקבות הסטואיקן  והרטוריקן הרומאי, מרקוס טוליוס קיקרו (43-106 לפנה"ס), בערך ההרמוניה המוסיקלית כתורמת לסדר פוליטי נאות במדינה. גם השלום מבחינתו הוא תולדה של הרמוניה השוררת בנפש האדם, וכאשר אנשים רבים יאחזו במידה זו, גם ישרור שלום פוליטי. עוד לדעת צארלינו, תלמידו של וילארט, האיזון והתואם ההרמוני הינם פרק של מפגש בין שפע ובין מתינות. לפיכך, הרשה לעצמו צארלינו לשלם מוטיבים דיסהרמוניים מוגבלים בהרמוניות שלו, על מנת ליצור מודוסים הרמוניים חדשים. מי שעסקה במהפכנות המוסיקלית של האסכולה הונציאנית היא המוסיקולוגית האמריקנית, Martha Feldman, בספרה: City Culture and the Madrigal of Venice (אוניברסיטת קליפורניה 1995). יש להניח כי מוסקטו הכיר את כתבי צארלינו הוונציאני או לפחות את רוח רעיונותיו. גם מוסקטו, ממש כצארלינו, קשר בין ההרמוניה המוסיקלית ובין ההרמוניה של כוחות הנפש, והיכולת להשכיל ולגמול לקומפוזיטור-המתאם הגדול, הלאו הוא האל, במעשה מוסיקלי המשלב בין שפע ומתינות עדי אדמות. גם אצל מוסקטו, מוביל הַתֹּאַם הזה לשלום מקווה עלי אדמות ובין חברות או עתיד להביא לידי כך. ההבדל המהותי בינו ובין צארלינו הוא שמוסקטו ראה בדרך האמונה, החכמה/המדע/האמנות השמינית, דבר-מה הייחודי בכל זאת לדרכם ולדתם של היהודים דווקא. הואיל ומוסקטו האמין בכך שמוצא כל החכמות,המדעים והאמנות הנן בעם ישראל ובנביאיו [מוסקטו חיבר גם פירוש גדול על ספר הכוזרי לר' יהודה הלוי (1041-1075) – שם מסכימה דעתו בעניין זה עם דעת הלוי; הגם שדרך האמונה לשיטתו דומה, מכמה פָּנים, לעניין האלוהי שבו מצטיינים ישראל בספר הכוזרי]. יש להניח כי מוסקטו ראה גם בחידושים המוסיקלים האיטלקיים של דורו, ככל-הנראה, בת-קול מאוחרת לשירת הלוויים בבית-המקדש. בהתחשב בכך, שבשנת 1556 התקיימה שריפה גדולה של ספרות רבנית ברומא, ובעקבותיה הורחב הגטו שבו בילו יהודי ונציה את לילותיהם, ומיסיון של מומרים-יהודים לשעבר עבד בלא-ליאות על מנת לגרום להמרתם הדתית של יהודי איטליה באותה תקופה – אין תמיהה בעיניי על בחירתו של מוסקטו כרב וכפילוסוף יהודי, להציג את דרך האמונה הייחודית המתבטאת בשמיני עצרת, כיום ייחודי והזדמנות ייחודית בפני האל, שהוענקה אך-ורק לחברי הקבוצה היהודית.        

*

*

*

*

בתמונה למעלה: Franco Angeli, Without Title, Mixed Media on Two Sheets of Paper 1982 ©

Read Full Post »

אני בטקסס וליבי בטוניסיה, אני במרוקו וליבי בירושלים

*

1

המשוררת והמסאית, ז'קלין כהנוב (1979-1917, קהיר, ניו יורק, באר שבע, בת ים) כתבה:

*

אבות אבותינו עברו במדבר ובערי המזרח, הלוך ושוב. השׁרות והיעקֹבים, הרגינות והמישיקים, הויקטוריות והאלברטים שלנו נחים בחולות אלה, המכסים את אותיות שמותיהם בבתי העלמין היהודיים הזנוחים בקצווי המדבר. החולות מסתירים ומשמרים את שמותינו, כי בחולות נכתבו סיפורינו מקדמת דנא. החולות שאינם יודעים שובעה בולעים אותנו עוד ועוד, כי סיפורינו שייכים להם, למדבר העוטף גם את נאות המדבר הירוקות של התקווה. האם הם זוכרים אותנו החולות?

[ז'קלין כהנוב, מתוך: 'תרבות בהתהוות', בין שני העולמות: מסות ופרקי התבוננות, עורך: דוד אוחנה הוצאת כתר: ירושלים 2005, עמוד 127]

* 

   השאלה שהציבה כהנוב בסיום, מעוררת בי כמה שאלות: האם אנחנו זוכרים את החולות ואת מה שטמון באותם חולות? האם אנו זוכרים מסעותיהם של אמהותינוּ ושל אבותינוּ? האם לא הזנחנוּ את המורשות ואת המסורות והנחנוּ לחולות להעלים אותם מסיפור חיינו; לבלוע את כל אותם סיפורים, שירים ורחשים האצורים בהם? האם דרישות החיים בהווה, והמרחק שנפער בינינו ובין העבר, אינם גוזלים מעמנו את התקווה שעדיין ניתן לכונן באמצעות הזיכרון – הווה עתיר-משמעות?

   הזמן נוקף ואנו מתרחקים, הולכים ומתרחקים, מהאחריוּת לתרבויות ולסיפורים שלאורם היינו עשויים לחיות. משהו ברצף הדורות נגדע, שינויי הארצות והמקומות גרמו, ושבירת מבני הקהילות הסב. חולות המדבר לא זוכרים אף אחד; רק בולעים את החיים בתוכם באופן שאינו יודע שובע. אבל אנחנו עשויים לזכור ולהיזכר (גם להזכיר) בטרם ניבָּלע בחולות-הזמן האלה בעצמנוּ. ניתן ליסד מחדש מורשת, השוזרת בחובהּ סיפורי חיים שונים, מנהגים שונים, תפוצות שונות ותרבויות שונות, שייהפכו לנדבכים בסיפור החיים של כל אחת ואחד, מהבוחרים ליטול חלק בזיכרון המשותף. כך הזיכרון יגבר על השכחה, והשמות – על החולות.

*

 *

2

     היו מוסיקאים אפרו-אמריקנים שראו במושג "ג'ז" — מושג שטבעו האמריקנים הלבנים למוסיקה קלה לריקודים (צ'רלסטון, בוגי, ג'ז) המנוגנת על ידי אפרו-אמריקנים — למשל, רנדי ווסטון (2018-1926) טען שכבר בשנות החמישים רוב המוסיקאים האפרו-אמריקנים שפעלו בסביבתו התייחסו למוסיקה העצמאית שהם כותבים כ-African Rhythms  ולא כ"ג'ז" וקיוו ליום שבו העולם כולו יכיר במקוריותה וביופיה של התרבות האפריקנית. הפסנתרנית, מרי לו ויליאמס (1981-1910), שהיתה מנטורית של דיזי גילספי (1993-1917) ושל ת'לוניוס מונק (1982-1917), ראתה גם היא במוסיקה הזאת שנוצרה במקור מבלוז וממקצבים אפריקניים – יצירה מקורית ייחודית לקהילת האפרו-אמריקנים. גיל סקוט הרון (2011-1949, לא ממש מוסיקאי ג'ז; אבל הוגה ויוצר מעניין, שהשפיע מאוד על מוסיקת ה-Soul ויש הרואים בו את אבי ההיפ-הופ, לפי שיצר Spoken Word על רקע מקצבים ומוסיקה עוד בשלהי הסיקסטיז) אמר באחרית ימיו (2011) ש"ג'ז"  תמיד היה מוסיקה לריקודים" – ולכן מבחינתו אלביס, צ'ק ברי, ליטל ריצ'רד, הביטלס וכיו"ב פשוט עשו רית'ם אנד בלוז ובוגי-ווגי, כלומר: "ג'ז", לקהל שמרביתו היה לבן ופתאום כינו את זה רוק אנד רול. הוא אפילו המשיך וקבע שבמובן זה גם ג'יימס בראון, סטיבי וונדר ופרינס היו אמני ג'ז גדולים (בעיקר במובן שעשו מוסיקה איכותית לריקודים), ואילו למה שרוב האנשים מכנים "ג'ז" – את הסוגה הזו, הוא כינה: Classical African Music  מה שמעניין בהבחנה מקורית זאת של הרון היא הישענותה על הדיכוטומיה המתקיימת אצל חובבי מוסיקה רבים בין מוסיקה קלה ובין מוסיקה קלאסית/אוונגרדית. כלומר, בין מוסיקה שמפזמים או מתנועעים לצליליה ובין מוסיקה שממש צריך להתיישב ולהקשיב להּ במלוא ההתכוונות.

    עם זאת, קשה לומר שאפריקה היתה ממש נוכחת בליבה של מוסיקת הג'ז לפני 1957. נכון, היה דיוק אלינגטון (1974-1899) עם יצירות כגון: Black and Tan Fantasy ו- Rhythm Pum Te Dum, שבעיניי דייצג דווקא איזה מסע סף-אוריינטליסטי, יותר מאשר הישענות על כלים ומוסיקה אפריקנית; והיה גם דיזי גילספי עם יצירות כמו: Night In Tunisia , או האלבום Afro שממנו נתפרסם מאוד הסטנדרט, Con Alma, והיה אלבום של מוסיקה אפרו-קובנית הרבה יותר מאשר אפריקנית ממש.

   על-פי המתופף, ארט בלייקי (1990-1911), ב-  A night at birdland vol.1  משנת 1954. הוא נכח בשעה שדיזי גילספי כתב את A night in Tunisia,  אחד הסטנדרטים הגדולים בתולדות הג'ז: "On the bottom of a big garbage can in Texas" . תחילה ניסיתי לדמות לנגד עיניי את גילספי יושב בראש צפרדע-זבל עצום מימדים הזרוע מעל לשדות טקסניים, התלויים להם מנגד, ומלחין את הקטע הזה, אבל אחר כך נזכרתי שבלייקי אומר: בתוך מיכל אשפה גדול. התהרהרתי באילו נסיבות שכנו בלייקי וגילספי בתוך אותו מיכל אשפה, או שמא גילספי הלך להתבודד, ומשלא מצא מערה סמוכה, יער או באר, הלך ונכנס לתוך מיכל האשפה הזה (בודאי עמד ריק); אולי, מדובר רק במיכל אשפה מטאפורי, ואין זאת אלא ששניהם נמצאו בטקסס, מקום שלא נודע באותם ימים בחיבתו לאפרו-אמריקנים. ואז חשבתי לעצמי: כך האמנות עובדת. הרעיונות הטובים באמת באים על האדם בשעת-דחק או געגוע (אני בטקסס וליבי בטוניסיה). כלומר, גילספי לא נמצא עד כותבו את הסטנדרט האמור— בטוניסיה; ממש-כמו שקרל מאי (1912-1842) לא ביקר בנופי דרום ומערב ארה"ב, שעליהם הרהיב לכתוב, עד ארבע שנים טרם פטירתו. דוגמא נוספת של כתיבה בנוסח זה היה Swahili, קטע שחיבר קווינסי ג'ונס (נולד 1933) לאלבום של החצוצרן קלארק טרי (2015-1920) משנת 1955, שזכה לפרסום גדול יחסית, מבלי שמחברו נחשף-כלשהו או ביקר עד-אז בארצות במזרח אפריקה. הסווהילית על ניביה השונים היא השפה האפריקנית המקורית המדוברת ביותר ביבשת (מלבד ערבית ושפות אירופאיות).   

*

*

    כניסתה הממשית של אפריקה למוסיקה האפרו-אמריקנית,החלה בסביבות שנת 1957. נדמה לי שהיו לכך שלוש סיבות מרכזיות: [1]. הצטרפות מוגברת לכיתות אסלאמיות שונות בקרב מוסיקאי ג'ז צעירים בשנת 1950 ואילך (יוסף לטיף, ג'יג'י גרייס, אחמד ג'מאל, ארט בלייקי, אידריס מחמד, אידריס סולימאן, גרנט גרין, מק'קוי טינר, עבדוללה אבראהים סהיב שהאב, אחמד עבדאלמליכ ועוד)  שנתקשרה אצל רבים גם כשיבה לצפון אפריקה ולמזרח התיכון; בהקשר זה יש לציין את המו"ל מרקוס גארבי (1940-1887) ואת מנהיג הרנסנס של הארלם המשורר, לנגסטון יוז (1967-1902), שהחלו עוד בשנות העשרים והשלושים בכתיבה ובהוצאת ספרים שעסקו בתודעה אפריקנית ובשיבה למקורות האפריקניים בקרב הקהילה האפרו-אמריקנית בניו יורק.  [2]. יציאה ללימודים בניו יורק ובאוניברסיאות אמריקניות החל במחצית שנות החמישים של  אינטלקטואלים אפריקנים, ובהם משוררים, מחזאים, אמנים ומוסיקאים (במיוחד ממדינות שנשלטו עדיין על ידי מדינות אירופאיות מערביות). הסטודנטים הללו הביאו הרבה ידע מהיבשת הישנה ועוררו עניין רב [לאופולד סדר-סנגור,וולה סויינקה, איזיקאל מפאללה, ג'ון פפר-קלרק בקדרמו, מולאטו אסטטקה ועוד]. [3].  גולים ובהם מוסיקאי ג'ז, סופרים, משוררים ומחזאים אפריקנים שנמלטו משלטון האפרטהייד בדרום אפריקה והביאו לארה"ב את סיפור הדיכוי והסגרגציה שם. כל אלו הגבירו את הסולידריות ואת תחושת האחווה של האפרו-אמריקנים עם אחיהם, ומאחר שהג'ז נחשב על ידי "השלטון הלבן" ביוהנסבורג ובקייפטאון כמוסיקה חתרנית, החותרת לשיוויון – ראו גם אמני הג'ז האפרו-אמריקנים עניין רב בביצוע מוסיקת ג'ז תוך הדגשת האוריינטציה האפריקנית והשחורה שלה, כאמצעי ביטוי חירותני, מול מה שנתפס בעיניהם (ואכן שרר עדיין, כפי ששורר עד היום, בחלקים נרחבים של ארה"ב) כדיכוי האפרו-אמריקנים בידי האדם הלבן. בסיכומו של דבר, העלייה הגדולה בהתעניינות הדתית, הרוחנית והאינטלקטואלית של יוצרים אפרו-אמריקנים באפריקה נשמעה תחילה דרך אלבומיהם של יוסף לטיף (Before Dawn, Jazz Mood); ג'ון קולטריין (Africa Brass); רנדי ווסטון  (Uhruru Africa) מקס רואץ' (We Insist Freedom Now, Percussion Bitter Sweet) וארט בלייקי (The African Beat). רובם ככולם, אמנים שהוציאו אלבומים באותן שנים בחברות גדולות (יוסף לטיף גם השתתף באלבומים המצויינים של רנדי ווסטון ושל ארט בלייקי כסייד-מן וידועה גם ידידותו עם קולטריין, שבוודאי הביאה את האחרון לידי עניין באפריקה ובהודו). כמו גם מאלבומי ג'ז דרום אפריקנים או מתופפים אפריקנים, שנוצר סביבם דיבור, כגון: בבטונדה אולטונג'י,The Jazz Epistles ועוד. כללו של דבר, יותר יותר, לאחר 1957, ובמידה גוברת והולכת עד שלהי שנות השישים, ניכרה התעניינות גוברת והולכת בקרב קהילת הג'ז האפרו-אמריקנית ביבשת ממנה היגרו אבות-אבותיהם של המוסיקאים. גם היכולת לצאת ולבקר במדינות אפריקאיות ואף לדור שם, אם מספר חודשים (החצוצרן דון צ'רי) או מספר שנים (רנדי ווסטון) או אפילו לערוך סיבוב הופעות (הסקסופוניסט ארצ'י שפּ) למען מטרות הומניטריות.

*

*

   איני משוכנע עד תום כי ההפרדה שגזרו ווסטון (שהיה פרופסור למוסיקה וגם חבר בועדה המייעצת של ה-National Endowment for the Arts הפועלת מטעמו של נשיא ארה"ב), ויליאמס (שהיתה קתולית מאמינה), וסקוט-הרון (שכאמור, היה אהוד מאוד בקהילה האפרו-אמריקנית, ולזמן קצר נחשב כאלטרנטיבה חתרנית יותר לסטיבי וונדר) על המוסיקה האפריקנית כמבטאת זרם שונה לגמרי מן המוסיקה הלבנה או מהמוסיקה לריקודים שנועדה קודם כל על מנת להרקיד – מבטאת צדק. זה בולט בעיקר אם משווים את דברי הדמויות הללו לדמות כמו אנתוני ברקסטון (אמן כלי הנשיפה, המלחין הגאוני והמעבד, נולד 1945) שמעולם לא הפריד בין מוסיקה לבנה ובין מוסיקה שחורה. אדרבה, הוא מנה בין מקורותיו את ארנולד שנברג, קרל היינץ שטוקהאוזן, ג'ון קייג', דייב ברובק, פול דזמונד, הביטלס – לא פחות משהוא טען כי צ'רלי פארקר, ת'לוניוס מונק, מקס רואץ', ססיל טיילור, מיילס דיוויס, ג'ון קולטריין ואורנט קולמן – השפיעו עליו באופן אינטנסיבי. אמנם מראיון ארוך איתו עולה כי הדמויות המשמעותיות יותר בדרכו, אלה שפתחו לו דלתות, היו אפרו-אמריקנים, אך טענתו היא שגם הוא אינו רואה במוסיקה של עצמו ג'ז ממש, אלא מוסיקה אמנותית, הניזונה גם ממסורות הבלוז והג'ז והן ממקורות המוסיקה הקלאסית האירופית, ובמיוחד בהשפעת קומפוזיטורים מודרניים ואוונגרדיים בני המאה העשרים. ברקסטון גם מגדיר את המוסיקה שלו אוניברסליסטית, במובן שהוא במובהק שואב ממקורות תרבותיים רבים, מדיסיפלינות מוסיקליות שונות, מתרבויות שונות באיזורי עולם שונים. אין טעם לעמת בין ברקסטון ובין ווסטון, וויליאמס וסקוט-הרון – שכן אף הם לא טענו אף פעם שהמוסיקה שלהם נועדה אך ורק לבעלי צבע עור מסוים או לאנשים ממוצא אתני ספציפי; כלומר, אף אם ביסוד דבריהם עומדת התפיסה לפיה ישנה מוסיקה שמוצאה המובחן הוא אפריקני והיא נוגנה מדור לדור והתפתחה על ידי בני הקהילה האפרו-אמריקנית עד שהיתה לנחלת הכלל – בכל זאת, אפילו אצל מרי-לו ויליאמס לא מופיעה התפיסה לפיה אנשים שאינם בני הקהילה האפרו-אמריקנית אינם מסוגלים להאזין למוסיקה, שהיא מבינה, כגאון-רוחהּ של הקהילה.

*

*

3

    השבוע או בשבוע הבא תתקיים במל"ג (המועצה להשכלה גבוהה) הצבעה חשובה, בהובלת ראש הועדה לרפורמה בתחום מדעי הרוח, חביבה פדיה, על סוגיית תקצובם הנפרד של מוסדות מחקריים אקדמיים העוסקים בתחום יהדות ספרד והמזרח. במשך שנים, מוסדות אלו (מרכזים ומכונים) התנהלו מכספי תרומות פרטיים, וזאת ככל הנראה בשונה ממכונים מקבילים שעסקו ביהדות גרמניה או בתרבות היידיש, שנהנו מתקצוב שוטף. יתירה מזאת, ואני מכיר זאת היטב משנותיי בתחום מחשבת ישראל –  במחלקות עצמן יש התרכזות רבתי במחשבת ישראל באירופה. אפילו את הרמב"ם לומדים בדרך כלל כדמות "ספרדית" או "ים תיכונית" (יותר מאשר ערבית-יהודית) ופרשני מורה הנבוכים הנלמדים הם לעולם – ספרדים, צרפתים (פרובנסלים) ואיטלקים ולא – מרוקאים, תימניים, איראניים ויווניים (היו גם כאלה לא מעטים). יצוין, כי חוקרי הקבלה, המזוהים ביותר עם התחום,  גרשם שלום ומשה אידל יצרו הטיה דומה לגבי הספרות הקבלית. שלום ותלמידיו אמנם ההדירו מדי פעם איזה חיבור קבלי לא-אירופאי אך כללו של דבר – קבלת הזהר נלמדה בדרך כלל מפרספקטיבה של חיבורים פרשניים שנתחברו באירופה וכך גם הקבלה הלוריאנית. אפילו ככל שזה נוגע לחקר השבתאות, אלמלא נכתבו חיבורים מיוחדים על התנועה השבתאית ביוון (מאיר בניהו) או על התנועה השבתאית במרוקו (אליהו מויאל). דומה כי העיסוק המחקרי בתופעה המשיחית הזאת, היתה נותרת בהטייה אירופאית (גרשם שלום אמנם פרסם גם על אודות חיבורים מחוגו של ש"ץ באדריאונופול, מכתבי נתן העזתי בימי שבתו בעזה, מכתבי הדונמה בסלוניקי, האפוקליפסה השבתאית התימנית גיא חיזיון וכמה מכתבי הנביאים השבתאיים, אברהם מיכאל קרדוזו ונחמיה חיא חיון – אבל רוב-מכריע שלל עיסוקו בתנועה השבתאית נסוב על אישיים בני אירופה רבתי ובנימה זאת המשיך גם תלמידו, יהודה ליבס). יתירה מזאת, שלום הציב את הקבלה, כאילו ראשיתה ההיסטורית הגלויה הינה בפרובנס ובספרד במאה השתים-עשרה ואילו החסידות – אותה כינה: השלב האחרון, התפתחה בעיקר במזרח אירופה. כך למעשה, חתם את מסגרת התפתחותה של הקבלה בתווך האירופאי, כאשר בין לבין, עסקו הוא ותלמידיו במה שכנראה נתפס כפריפריאלי או שולי – ארצות הסהר הפורה או המגרב. גם מחקרי משה אידל, שלא פעם הציב עצמו, כאנטגוניסט לתפיסותיו הקבליות של שלום –  – החל בראשונים שבהם שעסקו בקבלה באירופה בתקופת הרנסנס והבארוק, המשך במחקריו האבולעפיאניים (שהחלו כבר בדוקטורט שלו) וכלה במחקריו בקבלת בספרד ובר' מנחם רקאנטי (האשכנזי-איטלקי) או בצדדים שלא נחקרו די-הצורך בספרות הסוד של חסידות אשכנז (ר' נחמיה בן שלמה הנביא) או בחסידות מבית מדרשו של הבעש"ט – מראים גם הם באופן מובהק על כך שככל שהעניינים נוגעים לחקר המחשבה היהודית גם בנודע לפילוסופיה ולמחשבה המדעית וגם בנוגע למיסטיקה ולקבלה הפכה אירופה,  במודע או שלא במודע, לציר ולמרכז – ואילו התפוצות היהודיות הלא-אירופאיות היו לחצר האחורית, ולעתים אף הוגלו (ככל שהדברים נוגעים לחקר המאגיה למשל) למדורים כמו פולקלור וספרות עממית, להבדיל ממאגיקונים אירופאיים (כולל מאגיה אסטרלית ותיאורגיה) שהמשיכו להילמד לדידו, כאילו הם אינם מבטאיה של "תרבות עממית". אין להשתומם אפוא שכל הפעילות המדירה והמוטה הזאת התבטאה גם בתקציבים, בתכני הוראה, במיעוט תקנים – וכמו שטענתי, בשימורהּ של היצירה ההגותית והרוחנית היהודית באסיה ובצפון אפריקה – במשך שנים, כמשנית ושולית. משל למה הדבר דומה? לכך שבאירופה עדיין מזכירים עדיין את המלומד דיזיריוס ארסמוס מרוטרדם (1536-1466), כגדול ההומניסטים (יש מפעל מלגות של האיחוד האירופאי הקרוי על שמו), שעה שיחסו למוסלמים וליהודים בכתביו – היה מחפיר [ראו על כך: נתן רון, ארסמוס, הטורקים והאסלאם, הוצאת רסלינג: תל אביב 2022]; בדומה, במקומותינו, נחשב הראי"ה קוק (1935-1865) לרב מתון הקורא לשלום עולמי, אף שהוא  טען כי חובתם של היהודים, כמצווה מהתורה, לשלוט בפלסטינים ובשחורי עור ("בני חם" לדברי קוק), שכן היהודים מבטאים אנושות בכירה יותר, מוסרית יותר, קדושה יותר ולפיכך ראויה יותר בעיניי האל (אגרות הראי"ה כרך א' אגרת פ"ט) להנהיג – את מי שלא זכו לחן ולחסד דומה (להכרתו). אני טוען שבעצם, מודל מאוד דומה היה נהוג שנים בכל מדעי הרוח והיהדות הנלמדים באוניברסיטאות בארץ, באירופה ובארה"ב – היהדות המערבית קיבלה בכורה, חשיבות וקדימות על פני יהדות אסיה ואפריקה, וממש כמו שהלבנים בארה"ב התייחסו במרבם למוסיקת הג'ז כמוסיקה עממית לריקודים בשל מוצאה האפרו-אמריקני (או כשם שהנאצים ואנשי האפרטהייד בדרום אפריקה התייחסו לג'ז כמוסיקה דקדנטית, שיש להכרית). זהו המצב הקיים באשר להגות ולכתבי היהדות הלא-אירופאית ברוב מוסדות המחקר היהודיים בארץ, באירופה ובארה"ב. חוקרים יכולים להמשיך להתקדם ולהנות מן המצב הבלתי-שיוויוני הזה, כי ממש כמו ארסמוס או הראי"ה קוק, או גרשם שלום או משה אידל, מי שלא מעוניין לראות שזה המצב לאשורו – לא יראה אותו ולא יצטרך לסבול שום סנקציה על עמדתו. לומר את האמת, כבר התרגלתי גם אני לכך שרבים מהאנשים שהכרתי בסביבות אקדמיות –  הסיכויים שייקראו מראש עד תום חיבור פילוסופי או קבלי שכתב מחבר יהודי מטוניסיה או מרוקו או תורכיה קטן בהרבה מזה שהם יעסקו בכתבים אירופאיים ש"גדולי המחקר" עוסקים בהם, ובכך הם יורשים את אותה היירכיית ידע בעייתית ועתידים להעביר אותה הלאה לתלמידיהם. כלומר, לאמץ הבחנות הייררכיות-תודעתיות שגויות, המבחינות לכאורה בין "עיקר" ל"טפל" ובין "חשוב" ל"לא-חשוב".

*

* 

    אין לי מושג מה תהיה תוצאת ההצבעה במל"ג, אבל גם אם הרפורמה המוצעת תיבלם, אני חושב שבמקביל לאותה תופעה, שהצבעתי עליה למעלה, של התקרבות מוסיקאים אפרו-אמריקנים החל במחצית השנייה של שנות החמישים למוסיקה ויצירה אפריקנית ולרוחניות בלתי-מערבית, הביאה בסופו של דבר, לא רק לגל של מוסיקה אפריקנית-אמריקנית (בדגש על האפריקנית) אלא גם להיווצרות נתיבים מוסיקליים עמקניים ועצמאיים חדשים, שבהם לא חברות התקליטים הגדולות ולא המוסדות האמריקנים הלבנים הצליחו לקבוע לגל-החדש של המוסיקאים והמלחינים – מה לנגן, ואיך לבצע. החיבור המחודש של האמנים האפרו-אמריקנים לאפריקה ולתרבויותיה (ממש כשם האמריקנים הלבנים הם אירופאים-אמריקנים בחלקם הגדול), יצרו מציאות חדשה, שהממסד למד לחבק או להכיל באיחור גדול (ראוי להזכיר כי ברק חסין אובאמה, הנשיא האמריקני האפרו-אמריקני הראשון, הוא נכד למשפחה אפריקנית נוצרית-מוסלמית מקניה מצד אביו ונכד למשפחה אמריקנית לבנה ממוצא אנגלי מצד אמו). אני מניח כי ההתקרבות ההולכת וגדילה בקרב יהודי ספרד והמזרח אל מורשת אבותיהם בבלקן, במזרח התיכון ובצפון אפריקה –  לא תיפסק, וגם שאלת התקצוּב הממסדי של התחום – לא תעצור; התהליך נמצא כבר שנים אחדות באִבּוֹ. למל"ג נותר רק להחליט האם הוא מעוניין להצטרף כבר עכשיו, כמי שאוכף נורמות שיוויוניות יותר, או יצטרף לכל זה, רק כשלא תיוותר לו ברירה, כמו אצל האמריקנים, כשהמפלגה הדמוקרטית הבינה שעליה להעמיד בראשה מועמד אפרו-אמריקני, גם על שום כישוריו הרבים, אבל גם על-מנת להבטיח השתתפות-רבתי של מצביעים אפרו-אמריקנים בבחירות. אגב, לפחות בחברה האמריקנית, ככל שאפריקה ותרבויותיה מקבלות נוכחות בממסדים האמריקנים, כך גם הגזענות הלבנה זוקפת את ראשה הכעוּר מחדש.           

    בישראל פועלים כבר מזה כשני עשורים לפחות ובאופן ההולך ומתרחב אמנים הפועלים מתוך תפיסת עולם של שיבה לאוצרות התרבות והרוח שהיו יסודן של קהילות היהודים באסיה ובאפריקה, ויצירה חדשה מכוחם של ההתוודעות לאותם אוצרות תרבות, שבעבר לא נלמדו כלל במערכות החינוך הישראליות, וגם היום עוסקים בהם מעט מדי. את היצירה הזאת לא ניתן לצמצם עוד, היא כבר מזמן נוכחת במעגלים הולכים ומתרחבים [שמות אחדים של אמנים, יוצרים ומתרגמים פעילים: מוריס אלמדיוני, משה חבושה, חיים לוק, מרדכי מורה, לאה אברהם, מוטי מזרחי, יגאל עוזרי, ז'ק ז'אנו, אתי אנקרי, ויקטוריה חנה, אסתי קינן-עופרי, אבטה בריהון, יאיר דלאל, חביבה פדיה, אהוד בנאי, אבי אלקיים, אלמוג בהר, בת שבע דורי, עידו אנג'ל, עמנואל פינטו, יונית נעמן, נוית בראל, ליטל בר, מרים כבסה, אלהם רוקני, טיגיסט יוסף רון, שמעון בוזגלו, סיון בלסלב, נטע אלקיים, עמית חי כהן,  דויד פרץ, תום כהן, פיני עזרא, יגל הרוש, מורין נהדר, תום פוגל, שי צברי, ליאור גריידי, דליה ביטאולין-שרמן, תהילה חכימי, נטלי מסיקה, אייל שגיא-ביזאוי, רביד כחלני, שמעון פינטו, אסתר כהן, אפרת ירדאי, רפרם חדד, אורלי כהן, רון דהן, עומר אביטל, דודו טסה, מיכל ממיט וורקה, יעקב ביטון, שרון כהן, עדי קיסר, יהונתן נחשוני, אסתר ראדה, נעמי חשמונאי, אשר זנו, ורד נבון; ומוסדות כגון: "כולנא" בירוחם, "ישיבה מזרחית" בירושלים, "פתיחתא" בבאר שבע, "התכנית ללימודי תרבות ערבית יהודית" באונ' תל אביב ובאוניברסיטת בן גוריון ועוד ועוד (למשל, לא הזכרתי עשרות רבות של מלומדים/ות אקדמיים/ות, מו"לים/ות ואוצרי/ות-אמנות)]. ובניגוד לניסיונם התדיר של פוליטיקאים לנכס לעצמם את היצירה המזרחית ואת עידודהּ; היצירה הזאת כבר אינה זקוקה לעידוד. היא חיה ובועטת וחושבת ומבטאת כמה וכמה מן ההשגים התרבותיים, יוצאי הדופן, שנוצרו במקום הזה במאה הנוכחית. כל הנזכרים אינם מהווים חלק של יצירה אנטגוניסטית או כזו כמטרתהּ להוות תרבות-נגד. מדובר באנשים יוצרים, המביאים את יצירותיהם לעולם, מתוך לימוד ועיון ומתוך כבוד רב למסורת ולתרבויות הטקסט, המוסיקה והיצירה של אבותיהם ואימהותיהם; מסורות שגם לאזרחיות ולאזרחים נוספים יש זכות להגיע אליהן, ללמוד אותן וליצור ברוחן.  אי אפשר להתעלם מן העובדה לפיה, האנשים שצוינו ורבים אחרים (אני מונה את עצמי בתוכם), נאלצים פעמים לחוות אנשי-תרבות שמדלגים מעליהם, משום שלדידם על התרבות האירופאית לשמור על ההגמוניה. או שלחלופין יפורסמו במוספי הספרות שירים של משוררים מזרחיים, המתריסים בכל לשון, כנגד האשכנזים/האירופאים, ובאופן המחזק יוצאי-אירופה מסוימים בדעתם, כאילו אין כזה דבר תרבות אצל מזרחים או שאלו רק יוצאים לקדש מלחמת-חורמה כנגד האשכנזים.

*

*

    יתר על כן, ממש כמו שעמדתי קודם על הפער שבין אנתוני ברקסטון ובין רנדי ווסטון, מרי לו וויליאמס וגיל סקוט הרון, כך ממש גם בישראל עצמה ישנם יוצרים ממוצא צפון אפריקני או תורכי-ספרדי, היוצאים לכתחילה בדבריהם נגד הבחנות פרטיקולריות, ולפיכך דוחים את יצירתם כיצירה מזרחית אלא טוענים ממש כמו ברקסטון, שמקורותיה אוניברסלייים והיא מיועדת לקהל אוניברסלי. כאמור, את ברקסטון אני מחשיב כעילוי מוסיקלי (הוא גם פרופסור למוסיקה). כך אני מוקיר גם משוררים, סופרים, מתרגמים ומוסיקאים מקומיים, מהם קראתי או שמעתי דברים, הדומים לאלו של ברקסטון, כגון: שלמה אֲבַיּוּ, שמעון אדף, יהונתן דיין ושלום גד. אין אני רואה סיבה לבקר אותם, בין היתר, מפני שאני איני רואה ביצירתי – יצירה אשכנזית או יצירה מזרחית, אבל אני רואה בה יצירה הנובעת, בחלקהּ הגדול, ממקורות אסייתיים ואפריקניים. לב העניין אינו עצם ההגדרה האתנית או הזהותנית או להעלות את התרבות הפרטיקולרית דווקא על ראש שמחתו של יוצרהּ או יוצרתהּ. יחד עם זאת, לא ייתכן להמשיך ולמנוע מציבורים להכיר לעומק את המסורות התרבותיות מתוכן הגיעו ומתוכן כולנו מגיעים. יצירה – אדם לא תמיד יודע מה תעודתהּ ומה תהא תהודתהּ, אבל ישראל וממסדיה יצרו לכתחילה מצב שבו קשה יותר להגיע למקורות תרבותיים לא-אירופאיים, שהרי הם לא נכחו ,באופן בולט, במשך שנים רבות במרכזי האמנות במוזיאונים, ובמוסדות המחקר. מי שביקש להגיע אליהם היה צריך להיות מאוד נחוש לעשות כן (גם לשמוע כל הזמן באוזניו את לחשם, המכביד נשיה, של החולות). אני חושב שלדור הנוכחי יש לסלול דרך מזמינה הרבה יותר אל אוצרות העבר, ההווה והעתיד.    

*

4

המוסיקאי והמשורר, בן דימונה, יגל הרוש, כתב שיר על על חווייה טרנספורמטיבית שחווה בעת שביקר לראשונה במרוקו בשנת תשע"ו (2016).

*

יֵשׁ אֲשֶׁר גָּלּוּת הוֹפֶכֶת לְבַיִת

וּבַיִת לְזִכָּרוֹן רָחוֹק

וְיֵשׁ אֲשֶׁר בַּיִת הוֹפֵךְ לְגָלוּת

וְגָלוּת – לְזִכָּרוֹן מָתוֹק

*

הִנְנִי בּוֹשׁ לוֹמַר

מָתוֹק עַל כּוֹס תַּרְעֵלָה מַר

אֲבָל אָהַבְתִּי אוֹתָךְ גָּלוּתִי

כִּי בֵּין חוֹמוֹת שְׁעָרַיִךְ – הִתְגַּלוּתִי

*

וְהַנִגּוּן הַמִּסְתַּלְסֵל

וְהַמַּאֲכָל הַמִּתְפָּלְפֵּל

וְהַדִּבּוּר הַמִּצְטַלְצֵל – כְּלֵי גּוֹלָה

עוֹדָם מַרְטִיטִים לִבִּי בְּגִילָה

*

לָכֵן, בּוֹאִי עִמִּי, גָּלוּתִי, לְבֵיתִי עַד הֲלוֹם

בּוֹאִי וְנוּחִי עַל מִשְׁכָּבֵךְ

בְּשָׁלוֹם.

*

 [(יגל הרוש), "משירי ארץ מבוא שמש (ב)", דיוואן יגל בן יעקב: שירים לחצות הליל, ירושלים תשע"ח/2018, עמוד 50]   

    איני נצר ליהודי מרוקו, ובכל זאת שירו של הרוש לא רק נגע בלבי, אלא גם, כבר בקריאה ראשונה, נסך בי תחושה של מולדת הנמצאת בתוכי ומעוררת בי געגוע. הרוש לא מעוניין להפוך את מרוקו לירושלים, אבל הוא מעוניין להצליח להביא סוף סוף את מסורת אבותיו לביתו אשר בישראל ובירושלים, ולא להידחק כמו הדורות הקודמים – להשיל מקטעים מזהותם ומעצמיותם בשל רצונם של אחרים להכתיב מה נחוץ לחברה הישראלית ומה לאו. הרוש לא מעוניין להשתלט על תרבותו של האחֵר, אבל מעוניין לעסוק בתרבותם של אבות-אבותיו ולחיות בחברה שתאפשר לו לעשות כן, מבלי לדחוק אותו כל הזמן מחוץ למעגלי-השיח או תעודד אותו לעסוק במוסיקה מרקידה או לחלופין במוסיקה מערבית. הוא לא מתנגד לעוסקים בשירת זך, ויזלטיר, הורביץ, וולך, רביקוביץ ואבידן או רואה בהם אויבים, אבל שירתם של ר' יהודה הלוי, ר' ישראל נג'ארה, מארי סאלם שבזי, ר' דוד חסין, ר' דוד בוזגלו ואחרים מעוררת את ליבו יותר. כנראה גם מאות ואלפי חיבורים הגותיים, פילוסופיים ומיסטיים שחוברו באפריקה ובאסיה באלף ומאתיים השנים האחרונות, חלקם עדיין ספונים בכתבי יד – וחלקם שנתפרסמו, וכמעט לא זכו לדיון אקדמי או לדיון אחֵר, כי כאמור עד עתה, שלטה כאן תפיסת-עולם לפיה רק מה שאירופאי או קשור-לאירופה (ז'ק דרידה או נאזים חכמת הם דוגמא מצויינת) הוא עיקרי, מהותי וחשוב, וכל היתר, הם בבחינת סרח-עודף. ובכן, זמן בא לשים לתודעה ההייררכית קץ, ולהנכיח את התרבות החוץ-אירופאית (האסייתית והאפריקנית), כמה-שאפשר בשיח של כולנו; להעלותהּ באמת-ובתמים בדרך-המלך לירושלים ולפרושׂ סוכת-שלום למענה גם בחיפה, באר שבע ותל-אביב.

*

*  

ענת פורט ואבטה בריהון יופיעו  יחדיו ברביעי הקרוב 16.2.2022, 20:00, ב- הגדה השמאלית (רחוב אחד העם 70 תל-אביב-יפו).

דואו ובואו. 

בתמונה למעלה: אבטה בריהון ויגל הרוש במופע במרכז אליישר לחקר מורשת יהדות ספרד והמזרח, אוניברסיטת בן גוריון בנגב, 20.6.2018 , צילם: שׁוֹעִי רז.

Read Full Post »

כִּי גָּדוֹל כַּיָּם שִׁבְרֵךְ

*

    תמיד התקשיתי להבין את השבר הכרוך בחורבן בית המקדש. להערכתי, דווקא חורבנו של המקום הקדוש – יצרה יהדות מגוונת יותר, שוויונית יותר, ורבת-פנים הרבה יותר; כך גם היציאה לגלוּת. חרף כל המאורעות שחוו יהודים בגלויותיהם – תרבותם יצאה נשכרת, שכתוצאה מכך שהייתה קבוצה אנושית מפוזרת מאוד – ינקה ממקורות שונים וגם התעמתה עם מקורות שונים, וכל זה ועוד יצר בהּ פוליפוניות – שהיא רבת-פנים ומסועפת הרבה יותר ממה שרוב האנשים החילונים וגם הדתיים, בני זמננוּ, מתארים לעצמם.

    יותר מכך, להערכתי תמיד שררה בקבוצה היהודית מחלוקת עמוקה בין מי שראו בחורבן המקדש ובחורבן הריבונות (בימי בית ראשון) ואחר כך בחורבן האוטונומיה הדתית (בימי בית שני) – שבר מהותי בזיקה של האל לעמו – משבר קולוסאלי באלוהות עצמה, ובמידה רבה: חורבן ההתגלות (הנבואה ורוח הקודש); ובין אלו שראו בחורבן סוף עידן תרבותי, דתי ופוליטי – אבל התייחסו אליו כמאורע היסטורי מסתבר, שהמון אירועים ריאליים ממשיים הובילו אליו, ובעצם ספק אם ניתן היה למנוע אותו.

     מגילת איכה הנקראת בט' באב –  בלילו ובבוקרו, היא אולי הסממן העז ביותר של המגמה הראשונה. אפילו הייתי אומר, כי במידה רבה, יותר מאשר המגילה מתארת באופן ריאלי את גורמי חורבנו של הבית הראשון – היא קולו של השבר הקיצון. הכל התפרק: הדת, התרבות, העם. המחבר המיוחס (ירמיהו הנביא) אינו רק מבכה את ציון החרבה בלבד על מקדשהּ השומם, אלא מבכה את העובדה לפיה ניכר כי ההשגחה האלוהית סרה כמעט לחלוטין מעם הקבוצה היהודית; הנביא מציע בשברון-לבו דרך תשובה – הוא רואה את המפתח בשיבה אל ה', תלמוד תורתו ומצוותיו, ומקווה כי הדרך הזאת תועיל לרפוא לאומה שהתרסקה.

    התשובה דורשת התכנסוּת סביב התורה; וכך לימים הדגישו גם מחברי איכה רבתי מדרש האגדה שנערך בארץ ישראל בתחילת המאה החמישית לספירה, הכולל חומרים רבים ואגדות חורבן, המיוחסות לתנאים, שראו בחורבן ירושלים או חיוּ דור או שניים אחריו – אף הם (בעקבות מחבר איכה), את ההתכנסות למקום התורה (בית המדרש) ולמקום התפילה (בית הכנסת), כתנאים מהותיים לתשובה, ולעיבוי זיקתהּ של הקבוצה היהודית לאל, שאולי יגלה את חסדו ואת רחמיו לעמו הנתון למשיסה.

     תנועת הכינוס הזאת, היא אולי ההישג הגדול ביותר של חז"ל. רגילים להדגיש את הרה-אורגניזציה של היהדות בתקופת יבנה (לאחר שנת 68 לספ') ועד עריכת המשנה (220 לספ' לערך), ולאחר מכן את תנועות הכינוס הגדולות שנתגלמו במדרשי ההלכה והאגדה הארץ-ישראליים ובתלמוד ירושלמי (עד שנת 500-400 לערך) ובתלמוד בבלי (שנערך סביב שנת 650-600 פחות או יותר) – אך  יותר מאשר חז"ל חיו בתודעה מהפכנית ביחס ליהדות המקדשית שקדמה להם, הם פשוט ניסו שוב ושוב לכנס את חברי הקבוצה היהודית שסרו למשמעתם, הן סביב תלמוד התורה ולימוד המצוות באופן קהילתי-קיבוצי, והן בדרך של כינוס מחודש אחר כינוס מחודש של תורתם של חכמים. יותר מאשר החכמים חיו בתחושה שהם נמצאים בכור-יצירה רעיוני, ההולך ומתהווה, הם היו לדעתי  הדוקים ברובם לתודעה לפיה, רק תנועות כינוס שבות ונשנות, הן שמאפשרות את ההמשך היחסי של מה שנקטע עם חורבניהם של בתי-המקדש ועם אבדן החירות והריבונות שבאו בעקבות כך.

     אבל מנגד עמדה תנועה חיונית לא פחות, תנועת הפיזור –  הפיזור בין אומות, בין תרבויות, בין שפות ובין גופי ידע, תנועה שיש להניח – איימה על הישרדות היהדות שהתבססה על לימוד בבית המדרש ועל התפילה בבית הכנסת – וכבר בימים קדומים למדיי, אפילו בתוך הספרוּת הארץ-ישראלית, נוצרו נורמות של תפיסת האמונה (ראו למשל מדרש ההלכה התנאי, מכילתא דרבי ישמעאל פרשת ויהיה בשלח, מסכתא ב' פרשה ו: "גדולה האמונה שהאמינו ישראל במי שאמר והיה העולם שבשכר זה שהאמינו שרתה עליהם רוח הקודש …"), כעוגן של החיים הדתיים (אמונות שאין להעמיד בסימן שאלה או באופן יחסי לשום דבר אחר ורק המאמינים נוחלים את ההתגלות או את העולם הבא); ובד-בבד, תפיסת המתרחקים מבית המדרש ומבית התפילה, כסוג של כופרים, העלולים להחטיא את שארית הצאן ולהרחיקו ממקור החיים. די לנו אם נזכיר בהקשר זה את יחסם של גדולי ישראל רבים לאורך הדורות כלפי "הפילוסופיה הארורה" [כך כתב ר' אליהו בן שלמה זלמן, הגאון מוילנה, על הרמב"ם, שנמשך אחריה בכל האמור בסודות התורה ופרשנות המרכבה. כך  בביאורו על הגהות ר' משה איסרליש (הרמ"א) על שולחן ערוך יורה דעה הלכות תלמוד תורה סימן רמ"ו סימן קטן ד, ביאור י"ח שם] או תרבויות אחרות מהן רצוי  ליטול מעט מרוב – "תוכו יאכל וקליפתו יזרוק" (תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף ט"ו ע"ב) או יעסוק בהן בבחינת "הוי שקוד ללמוד תורה, ודע מה שתשיב לאפיקורוס" (משנה סדר נזיקין מסכת אבות פרק ב' משנה י"ד). עמדה זאת עתיקה מאוד וליוותה את הקבוצה היהודית הרבה טרם המודרניות או ההשכלה.   

    בהכללה, אנשי ההלכה, המדרש, הקבלה והחסידות— היוו בדרך כלל את האנשים הנחושים ביותר לכנס. הייתי אומר שהתנועה הזאת גורמת, לא אחת, ליוצריה לא רק להתכנס בתוך העולם המחשבתי שמתוכו הם יוצרים ולא למהר להציץ החוצה, אלא גם ליצור ספרוּת שתכליתהּ כינוס; כזה היה ר' אלעזר מוורמס ביחס לתורות הסוד שקיבל מרבותיו; כזה היה רמ"ק – בפרדס רימונים ובמקומות רבים בספר האילימה ;  כזה היה ר' חיים ויטאל לר' יצחק לוריא (האר"י), ר' נתן שטרנהרץ מנמירוב לר' נחמן מברסלב והרב דוד כהן לראי"ה קוק. הרבה מדובר לגבי האישים שהזכרתי המושג תלמיד-מזכיר-עורך, אך לאמתו של דבר ניכר, כי עיקר המאמץ, היה לכנס ולשמר, כדי שספרות הרבנים הללו תילמד בבתי-מדרש ותהפוך לחלק מעולמה של היהדות המוסדית. לפני כעשור ויותר, ראה ספרו החשוב של יוסף אביב"י, קבלת האר"י (הוצאת יד יצחק בן צבי), שיותר משהוא חיבור מחקרי פורץ-דרך (אני לא רואה בו ככזה), הוא פשוט חיבור כינוסי יוצא מן הכלל, אנציקלופדיה לכתבים המיוחסים לאר"י ולתלמידיו בכתיבות שונות, בדורות שונים ובמקומות שונים. אין לנו ספר דומה, המכנס באופן תמטי וכה הדוק, את השתלשלות הדרושים הלוריאניים והחיבורים שעיבדו אותם או שפירשו את שיטתו הקבלית. חשיבותו אפוא נובעת דווקא מכך שהוא בא-כוחהּ של מגמת הכינוס הותיקה של ספרוּת רבנית,  על מנת שיידעו היכן לרכוש את הידע המתאים, ועל-מנת שהדרכים אליו לא תאבדנה – ועוד יותר, על מנת לקרב את הכתבים שכתבו הוגים רבניים על הכתבים הלוריאניים לבני הדור הזה והדורות הבאים, כלומר: שיימצאו להם עוסקים, בעיקר בין עוסקי-התורה.  

    מנגד, בהכללה, אנשים שעסקו בפילוסופיה ובמדעים, ביחס הלשוני בין עברית ובין שפות אחרות, בדת משווה או רוחניוּת משווה (אף במיסטיקה ומאגיה) או בספרות משווה ואמנות מודרנית –  מבלי שיכירו בתוקפו של משפט קדום (דעה קדומה) הרואה במחשבה היהודית ובקדמוניותם – את הבסיס המוסרי, ההגותי והרוחני לכל חכמה שהיא; נטו להימנות עם תנועת הפיזור; פיזור – משום שלא התכוונו כי  מה שהם יוצרים יילמד דווקא במקומות של תורה, ולא ביכרו שקוראיהם יהיו יהודים מקיימי מצוות דווקא וחובשי ספסלי בית המדרש, אלא כל אדם באשר הוא המעוניין לקרוא בספר וללמוד איזה דבר. אנשים כאלו עוררו ועדיין מעוררים בקרב היראים תרעומת משום שתכלית החיבורים האלו נדמית להם כיוצאת מגדרים רצויים, חורגת מ"אמונת הדורות", ובעיקר – מערערת על קדימותהּ של התורה, הנלמדת בבית המדרש, כטובה וכעמוקה שבתורות ומרחיקה לכאורה את עוסקיה מהשגת רוח הקודש.

     ובכל זאת, שתי התנועות חיוניות לחיי התרבות, הדת והרוח. אם אנשי-הכינוס מדגישים כביכול בכל דור את הצורך לתקן ולרפא לבת-ציון במילים: "כִּי גָּדוֹל כַּיָּם שִׁבְרֵךְ מִי יִרְפָּא-לָךְ" (איכה ב, 13) ומתכוונים כי רק קיום המצוות ותלמוד התורה במוסדות הרבניים המתוקנים אולי יוכלו לתקן את המעוות (תיקון עולם); יש בכל זאת פסוק בתהלים, משמח הרבה יותר, המדבר ממש על אותו הים: "זֶה הַיָּם גָּדוֹל וּרְחַב יָדָיִם שָׁם רֶמֶשׂ וְאֵין מִסְפָּר חַיּוֹת קְטַנּוֹת עִם גְּדֹלוֹת" (תהלים ק"ד, 25) – כלומר, יש המביטים על הים ורואים רק פצע שיש להעלות לו ארוכה ולתקן את הדורש-תיקון מתוך פרספקטיבת האמונה (התורה והמצוות), ויש גם את המתבוננים בים ומגלים בו את הגודל, הרחבוּת ואין-קץ החיים הרוחשים בתוכו, הקוראים את אדם להתפלא, להתבונן, לחקור, לחוות ולהבין. הראשונים – מבקשים לנווט למחוז חפץ, להדריך ולכוון; האחרונים – להפליג ולשוטט; להעביר רעיונות ממקום למקום ו"להעיף" לאנשים את המוח. אלוּ ואלוּ, הם פנים שונות גם באנושות שלפעמים  שוכנות, זו לצד זו, בנפש אנושית אחת.

    למשל,  בין השנים 2007-1997, הייתי גם אני איש של כינוס. היה לי חשוב לכנס בתוך נפשי, הרבה מאוד מקורות יהודיים שלא למדתי ולא עסקתי בהם בילדותי ובנעוריי. נראה שגם אז כנראה לא נרגעה בי תכונת התכונה המפזרת, כי המשכתי גם לקרוא ולעסוק בתחומי ידע שאינם תורניים בעליל וגם לא מצאתי את מקומי לא בבית המדרש ולא בבית הכנסת. עם זאת, לפני כחמש עשרה שנים לערך, חלה בי תמורה. חדלתי לעסוק באינטנסיביות רבה בעולם הידע היהודי באופן מובהק, והמשכתי להעמיק בנושאים שונים שראיתי לנכון להעמיק בהם עוד ועוד: פילוסופיה ערבית, סוּפיוּת, היסטוריה של המדע, היסטוריה של האמנוּת.  אם הגעתי לראשונה ללמוד פילוסופיה ותלמוד באוניברסיטה (בשנת תשס"א 2001/2000)  מתוך תפיסה מחויבת ללימודים התורניים ותוך ראיית בחיים האוניברסיטאיים חלופה לבית המדרש. כיום, אני  מלמד כמה שנים מקורות יהודיים ומקורות אסלאמיים או מקורות דתיים ומקורות חילוניים מבלי תת היכר היררכי ביניהם, משום שההיררכיה בין הדתות, תרבויות, ותפיסות העולם – במידה שהתקיימה אי-פעם במידה מועטה, נעלמה כליל. נהפכתי ללא-ספק, לאיש המביט על הים ואומר: "זֶה הַיָּם גָּדוֹל וּרְחַב יָדָיִם", אבל דווקא מתוך היותי כזה –  בכל שנה בט' באב, יש בי את החלק המבקש לכרות אוזן ולהבין מחדש את הקול הפנימי העמום, המוסיף לרחוש בפנים, כאמודאי במצולות: "כִּי גָּדוֹל כַּיָּם שִׁבְרֵךְ".        

*

*

בתמונה: Shoey Raz, Come Sea , 15.7.2021 Near Jaffa

Read Full Post »

משתה ושמחה, מספריים ופיסת מלח

*

לפני תשע שנים כתבתי רשימה בהּ תיארתי את ל"ג בעומר במדינת ישראל בהווה, כיום העצמאות של הקהל התורני; יום בו רבים מהם יוצאים לחגוג במירון את הִלולא רבא (=הילולה גדולה) של רשב"י המגלם את ספר הזֹהר ורוחו, כלומר: את הקשר הפנימי בין האל והעם דרך התורה  וקיום מצוותיה על-דרך הסוד. כמובן, יהיה מי שיאמר, הלאו כדי לחגוג את התורה, יש חג מתן תורה. עם זאת, חג השבועות הוא אחד משלושת הרגלים ויש עימו דינים רבים המגבילים את החגיגה (דיני יום טוב), הגם שמראשיתו ניתן כחג המסמל את הבאת הביכורים לבית המקדש וראשית קציר החטים ["וחג שבועות תעשה לך ביכורי קציר חיטים"  (שמות ל"ד, 22)]  ועיקר המשמע כחג מתן תורה הוקנה לו אחרי החורבן ובמיוחד בתקופת גאוני בבל. ההילולה במירון, החלה ביום חול, מביאה עמה נופך את חגיגה המונית לכבוד התורה ולכבוד הרשב"י של הזֹהר, אבי המקובלים, אליהם נוספו מנהגים רבים, שלא ניתן לחגוג אותם אלא ביום חגיגי שכזה, שבכל זאת אינו אחד הרגלים או חולו של מועד החל בתוכם. בנוסף, חשוב להזכיר, ספר הזֹהר, המיוחס מסורתית לרשב"י, נחשב היה (וכך עד עצם היום הזה) בקהילות רבות בצפון אפריקה, במזרח ובמזרח אירופה (בעיקר בחסידויות) לחיבור שרק קדושת התורה שבכתב עולה עליו. כך, בקהילות רבות הושמו עותקים מודפסים של ספר הזהר בתוך ארון הקודש, לצד ספרי תורה, כתובי-יד.

מה שגורם לי לשוב לל"ג בעומר – היא ביטול הילולת הרשב"י במירון השנה (או הקטנתה באופן ממש משמעותי), ושאלה שהתעוררה בי, כיצד נהגו לחגוג המקובלים את יום התעלותו של הרשב"י (פטירתו/הילולתו), בהיותם רחוקים מארץ ישראל, כלומר: בימים שבהם היו רחוקים מהר מירון ומציון הרשב"י?

בחתימת ביאור האדרא זוטא (החלק העוסק בדרשה ארוכה ומסכמת שנשא הרשב"י טרם התעלה לגנזי מרומים), הנלמד על פי רוב ביום ההלולא (ל"ג בעומר)  מאת המקובל התוניסיאי (בן העיר תוניס, המאה השמונה עשרה), חכם יוסף בן ישועה סדבון, הנקרא: ספר אהבת ה' (1778-1776) הובא כך:

*

גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך  גר אנכי בארץ ס"ת (=סופי תיבות) בגימ' (=בגימטריה) רבי שמעון בן יוחאי כי ביום הילולא רבא נגלו לו סתרי תורה. גל הוא ל"ג גם גל עיני ואביטה נפלאות ר"ת (=ראשי תיבות) עונג לומר שצריך האדם ביום הילולא רבא לעשות משתה ושמחה כמו ביום שבת קדש ולהתענג בו כי רשב"י ע"ה נק' שבת וזה ירמוז בפ' (=בפסוק) "וכבדתו מעשות דרכיךָ"; "מעשות דרכיךָ" בגימ' (=בגימטריה) "זה יום הילולא דרבי שמעון בר יוחאי", כי צריך האדם לפנות מעסקיו וללמוד בזוהר הקדוש בשבחי הרשב"י ולעשות משתה ושמחה כי רשב"י נק' מכובד בעלמא דין (=בעולם הזה) ובעלמא דאתי (ובעולם הבא).

[ר' יוסף סדבון, ספר אהבת ה', ליוורנו תרל"א (1871), דפוס צילום ירושלים תשל"ו, דף ק"כ ע"א]   

*

סדבון הציב משוואה גימטרית לפיה סופי התיבות (האות האחרונה בכל מלה/תיבה) בפסוקים העוקבים: גל' עיני' ואביטה/ נפלאות' מתורתך' (תהלים קי"ט,1 8) ו-'גֵּר אנכי בארץ [=אל תסתר ממני מצותך'] (תהלים קי"ט, 19), כלומר: ליהת"ך רי"ץ עולים יחד כמניין רבי שמעון בן יוחאי (=765). שיויון זה אינו עניין טכני בלבד שכן השימוש בגימטראות במקור, התבטא ברצון ללמד רעיון העולה מתוך השוויון המספרי. כאן במובהק ישנה תופעה כזאת. לדעת סדבון, דמותו של רשב"י עולה עם פסוקי תהלים שהביא. רשב"י היה מי שזכה להתגלוּת סודות התורה (הנפלאות), ואף על פי כן מעולם לא היה שייך ל עולם הזה, אלא לעולמות העליונים – שם יסודו. על כן בשלהי אדרא זוטא הוא מתואר, כמי שהתעלה מהעולם במלה "חיים", משום שלא טעם טעם מוות, אלא נכנס לחיים העליונים. יתירה מזאת, ספר הזהר מתאר את רשב"י כמי שנודד בין ישיבות של מעלה והיכלות של מעלה, כמבקר שהוא בו-בזמן בן-בית. כלומר, עולמו האמתי אינו העולם הזה (גֵּר אנכי בארץ), ואפשר כי משום שדעתו לא השתהתה על העולם הזה, זכה לגילוי סודות המצוות, כפי שרומז הסוגר של הפסוק מתהלים ("אל תסתר ממני מצותך").

מכאן המשיך סדבון לפתח את דרשתו על פסוקי תהלים, "גֹל הוא ל"ג" כלומר רמז לל"ג בעומר, כאילו מראש נרמז כאן מועד הסתלקותו של בוצינא קדישא (המאור הקדוש, כינויו של רשב"י בספרות הזהרית), וכן ראשי התיבות של ג'ל ע'יני ו'אביטה נ'פלאות = געו"נ, הינן באנגראמה (חילוף אותיות) עונ"ג. את המושג עונג קושר סדבון לשבת, על דרך פסוקי ישעיהו, המקדימים בקהילות רבות, לרבות בצפון אפריקה את הקידוש ביום השבת (קדושא רבא): "אִם תָּשִׁיב מִשַׁבָּת רַגְלֶךָ עֲשׂוֹת חֲפָצֶיךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי וְקָרָאתָ לַשָׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה' מְכֻבָּד וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר" (ישעיהו נ"ח, 13). לפיכך לדידו  צריך האדם ביום הילולא רבא לעשות משתה ושמחה כמו ביום שבת קֹדֶש. רמז לכך  כי רשב"י נקרא שבת. עתה, ספר הזֹהר מתאר את פני הצדיקים כפני שכינה; שכינה מתוארת במדרש בראשית רבא (ראשית המאה החמישית לספירה), כבת זוגו של הקב"ה. ספר הזֹהר עומד על חשיבותו המרכזית של חיבור קודשא בריך הוא (ספירת תפארת) ושכינתיה (השכינה) באמצעות ספירת היסוד. רשב"י בבחינה זאת הוא מי שייחד (קירב) בין הקב"ה ושכינתו באופן המיטבי, ולכן הוא ושכמוהו הם המביאים אור שבת לעולם. יתירה מזאת, במכילתא דר' ישמעאל (מדרש הלכה תנאי וראו פרשת וישלח מסכתא דשירתא פרשה א') הובא כי הצדיקים כל אחד מהם שקול ככל העולם כולו שנאמר: "וְצָדִיק יְסוֹד עוֹלָם" (משלי י',16). כלומר, מה שבת היא זכר לכללות מעשה הבריאה; כך הצדיק מקיים העולם, משום שמעשיו מביאים לידי הורקת שפע מן העליונים על עולמנו זה.  לפיכך, על כל מוקיריו של רשב"י לעשות את יום התעלותו, יום משתה ושמחה, כסעודת שבת, ולהרבות בלימוד הזֹהר ובמיוחד בחלקים מתוכו העוסקים בשבחיו (למשל, אדרא זוטא). יושם אל לב, כי המקובל ר' יוסף סדבון אינו מזכיר הבערת מדורות, ולא מונה את העליה למירון כמעלה יתירה, אלא די לדידו לציין את היום בלימוד בספר הזהר ובסעודה חגיגית.

*

*

מנהג אחר, הקשור תודעתית בימינו, לימי העומר ולעלייה לרגל למירון, מצאתי בין דפי ספרו של  חכם שם טוב גאגין (1953-1884), כתר שם טוב. חכם  גאגין, יליד ירושלים, היה מצאצאי ר' שלום שרעבי (רש"ש, 1777-1720, מחשובי פרשני הקורפוס הלוריאני וכוונותיו); ולימים ראש ישיבות במנצ'סטר ובלונדון עוקב בספרו זה אחר מנהגים רבים בקהילות ישראל אליהם התוודע בנסיעותיו או דרך מפגשיו עם יהודים מתפוצות שונות ומקהלים שונים.

וכך כתב:

*

חג הפאות –  למופת ולאות … בא"י (=בארץ ישראל) נוהגים במלאות להנער ארבע שנים מספרים שערות ראשו לקיים מצות הנחת פאת הראש, ובו ביום מזמינים מכריה ומיודעיהם ומכבדים אותם לספר איזה שערות עד כי יוסרו כל שערות ראשו מלבד הפאות, ועושים סעודה לכל הקרואים, היום המיועד לחג הזה, מהם חוגגים אותו ביום ל"ג בעומר, ומהם בחוה"מ (=חול המועד פסח) בביה"כ (=בבית הכנסת), ובוחרים באיש ספר עני, והחג הזה נקרא בלשון ערבי "חאלאקה", ובאלו הארצות לא נודע להם מנהג זה.

[שם טוב גאגין, כתר שם טוב: יכיל בו טעמי המנהגים והשינויים בין נוסחי התפלות של הספרדים מזרח, ובין הספרדים שבמערב ובין מנהגי אשכנז, קיידאן (קדאיניאי ליטא) תרצ"ד (1934), עמוד תקצ"א]

*

גאגין כתב כאן כי מנהג המוכר לו מארץ ישראל (הוא כאמור נולד בירושלים בשלהי המאה התשע-עשרה) הוא שהיו נוהגים לחגוג בל"ג בעומר או בחוה"מ פסח את "חג הפאות" הנקרא בלשון ערבי "חאלאקה" , תספורת ראשונה של ילד שהגיע לגיל ארבעה שנים (ולא שלוש שנים כנהוג כיום אצל הנוהגים), כך שמסירים את כל שערות ראשו ומותירים רק את הפאות, כדי לא לעבור על איסור מהתורה, להקיף את הראש ולהותיר פאה משני צידי האוזניים. המנהג שפשט בחסידויות לגדל את הפאות עד שהן הופכות ארוכות מאוד ולסלסלן אינו כלול בטקס הזה ואינה מתולדותיו. מעניין עוד לציין כי אחד משני המועדים האפשריים לקיום המצווה הוא חול המועד פסח, אבל תלמוד ירושלמי מורה במפורש כי לא נוהגים להסתפר ולהתגלח בחול המועד (!). יותר מכך, בשום מקום לא כותב גאגין כי קיים מנהג לפיו יש הכרח או סגולה לערוך את חג הפאות דווקא על ציונו של רשב"י במירון. עם זאת, הוא משתית את המנהג על שער הכוונות לר' חיים ויטאל, תלמיד האר"י, ושם מובא כי ר' יוסף סאגישׂ (מרבני צפת ומקובליה) הוליך את בנו הקטן שם עם כל אנשי ביתו, ושם גלחו את ראשו כמנהג הידוע, ועשה יום משתה ושמחה. גאגין אינו מפרש את התיבה שָׁם כמורה על הר מירון או על ציונו של ר' שמעון בר יוחאי, אך סביר מאוד כי לכך הכוונה. אך אדרבה, מנהג אישי של משפחת ר' יוסף סאגישׁ, הפך כאן למנהג לרבים ולדורות – רק משום שהוזכר בקורפוס הכתבים הלוריאנים, ובאחד מכתביו הנפוצים ביותר (שער הכוונות היה ראשון הספרים הלוריאנים שהודפס בשנת 1623; הדרושים שנערכו מחדש והוכללו בדפוס אמסטרדם של עץ חיים הודפסו לראשונה, כמעט שלושים שנה אחר-כך). לסיום חלק זה, חשוב להזכיר כי גם כאן מודגש חגיגת ל"ג בעומר כיום משתה ושמחה, ובשום מקום לא מודגשות תפילות מיוחדות על ציון רשב"י או הדלקת מדורות.

מנהג משונה אחר שציין גאגין בספרו, הקשור לימי העומר שבין פסח לשבועות, הוא המנהג הבא:

*

בליל שני של פסח נוהגין בירושלם, ובג'יבאלטאר ומרוקו, לתת בכיסיהם פסת מלח, ונושאין אותו כל ימי העומר, ויש מהם שומרים בכיס בגדיהם חתיכת מצת מצוה מאפיקומין (=כך במקור) במשך כל השנה …

[שם, שם, עמוד תשכ"ז]

*

גאגין ציין במפורש בהערה שם "אלו ההזיות לא זכר מהן בס' (=בספרי) הראשונים שבידי". כלומר, הוא אינו מסוגל לעמוד על מקור המנהג בספרות ההלכה והמנהג הותיקה. עם זאת, ניסה בכל זאת לנסות ולמצוא טעם למנהג המוזר וציין כי אולי יש לו טעם עפ"י חכמת הקבלה ונעלם ממנו טעמו.  "ואולי אפשר לומר דרך רמז משום שכתבו בעומר:  מ'נחה ח'דשה ל'ה' ; ר"ת (=ראשי תיבות) מ'ל'ח' " (עמוד תשכ"ח).

    מכאן בהערה ארוכה, הזכיר חכם גאגין, כי כל הקרבנות שהוקרבו בבית המקדש צריכים מלח, ומביא את דברי הרמב"ם במורה הנבוכים, כי מנהג עובדי עבודה זרה היה דווקא להרחיק מלח מן הקורבנות לפי שבולע את הדם, ומביא סברה לפיה בעוד האש מייצג את כח הדין, המייבש ומעכל את הבשר, המלח –  מגלידו ומשמרו, וכך שיתופם של האש והמלח במלאכת הקרבת הקורבן, הם שיתוף מידת הדין במידת הרחמים; ומכאן עולה, כי לטעמו אפשר כי המלח הוא סימן למידת הרחמים, וכאן האריך בכמה מנהגים ששמע עליהם ברוסיה של זריית מלח בבית כדי להרחיק רוחות רעות ועין הרע (כלומר, הפך מכוח הדין).

וכאן כתב גאגין את הדברים הבאים: "והמנהג בכל ערי ערב והיהודים והמחמדים (=המוסלמים), שאם אירע ששני אנשים אכלו ביחד לחם ומלח סעודה זו נקראת "קשר ברית" ובאיזה זמן שאחד בא לבקש מחברו לעזור לו חייב לעזור לו כפי מה שתשיג ידו ואומר לו: זכור ואל תשכח הלחם והמלח שאכלנו יחד…" (שם, שם).

גאגין כאן הזכיר את תפקיד המלח בברית המלח הנהוגה בערי המזרח וצפון אפריקה, ובכל מקום בו ניכרת השפעת האסלאם; לאכילה משותפת (לחם ומלח) יש כדי ליצור ברית בין האורח והמארח או בין שני השותפים לאכילה. מעתה הם יהיו ערבים זה לזה בערבות הדדית, שאם אחד מהם יבקש את עזרת חברו, יהא זה עוזר לו בכוח האכילה המשותפת.

גאגין בהמשך דבריו שם כותב כי המנהג לשאת בכיס חתיכת אפיקומן כל ימי השנה היא היותה מועילה (כך שמע שאומרים) לשמירת הדרך "בהיותו נוסע ממקום למקום", כשם ששמר הקב"ה על ישראל במסעותיהם במדבר וכן יצילם. אני מעוניין דווקא לחזור לברית המלח שתוארה לעיל, ולהרחיב על גאגין ברוח הדברים שהביא על נדודי בני ישראל והגנתם. האכילה בליל הסדר (בגולה יש גם יום טוב שני של גלויות וליל סדר שני) של מצה ומלח –  שותפים להּ כל ישראל בכל מושבותיהם ותפוצותיהם, ואפשר כי היא בבחינת "קשר ברית" בין כל הסועדים באשר הינם. בבחינה זאת, אדם נושא עליו את פיסת המלח לזיכרון כי בכל מקום שאליו יגיע יש לו שותפי-ברית, הערבים לו ולגורלו (והדבר גם מתקשר למנהגי האבלות של ימי העומר על מיתת תלמידי רבי עקיבה מפני שלא נהגו כבוד זה בזה). אפשר אולי כי זה טעם לשאת פיסת מלח מרגל (חג הפסח) לרגל (חג השבועות), ואינו קשור באופן מיוחד להקרבת הקורבנות המיוחדת, הנוהגת ברגלים, ובעשיית זכר להם.

*

*

בתמונה למעלה: Kuzma Petrov-Vodkin (1878-1939) , Head of A Uzbek Boy, Oil on Canvas 1921

Read Full Post »