על עקבות הזהב

*

בספרי, התעלומה של האורות (הוצאת אדרא: תל אביב 2023) ישנו דיון בשורות הפתיחה של שירו של גבריאל בלחסן (2013-1976) העוקד והנעקד והמזבח: "מרחוק זהב קורא לי / מקרוב – פלסטיק מקומט", ושם הדיוק מתרחב והולך וכולל גם מובאות משל אלזה לסקר שילר, יהודה בן שמואל אבן עבאס, פילון האלכסנדרוני,גרשם שלום וולטר בנימין – לצד כמה זכרונות מוחשיים שלי (הפרק קרוי שם על עקבות הזהב). עם זאת, ברשימה זאת, ערב החג, אני לא  אֶשְנֶה את מה שכבר כתבתי, אלא אבקש לצאת בנתיב חדש, שראשיתו בכתבי האר"י (אליבא דר' חיים ויטאל) , המסתעף אל כמה כתבים עתיקיים לא-יהודיים באופן מיוחד, באופן שאולי יטילו על דברי המקובל אור.

בשער התפילה מובאים דבריו של האר"י (1572-1534) מפי תלמידו ר' חיים ויטאל (1620-1543). זהו חיבור שלימים נערך מחדש על ידי בנו של ר' חיים ויטאל, ר' שמואל ויטאל  (1677-1598)– אשר נודע ברבים בשם שער הכוונות.

     בתחילת "עניין פסח ויציאת מצרים" מובאים הדברים הבאים:

*

וצריך שתדע כי ענין הנשמות הוא כענין הזהב הנוצר בבטן האדמה וכשמוציאין אותו הוא מלא טינוף וסיגים דבר אשר לא יתואר ולא תואר זהב לו ולא הדר – עד יתחכם הצורף להגות סיגים מכסף פעם אחר פעם, זיכוך אחר זיכוך, לא ראי זה כראי זה, ובכל זיכוך מזדכך לאטו, עד אשר הסיגים נפרדים מהזהב ואחר-כך ניכר היותו זהב, וכן הענין בנשמות, כי בחטאו של אדם נתערב טוב ורע … עד אשר התחילו להיתקן ולהראות בחינת הזהב שלהן וזה היה בדור מצרים.   

[ר' חיים ויטאל, שער התפלה, המכון להוצאת ספרים וכתבי-יד אהבת שלום, ירושלים תשס"ח, עמוד רפ"ז טור א']. 

*

     כל המשל הזה אינו מובן מאליו, ודאי לא בקונטקסט רבני. הנשמה על פי רוב תוארה בכתבי מקובלים קודמים כעצם נצחי מופשט וכחלק אלוה ממעל. כמי שיורדת מהעולם העליון אל העולם הזה, ואולי לא יורדת כלל, אלא נשארת אי-שם במרומים, ומתווכת משם בין האלוהות ובין האדם הנתון בחומר. לעומת זאת, הדימוי שננקט פה אשר לנשמה לקוח מעולמם של כורי-זהב ובוודאי שהיה יכול להלום את ימי הבהלה לזהב בארצות הברית אחר 1848. הרעיון הוא שהנשמה היא כעין מתכת אצילה ובלתי-מתכלה, המצויה במעמקי האדם, והוא עשוי להתוודע אליה, רק לאחר מאמץ ניכר, של כריה, עיבוד וצירוף, זיכוך אחר זיכוך. על האדם לעבוד קשה על-מנת להגיע לידי כך שיימצא את האצילות ואת הנצח בקירבו. גם כשהוא מבחין בצד הנשמה שבו, התוצר לכתחילה אינו אלא גוש בוץ, שאינו דומה לזהב ואין בו הדר. יש כאן בוודאי עיבוד של הרעיון הסוקרטי-אפלטוני של דאגה לנשמה ועוד יותר עיבוד של התפיסה האריסטוטלית על הוצאת הכוח השכלי שבנפש האדם מהכוח אל הפועל באמצעות הלימוד התמטי של המדעים והשגת השלימות האתית בצידה. אלא שכאן, הדיון אינו בשכל, אלא בנשמה, ומתברר שהאדם אינו יכול לקחת את נשמתו כקיום ודאי, המתחולל בקירבו כל זמן שהאל רוצה בכך– אלא עליו להתעורר לחיי הנשמה, שמשמעותם – זיכוך בלתי-פוסק של אותן הבחינות שהוא מזהה כשייכות לזהב-הנשמה, ורק לאחר הסרת כל המניעות והסיגים שנתערבו בהּ, בהיות האדם מעורב מטוב ומרע, היא תתנוצץ באור בהיר.

*

*

*

     במפנה המאות השמינית והשביעית לפני הספירה חי למרגלות הר הליקון, משכן-המוזות, המשורר היווני הסיודוס. הסיודוס תיאר באפוס שחיבר מעשים וימים חמש עתים בתולדות האנושות למין ראשיתהּ ועד תקופתו. כל אחד מהן ירודה מקודמתהּ. עידן הזהב, עידן הכסף, עידן הארד, עידן מלחמת טרויה, ולבסוף – עידן הברזל, שהוא הזמן בו עומד המשורר, בו ניכר כי בני האדם פרצו כל גדר, ומוכנים לכל אלימות, פריצות ושחיתות. הסיודוס טען כי בתור-הזהב, נהנו בני האדם מברכת-האלים, בלא-מצרים, ומטבע הדברים – היו אצילים ברוחם, נוהגים בצדק זה עם זה, וחיים בשיוויון ובמתינות. כל מה שנותר מזה לבני-דורו, הוא הזיכרון הרחוק והדגם-המוסרי של אותם ימים רחוקים, הקוראים את האדם לנסות בכל זאת לבקש צדק והגינות, כבוד-עצמי, מתינות וענווה. כמו גם חריצות לעשות מלאכתו על הצד הטוב ביותר, ובאופן שיש בה להיטיב עם מי שנהנים ממנהּ, וזאת על-מנת ליצור עולם מתוקן ומהוגן יותר, גם אם נדמה שהכל הולך ונחרב.     

   המשורר הרומאי, פובליוס אובידיוס נאזו (43 לפנה"ס- 17 לספ'), המשיך את המיתוס ההסיודי הזה, וטען כי בעידן הזהב היו הבריות נוהגים טוב, גם במחשבותיהם וגם במעשיהם, באופן טבעי לגמרי, ומבלי שנזקקו לחוקים ולמגבלות חברתיות כדי לרסן את עצמם. פובליוס וירגיליוס מארו (70 לפנה"ס- 19 לפנה"ס) רמז כי אפשר שגם לאחר תום תור-הזהב, התקיימו באנושות, באופן נדיר למדיי, קבוצות אנשים שבהם התעלו והצליחו לחזור ולוּ לפרק זמן מוגבל וקצר אל רוחם של אותם ימים ראשונים. אצל הסאטיריקן לוקיאנוס מסאמוסטה (180-120 לספ'), אנשי עידן הזהב היו עשויים פשוטו כמשמעו זהב, ועל כן לא התקנאו מעולם ברכושו או במעמדו של אדם אחר, כי לא העוני ולא המידות הרעות, ודאי לא מרירות-הלב – לא נגעו להם כלל. בכתבי הפילוסוף הסטואי המאוחר, לוקיוס איניאוס סנקה (65-4 לספ') הוצגה תפיסה ריאליסטית יותר, לפיה בימים הקדומים ממש, לא היו גבולות, וכל אדם עבד את האדמה כמיטב יכולתו, מבלי להתחרות בחבריו ומבלי לעשוק אותם. זה היה עידן שלא היו בו מלחמות ולא דיכאו בו בני אדם. לא נודעו בו עשירים ולא הכירו בו עניים, כל-שכן: לא כבשו בני-אדם לעבדות. אותה תמונת עולם ממש של שחר האנושות – עלתה לימים במסתו של הפילוסוף הצרפתי-שוויצרי, איש ז'נבה, ז'אן ז'אק רוסו (1778-1712),  על המקור והיסודות לאי-השוויון בין בני האדם (1754). שם גורמים השאיפה לכוח ולקניין פרטי ליצירת חברה מעמדית, כוחנית והיררכית – חיבור שהשפיע מאוד על הכוחות המהפכניים בצרפת. כמובן שבתווך, מן העולם ההלניסטי ועד עידן הנאורות האירופאי, ניתן למצוא את המיתוס על עידן הזהב וירידת האדם, בספרויות שונות. על כל פנים, בספרות ימי הביניים נמצאו לו כמה יצוגים שהדגישו ממש כמו אצל סנקה – את מימד-המאמץ המשותף שנעשה על ידי בני האדם באותם ימים, שהביא לידי חברה שבה אנשים אינם עושקים ומייסרים את זולתם.   

    מפתיע כמובן לגלות אצל האר"י דווקא, מקובל יהודי, בן לאב אשכנזי ולאם ספרדיה, שנולד וגדל במצריים של אמצע המאה ה-16, ובשנה וחצי האחרונות של חייו דר בצפת, הד כה גלוי למיתוס היווני-רומאי-הלניסטי הזה. זאת מאחר שיכול היה ודאי להסתייע בהמנון הפנינה הגנוסטי (מפי יהודה תאומא; ראו בחלק השני כאן) שזכה לכמה עיבודים בתרבות הסוּפית של ימי הביניים (הנשמה כפנינה מאירה, שהאדם שכח, ועליו להתגבר להיזכר ולהיאבק בנחש החוסם את הדרך אליה). אמנם האר"י, מושיב את מיתוס הזהב הקדום על ציר הזמן המקראי, וטוען כי הירידה הגדולה במעמדו של האדם, החלה להתרחש עם חטא אדם וחוה, אז ירדו ממעמדם "הזהבי", וכי למעשה היכולת לשוב להשיב לנשמה את מעמדהּ הראשון, אירעה שוב רק בדור יוצאי-מצרים, ואפשר כי הוא רומז לכך שהתורה ניתנה בידי משה רק על-מנת שלא ישובו להתדרדר עוד.

    אולם גם במיתוס הלוריאני, האדם  הוא יצור מועד לפורענות, וכך כבר בחטא העגל נפרדו ישראל שוב מיכולתם להיוודע לזהב-נשמתם באופן ישיר, ושוב גילו את הנשמה בקרבם רק בתהליך ארוך וסיזיפי של זיכוך והסרת-הסיגים. לדעת האר"י, רק משה, מכל בני דורו, המשיך לשאת בקרבו את הנשמה המזוככת, ואילו לכלל-ישראל מאז, ניתנה היכולת המוגבלת לטעום משהו מזיו אותה הנשמה בשבתות בעיקר. עבודת הזיכוך היתה אמורה לשיטתו להיות חופפת לעולם התיקון, המאחה של שבירת הכלים הראשונית, מכוח פעולות ישראל בתורה ובמצוות. האר"י חשב שבחייו, עולם התיקון הולך ונשלם, כך שנוצרת ההזדמנות החוזרת לשוב למעמדו הראשון של האדם, שעיקרו נשמה. עם זאת, חוששני שנמצאים אנו בתחתית עידן הברזל, ולכן טוב לעיין בדברי האר"י בסימן דברי הסיודוס וחבריו, שכן לא החירות ולא הטוב הצרוף קרובים אל האדם מאוד, אלא מדויק יותר יהיה לקבוע (כדברי מאיר אריאל) כי האדם אינו אלא חתיכת בוץ מתוחכם, והוא צריך עמל רב וגם זיכרון, הנדמה לפעמים כארוך מהצל שמטיל גופו, הבוחר לטייל בחצרות המשתרעות אולי בשמים, לפיו ביסודו יש בו את היכולת להיות חלק אלוה ממעל או בהשוואה לבוץ הטובעני –  לבחור להיות מתכת אצילה.

    המקובל הנווד, ר' חיים יוסף דוד אזולאי (החיד"א, 1806-1724), שהעריץ את האר"י, כתב בספרו מדבר קדמות (ליוורנו 1793), כי "משיח מסלק ייסורים מעל בני העולם הזה, וכשייפטר כל אחד – יקבל את עונשו" (הוצאת אהבת שלום: ירושלים תשס"ח, עמוד קיד). כלומר, לשיטתו משיח הוא תקופה יותר מפרסונה, שבהם ישוב המין האנושי לאיזה עידן-זהב לוריאני או הסיודי, ואילו לאחר פטירתם יבואו לפני בית-דין של מעלה. את הדברים האלו כותב החיד"א שלמד מתוך עיונו בספר הזהר חלק ב' דף רי"ב ע"א. החיד"א היה אדם שנטה לדיכאון. נדמה שאף הוא כקודמיו האמין כי הדרך היחידה בו יוכל האדם להתמיד, להתעלות, ולפדות עצמו ממעגלי-האלימות והשחיתות המקיפים אותו – היא דרך של תיקון וזיכוך נפשו, עד שאולי תגיע השעה הנכונה. עד שתיווצר ההזדמנות. עם זאת, גם אלמלא יימצא דור מתוקן בהווה ובעתיד, יש להמשיך בכל המאמץ, הכוונה וההשתדלות. פשוט משום שכאשר האדם חדל מן המאמץ הזה, ומן המאבק על קומתו, הריהו מועד לשכוח את אנושיותו ואת ייעודו (נשמתו).

"אֶשְׁאַל אֱלֹהַי יִגְאֲלָה שְׁבוּיִים יֶאְסֹף זְרוּיִים

בִּזְכוּת מְכֻנֶּה אַב הֲמוֹן לְגוֹיִים יִזְכּוּ לְחַיִּים

עֵת יִקְרְאוּ בִּשְׁמוֹ יְהוּ עֲנוּיִים כִּי הֵם רְצוּיִים"

[יוסף בן ישראל, מתוך: "אשאל אלהי יגאלה שבויים"; פיוט בן המאה ה-17 ממשורר תימני בן העיר שרעבּ בדרום-מערב תימן. היו שייחסו את השיר למארי סאלם שבזי, אך פרופ' יהודה רצהבי ז"ל קבע והוכיח כי המחבר הוא יוסף בן ישראל].

*

*

*  

בתמונה: Odd Nerdrum (born 1944) , Sleeping Boy, Oil on Canvas 1992   

Read Full Post »

היום בו שבעה אנשים התכּוונוּ לשחרר את עצמם לחופשי באמצעוּת מוּסיקה

*

60 שנה לאחת מיצירות האמנות והמוסיקה הגדולות ביותר במאה העשרים –  Town Hall Concert, של שישיית צ'רלס מינגוס (עם אריק דולפי) וגב' דופריי ווייט, מהתאריך ארבעה באפריל 1964, וכמה סיפורים הנוגעים לאותו המופע מפרספקטיבות שונות. 

*

בתאריך 4.4.1964 ממש היום לפני 60 שנה הוקלט בניו-יורק קונצרט ג'ז באולם Town Hall  במנהטן (כ-1,500 מקומות) בביצוע שישיית נגנים בניצוחו של המוסיקאי והקונטרבאסיסט, צ'רלס מינגוס (1979-1922). בעיניי מדובר באחת מהקלטות המוסיקה הטובות ביותר במאה העשרים. עד לפני כחמש או שש שנים חשבתי כי חלק נכבד מהאלבום הזה  מהווה את ההקלטה המוסיקלית הטובה ביותר במאה העשרים, אולי היצירה המוסיקלית הטובה ביותר שאני מכיר. מאז קצת התמתנתי. משום שיש באלבום הזה, קטע מיוחד אחד שתופס אותי בכל פעם מחדש הלום ופעור-פה (Praying with Eric) המותיר אותי אחריו עצוב עד הקצה. לפיכך, בחלוף הזמן, התחדדה אצלי יותר ויותר התהיה – האם זוהי הקלטת הג'ז שאני שואב ממנה את ההנאה הגדולה ביותר או את הלימוד הגדול ביותר בכל מצב-נפשי נתון. התשובה היא כמובן: לא. המוסיקה הכלולה בהּ, ובמיוחד הדרך שבו היא מבוצעת, מרשימה אותי ביותר, אבל גורמת לי לחוש עצב גדול. לפיכך, בחלוף השנים, הפכה המוסיקה החיה, המופיעה באלבום הזה, למוסיקה שאני בוחר להאזין לה (עם עצמי) בהזדמנויות חגיגיות, אבל לא על-מנת להרגיש קליל יותר או על-מנת לשפר לעצמי את מצב-הרוח.   

    מינגוס כבר רץ אז מספר חודשים עם הרכב הנגנים הספציפי הזה, והיה עתיד לצאת עימו למחרת לסיבוב הופעות בן שלושה שבועות באוסלו, שטוקהולם, קופנהגן, אמסטרדם, לייז' (בלגיה), פריז, ברמן, ווופרטל (גרמניה) ושטוטגרט. אפשר שהיו תחנות נוספות בדרכם, אולם אלו-הן התחנות ממסע-ההופעות מאפריל 64' שזכו לתיעוד חלקי או שלם. ה-Set List של כל המופעים המליאים דמה מאוד זה לזה, והיו, פה ושם, רק שינויים קלים (סדר קטעים שונה; לעתים נגרע-מקומו של קטע ובמקומו מופיע קטע אחר, לעתים זהו סטנדרט שלא הולחן על-ידי מינגוס,  להבדיל מרוב הקטעים שניגן ההרכב). אמנם, ניכר כי רשימת השירים התבססה  על זאת שאיתה הופיעה השישיה במופע הרצה לקראת ה-Town Hall ב- 18.3.1964 באוניברסיטת קורנל באיתקה, ניו יורק. במופע ב-Town Hall כלולים שני קטעי מוסיקה בלבד, הממלאים כ- 45 דקות, מתוך המופע המלא, שבוצע יש להניח בדומה לקודמים לו ולמאוחרים יותר, שארכו כשעתיים. אני אנסה כאן לספר כמה סיפורים מעניינים הקשורים לערב ההוא ב-Town Hall מפרספקטיבות שונות. בסיפורים ישולבו מטבע-הדברים כמה חיוויים משלי על אותה הקלטה נהדרה ועל מבצעיה.

      אני מניח כי מופע ג'ז בפני 1,500 צופים ומאזינים היה גם בשנת 1964 – אירוע  מאוד לא סטנדרטי עבור מוסיקאי ג'ז. רוב מועדוני הג'ז בניו יורק, בחוף המערבי ובמקומות נוספים היו קטנים אז משמעותית, וכללו בדרך כלל עד 200-100 איש בדוחק. הקהל גדל רק בפסטיבלים (כמו ניופורט, שהיה אירוע שנתי והמופיעים בו היו היו על-פי רוב אמני ג'ז שמשכו אליהם קהלים גדולים). מינגוס הזמין את הנגנים לקראת המופע ב-Town Hall ובאירופה ובנה את התוכנית המוסיקלית ואת העיבודים מתוך מחשבה על קונצרט לקהלים גדולים. כרגיל אצל מינגוס, היה סביב המופע הספציפי הזה, סיפור מיוחד. שנתיים קודם לכן הוא העמיד מופע גדול ב–Town Hall  עם הרכב תזמורתי של עשרות נגנים, ומתוך מוטיבציה שלאחר שהמופע הזה יהמם את ניו-יורק – הבמות הגדולות ברחבי ארצות-הברית ואירופה תהיינה פתוחות בפניו. המופע שלו באנטיבּ צרפת ביולי 1960 עם  אריק דולפי ועם בוקר ארווין ואחרים זכה להצלחה ומינגוס חלם על מופע תזמורתי גדול שיעבור בין בירות אירופּה. עם זאת, המופע ב-1962 ב-Town Hall קיבל ביקורות איומות ונחשב לפיאסקו מבחינת-ההפקה ותיאום בין הנגנים. לפיכך, המופע לא המשיך לרוץ לאחר הבכורה. אלבום מאותו מופע שהוצא על ידי חברת התקליטים United Artists כלל רק 36 דקות ונכשל כישלון חרוץ גם הוא, כנראה משום שסבל מאיכות הקלטה ירודה. רק עשרות שנים אחר כך בשנת 1994, הוציאה חברת התקליטים Blue Note  בדיסק את המופע המלא ההוא מ-1962 באיכות סאונד משופרת מאוד, וכנראה גם בעריכה מחודשת, שעשתה עם המופע צדק והדגישה את החזון המוסיקלי האישי והייחודי של יוצרו,  שאולי לכתחילה לא היה צריך להיות מתוּוָךְ לקהל באמצעות עשרות נגנים. על-כל פנים, מששב מינגוס לראשונה ל-Town Hall  באפריל 1964, עם הרכב אחר וחומרים אחרים, הוא נשא על גבו את כובד הכישלון הקודם (הגדול בתולדותיו) ואת הצורך להוכיח, קודם כל לעצמו, שהמופע הנוכחי, על ששת נגניו, אמנם בשל  לצלוח את ה-Town Hall, ולהמשיך משם כבר למחרת לאולמי-מופעים גדולים ברחבי אירופה. מקטע חזרות נדיר – בו צפיתי פעם, כנראה ממארס 1964, נראים חברי-השישיה, דרוכים מאוד להוראותיו של מינגוּס, שממש נוהג בהם כמפקד צבאי (זה קצת לא נעים לצפיה), ולפעמים מורה להם לנגן שוב את אותו המעבר או את אותה הדקה – שוב ושוב, עד שזה נשמע מספיק טוב באזניו. אם את הכישלון ב-1962 תירץ מינגוס ככשל שהיה קשור בחוסר היכולת לקיים חזרות סדירות לפני המופע, בעטיו של לוח-זמנים צפוף. נראה שכאן בא מינגוס דרוך במיוחד, ולא התכוון להניח למשהו להתפספס. נראה שגם ההצלחות היחסיות שידע בינתיים עם אלבומיו בחברת התקליטים Impulse (אימפולס) :  The Black Saint and the Sinner Lady ו-Mingus Mingus Mingus Mingus Mingus, שראו אור בין 1963 ותחילת 1964, לא הפיסו את דעתו, כל-זמן שלא הצליח לתקן בעיני עצמו את הערב ההוא ב-Town Hall ב-62'.  

      מינגוס מאוד רצה להקליט גם הפעם את המופע ב–Town Hall באחריותו. הוא לא היה מוכן להתפשר על עלויות ההקלטה ואיכותן, לא תיכנן להשאיר זאת בידיה של חברת-תקליטים, וגם תיכנן לכתחילה שחלק מרווחי-האלבום יתחלקו בינו ובין יתר-המוסיקאים שעימו, מה שכנראה לא היה מקובל באותה תקופה. חברות התקליטים שהפיקו את ההקלטות לא נהגו לחלק את רווחי האלבום לאמן או לנגנים. כל אלבום היה כפוף לחוזה ההקלטות הספציפי שעליו החתימה החברה את האמן, ומינגוס כתב שעל-מנת ליצור מציאות אחרת הוא פנה מראש לארגון זכויות-האדם, The National Association for the Advancement of Colored People , או בקיצור: NAACP , שנוסד בשנת 1909, ונהג לתמוך במופעי תרבות וביצירות של אמנים אפרו-אמריקנים. הוא נפגש עם מתאמת מטעם הארגון, גב' דופריי וייט, שהבטיחה לו חלק ממימון ההקלטה. בשלב זה פנה מינגוס כדי לקבל את החלק הנותר מחברת-תקליטים שעימה עבד בעבר. הוא לא כותב עם מי נפגש אך משתמע מדבריו כי היה זה מנהל לבן, שלא ממש התלהב מנוכחות ארגון זכויות האדם במפת המממנים ואף העיר למינגוס דבר-מה שנשמע באזניו כגזענות-לשמה; אותו מנהל גם מיאן לדון בחלוקת הרווחים בין חברת התקליטים ובין מינגוס והמוסיקאים שאיתו. לדברי מינגוס, אמר לו אותו מנהל, שאת הכסף שהוא מבקש הוא והמוסיקאים האחרים יכולים להשיג דרך עותקים פיראטיים של אלבומו של מינגוס, Ah Um (שראה אור ב-Colombia Records  בשנת 1959) שידוע לו שמופצים באופן בלתי-חוקי. מינגוס, שבשלב זה נפגע כבר פעמיים, חזר לגב' דופריי ווייט ושיתף אותה במצב. היא התחייבה לדאוג למימון החלק הנותר ולחלוקת רווחים מהאלבום בשיעור של בין 7% ל-10% לכל מוסיקאי משתתף. היא כנראה עשתה זאת ללא ידיעת-ממוניה, וכנראה שהיה זה דבר חסר-תקדים עד-אז, משום שהארגון הזה לא היה חברת תקליטים, וכך נשארו למעשה ההוצאה לאור וההפצה בידי מינגוס. כפי שנראה מיד, מינגוס ידע להוקיר-תודה לדופריי ווייט, על המעשה האמיץ שעשתה, כשמנה אותהּ ברשימת הקרדיטים המרכזית בתוך האלבום בין המוסיקאים – כאחת משבעת היוצרים-המחוללים את האלבום.

*

*

    סיפור אחר, נודע יותר, הקשור למופע הזה, הוא שזמן קצר לפני התרחשותו, הודיע הנשפן (מנגן באלבום בסקסופון אלט, קלרינט באס וחליל צד), אריק דולפי (1964-1928) למינגוס – עימו שיתף פעולה ברציפות כמעט בכל אלבומיו מאז 1960 (להוציא את אלבומו The Black Saint and the Sinner Lady ; דולפי גם נעדר מהאלבומים Oh Yea ו-Tijuana Moods שניהם הוקלטו בנובמבר 1961 – זאת משום שבאותה חודש השתתף בסיבוב ההופעות האירופאי של ג'ון קולטריין), כי לאחר סיבוב ההופעות (שבשלב הזה עוד לא היה ידוע שייארך עד סוף אפריל) יעזוב את ההרכב ואת ארה"ב ויישאר באירופה. דולפי לא שב עם חבריי ההרכב לארה"ב בסוף אפריל ולא שב יותר להקליט עם מינגוס בחייו. הוא עבר עם ארוסתו, אמנית המחול האמריקנית, ג'ויס מורדכי, לדור באמסטרדם ובפריז, שם היו אמורים להינשא בהמשך השנה. כחודשיים לאחר המופע האחרון שלו עם מינגוס –בשטוטגרט (28.4.64), ולאחר שהספיק אחר-כך להופיע כמה פעמים באמסטרדם ובפריז עם הרכבים שהנהיג, נסע דולפי לבדו להופיע בברלין (27.6-28.6), במועדון ג'ז חדש לגמרי, The Targent, כאמן-אורח במופע של הפסנתרן והוויברפוניסט הגרמני, קרל ברגר (2023-1935, נפטר ב-9 באפריל לפני שנה בשיבה טובה), שליווה את דולפי על פסנתר במופעים פריזאיים. דולפי יצא למופעים אלו תשוש וחולה. לדברי ארוסתו הוא שיתף אותה בשיחה טלפונית בכך שהוא רואה (הוא הבין שאלו הזיות) אנשים עירומים בכל מקום אליו פנה. במופע הראשון הוא בקושי הצליח לנגן. הוא בסופו של דבר התמוטט לאחר המופע, וישנן גרסאות שונות עם הדבר אירע במועדון לאחר המופע או בחדר במלון. הוא הובהל חסר-הכרה לבית החולים במצב שהצדיק טיפול נמרץ, וטופל בשוגג בחדר-המיון כמי שנטל מנת-יתר של סמים, אף שדובר  בהלם סוכרתי (הוא סבל שנים ארוכות מסוכרת – לא שתה אלכוהול ולא נטל סמים). הוא שקע בתרדמת ונפטר יומיים אחר כך ב-29.6.1964 בגיל 36. המופע ב-Town Hall אפוא היה המופע האחרון בהחלט שלו בארה"ב שבה למד מוסיקה ובה התפתח כמוסיקאי מקצועי. מינגוס קיבל את בשורת מותו בהלם מוחלט, בין היתר – משום שהכיר את דולפי מנעוריו בלוס אנג'לס וראה בו את אחד משותפיו היצירתיים הקרובים לאורך שנים.  מינגוס כדרכו הזועמת פנה בהמשך להאשים את הצוות הרפואי במזימה גזענית ונאצית שהובילה לרצח המוזיקאי, אבל כנראה דובר בטעות אנוש, שבהמשך במשתמע – גם מינגוס הכיר בהּ, שנגרמה מכך שבשעה שדולפי הובהל לבית החולים לא היו עימו אנשים שיכולים היו לספר לצוות הרפואי על הרקע הסוכרתי ואת ההיסטוריה הרפואית שלו לצוות המטפל.   

    דולפי, כנראה המוסיקאי האהוב עליי ביותר (הוא ללא ספק האמן הנוכח ביותר בתקליטיה שלי), נמצא בשיאו ב–Town Hall Concert . יש לציין כי שני קטעי האלבום קרויים: So Long Eric ו-Praying with Eric  מתוך התייחסות של מינגוס לשותפו וידידו. הקטע השני מוכר יותר כ-Meditations או  כ-Meditataions for (Inner) Integration שונה כאן באופן חד פעמי ל-Praying with Eric אולי משום שמינגוס עצמו חש באיכות יוצאת-הדופן של נגינתו של דולפי ושל נגינת השישיה כולה באותו הלילה.

  מינגוס חתם את דבריו על האלבום במלים הבאות:

*

*

    אני מציג בזאת את המוסיקה הזאת בפניכם הקהל, בלא הסברים על-אודות המוסיקה. המוסיקאים שהיו מעורבים ביצירתהּ מוזכרים להלן:

• אריק דולפי – סקסופון אלט, קלרינט באס, חליל (צד).
• ג'וני קולס – חצוצרה
• ג'קי ביארד – פסנתר
• דני ריצ'מונד – תופים
• קליפורד ג'ורדן – סקסופון טנור
• אני – קונטרבאס והלחנה.
• גב' דופריי ווייט: מתאמת.

    אני מקדיש את האלבום הזה לגב' דופריי וייט ולאריק דולפי שידעו את מסע-גורלם ובכל זאת לא גילו אותו לאיש ולא דנו עם אף אחד על מצבם אלא עם הרופאים שלהם. הם מילאו את חלקם על מנת להעניק לכם ולי את המוסיקה הזאת ושהות לאזור אומץ באשר לעתידנוּ. החלק שייקבע מרווחי האלבום על הופעתו של אריק יצוּוה למשפחתו החיה. גם NAACP יזכו לחלק שווה מהרווחים בתנאי שימשיכו את העסקתהּ של גב' דופריי ווייט.

     ברגשי-גועל מתעשיית התקליטים האמריקנית, אני מעניק לכם הקהל, את היום בו שבעה אנשים התכוונו לשחרר את עצמם לחופשי באמצעות מוסיקה.  

צ'רלס מינגוס

[תרגם מאנגלית: שועי רז,  4.4.2024]

*

*

    זאת ועוד, בפתיח לנגינת Praying with Eric , אומר מינגוס, כי אריק דולפי, העמיד אותו על כך הזיקה בין המתחולל במטעים בדרום ארצות-הברית לבין שואת היהודים, בין האפריקנים –  האנוסים לקטוף יבול מבוקר ועד ליל, לבין תנאי הכליאה של היהודים במחנות הריכוז בשנות הארבעים. לכן, המשיך מינגוס, הוא הלחין את הקטע על מנת להעמיד על הצורך להביא מספריים חותכות-תייל, להוציא את הכלואים משביים, בטרם יגיעו מי שיעמידו להם תאי-גזים ומשרפות. כפי שהאוזניים שומעות, הקונצרט לא הופסק, הקטע נוגן עד תום ובסיומו נשמעות תשואות. מינגוס עמד על במה ציבורית גדולה בניו-יורק, לפני 60 שנים בדיוק, וקרא לבני קבוצתו להתקומם ולהגן על חייהם מפני הבאים לשלול את חירותם; לא להסתפק בכך שבערים מסוימות נהנים אפרו-אמריקנים ממעמד אזרחי משופר ביחס למדינות הדרום, אלא לזכור שהמאבק לשחרור לא יושלם בטרם כולם יהיו חופשיים, ולא יימצאו תחת שליטתם של אלו שהחוק והכוח-הצבאי עומדים לצידם.           

ניתן היה להרחיב עוד מלים, אבל הנה עוד מעט ה-4.4 כבר  יחלוף, ויהיה לצל-עבר, ואני רק התכוונתי להציב כאן יד-זיכרון, למלאות שישים שנה לאחת מיצירות האמנות הגדולות במאה העשרים, שלדאבוני ולמרבה-כאבי, אינה ידועה מספיק.

*

*  

*

בתמונות: Louis Guss (1940-2016), Jazz, Oil on canvas, Date Unknown ; דולפי ומינגוס מתוך עטיפת האלבום. 

Read Full Post »

התחושה הנעימה של חברוּת עם נִדָּחִים

*

בדבר יכולתו של תרגום רגיש לשמש כלי בעיבוד-אבל

      כִּכִַּר הַחֵרוּת עֲקוּבָּה מִדָּם, אסופת שירים נבחרים של המשורר האיראני הגולה בנורבגיה מאז 2015, ד"ר סייד מהדי מוּסַוִּי (Mehdi Mousavi, נולד 1976), הוא אחד מספרי השירה המורכבים ביותר שקראתי בשנים האחרונות (כתב הוצאה לאור: תל אביב 2021, מהדורה דו-לשונית: פרסית מול עברית, 319 עמודים). הוא מציע חוויית קריאה קשה ונכאה, המאפשרת לקורא הפוגות מעטות בלבד של מוצא ותקווה, לפיכך השתהיתי לא-מעט עד שמצאתי את הלך-הרוח הנכון כדי לכתוב אודותיו, ואפשר כי המציאות הישראלית הנוכחית סייעה בכך (תהליך האבל העובר על כולנו). הספר פורש לפנינו את עולמו הנכאב של משורר איראני גולה, עם חברים שהוצאו להורג או נכלאו; שנכלא ועונה וראה מקרוב אבדן, רמיסה ורדיפה על ידי שלטון דתי דוגמטי, אכזר ואדיש.

     הספר, הכולל שירים מתוך שני קבצים גדולים שחוברו בנורבגיה: לֵצָנוּת מול כתת יורים (2018) ו-בשיטת הסמוראי (2019) תורגם ביד אמן על ידי המתרגמת והחוקרת (אוניברסיטת חיפה), אורלי כהן, שהפרסית היא להּ שפת-אם ובעבר תרגמה משירתו של המשורר האיראני הגולה, פיאם פילי (נולד 1985)]. לפני כמה חודשים, בשבוע הספר העברי בשׂרונה מרקט בתל-אביב, אירחו כהן ואנשי הוצאת "כתב"  את  מוּסַוִּי לשיחה מרתקת שבהּ הקריא משיריו בפרסית וכנגדו קראה כהן את תרגומיה. שעה שמוּסַוִּי הרעים ושאג את שיריו: כועס, אבל, רושף ופצוע; קולהּ של כהן – עידן את הזעם ואת הכאב והצליח להעביר לאזניי את הצער הרב האצור בבתי-השיר – על חיים שאבדו, ועל תרבות שנגזלה ונחנקה. הניגוד בין מוּסַוִּי גדול-גוף ועבדקן, בעל הקול העמוק והעז, ובין כהן – השקטה והמופנמת יותר, כמו המחיש את הפער שבין שירת מחאה חברתית-פוליטית, הנזעקת כהתפוצצות געשית, ובין המשמע הרגשי-האדמתי-היציב שלה. זה הקורא בזעם שוטף ושוצף, וזאת הקוראת בצער מכיל וקולט; זה בפרסית וזו בעברית. תרגומהּ של כהן אפוא אינו רק תרגום ספרותי, הוא גם מאפשר לנו לראות את המשורר באנושיותו ובצערו.

     התרגום של כהן גם מקנה לקוראיו את היכולת להציץ מעבר ליסוד הטראומטי שבשירת מוּסַוִּי אם המשורר עוסק בתיאור שדות הקטל האורבניים באיראן ופורט אבדנים אחר אבדנים (כִּכִַּר הַחֵרוּת עֲקוּבָּה מִדָּם); תרגומיה הקשובים והנאמנים של כהן, כמו מניחים יד על כתפו של המשורר, ומאפשרים לנו לחוש את האמפטיה העמוקה שלה כלפיו, ואת תחושות הצער ארוכות השנים. בכדי שעדות פיו של ניצול ושורד מציאות אימים – תהפוך לקינה או לאלגיה, הוא צריך יד תומכת ואוזניים קשובות. מבחינה זאת, אולי יותר מתרגום גרידא, כהן מציעה בתרגומהּ דבר-מה אינטרפרטיבי הנוגע בעיבוד-האבל, והובלתו משלבי ההכחשה הכעס והאשמה – אל שלבי העצב, הדיכאון וההשלמה. אם להשוות זאת לקומדיה האלוהית – כשמוּסַוִּי קורא את שיריו עדיין נודד הוא בזכרונו בין מעגלי-התופת, חסר נחמה ואובד דרך. תרגומיה וקריאתה של כהן הם כבר מעבר לתופת, אי שם במעלה כור-הטוהר או העדן, הם מנסים לסרטט בפני המשורר, שאבדו לו הגשרים בין עבר, הווה ועתיד, איזו דרך שתחלץ אותו מיד הזיכרונות המאכלים אותו, ותמקם אותו מחדש בין-החיים.

*

*

מסכת ייסורים של משוררים    

    מוּסַוִּי, כפי שכותבת המתרגמת במבואות לחיבור, הוא משורר פורה ביותר, שפרסם כארבעה-עשר קובצי שירה (חלקם בשיתוף עם משוררים איראניים נוספים), באיראן ובאירופה,  מאז היה כבן 22. כבר ספרו השני המלאכים התאבדו נאסר לפרסום על ידי משרד התרבות וההכוונה האסלאמית בטהרן.  מוּסַוִּי  היה ממייסדי תנועה פואטית איראנית ששמהּ  ע'זל פוסט-מודרני, המבקשת להחיות צורות שיר קלאסיות בשירה הפרסית, המתאפיינת בשימוש במטאפורות רבות, אף שזירת השיר היא ההווה, לרבות: ההווה הפוליטי וההתקוממות כנגדו. מוּסַוִּי גם חתר לפרסם מאמרים עיוניים ומניפסטים על התנועה ומגמותיה, וכך נאספו סביבו תלמידים ומשוררים-עמיתים. בשיאה באמצע העשור הראשון של המאה הנוכחית, השתתפו באירועי השירה של התנועה, כ-150 משוררים איראניים, רובם צעירים, ומוּסַוִּי עמל על עריכת כתב עת לשירה "היה זה מחר" יחד עם עמיתתו פאטמה אח'תסארי (Fatemeh Ekhtesari נולדה 1986). גם פרסום כתב-עת זה סופו שנאסר לחלוטין על ידי השלטונות האראניים בשנת 2008.

   בשנת 2009, לאחר הניצחון בבחירות לנשיאות איראן של ראש עיריית טהרן ואיש משמרות המהפכה, השמרן מחמוד אחמדינז'אד. התרחבו הרדיפות אחר מתנגדי השלטון, ובייחוד אחר הגֶ'נְבֶּש סֶבֶּז (התנועה הירוקה), תנועת אוהדי הנשיא-לשעבר סייד מחמד ח'אתמי, שמשל באראן בין 2005-1997.  תנועת זו, שהביאה לכינוסם יחדיו של  בין 2 ל-3 מליון מפגינים/ות נענתה בהטלת סנקציות נרחבות על הגורמים הרפורמיסטיים. הדבר גרר מצידו את הרחבת המעקבים והפיקוח אחר מוּסַוִּי, אח'תסארי וחבורתם. בדצמבר 2013 נעצרו השניים בדרכם לסדנת ספרות בתורכיה. הם נעלמו כליל למספר שבועות – שבסופם נודע כי נלקחו למתקן כליאה נודע-לשמצה. מוּסַוִּי  נידון ל-6 שנות מאסר ואח'תסארי ל-7 שנים. עונשם הורחב לשנות מאסר נוספות בעוון התנגדות למערכת ותעמולת-נגד. הם גם ספגו 99 מלקות, משום שדווח עליהם, כי במהלך פסטיבל שירה בשוודיה, לחצו ידיים לבני/בנות המין השני. בשנת 2015, הצליחו אח'תסארי ו מוּסַוִּי להימלט לתורכיה. מאוחר יותר באותה שנה, קיבלו מקלט מדיני בנורבגיה. את גלי המחאות הגדולות באיראן בשנים 2017 ו-2019, נאלצו ללוות כתומכים-מרחוק. כל שירת מוּסַוִּי שראתה אור מאז אסורה לפרסום רשמי באיראן. אולם עותקים של ספריו מוברחים אל המדינה, נמכרים בה באופן מחתרתי, ואף זכו ללחנים-מושרים, מפי זמרים הנמנים על מחנה הרפורמיסטים.  

    בשירתו של מוּסַוִּי ניכרת נהייה אחר גורלם של דמויות שוליים איראניות, להט"בים ומתנגדי משטר. שירתו מהדהדת משירת הדורות האיראנית, קלאסיקונים כקאסם אלדﱢין פירדוסי (1025-940 לספ'), חכים ג'מאל אלדﱢין נט'אמי (1209-1141), ג'לאל אלדﱢין רומי (1273-1207), סעדי שיראזי (1291-1210) וח'ואג'ה שמס אלדﱢין מחמד חאפט' שיראזי (1389-1327) וכלה במשוררות ומשוררים מודרניים, בני ה-20 כאחמד שאמלוּ (2000-1925), פרוע' פרח'זאד (1967-1934) וסימין בהבהאני (2014-1927). מתוך העושר הלשוני ומתוך תיבת התהודה האינטלקטואלית הרחבה שלו, מתגלה הפער הגדול, בין תרבות שיכולה הייתה להיות מאור גדול לאנושות, ובין מציאותה העכשווית, לחוצה ורצוצה, בידי משטר אימים מודרני, החווה כל דבר שאינו עולה בקנה אחד עם הוראות ההלכה של מוריו, כאויב שיש להכחיד.

*

*

על המרד בשירים

    שירי מוּסַוִּי מליאים דמויות איראניות, על-פי רוב עירוניות. יש לו גם הנטייה להרחיב על דמויות סטודנטים השייכות לחוגי המרי והמחאה החברתית פוליטית – קבוצה שיש להניח מהווה את רוב קוראיו באיראן. עיקרון נוסף המדריך את שירתו היא המחאה שנלווית אליה הריצה או המנוסה, מפני מבקשי נפשו, הדורשת כל-הזמן  התארגנות מחדש מול עצמו ומול העולם. כלומר, אלו אינם רק שירים של גולה פוליטי שהצליח להימלט מפני רודפיו השליטים ורווח לו, אלא שירה של אדם, שכבר יודע שהרדיפה הפוליטית אחריו ואחרי חברותיו וחבריו תימשך, כל זמן שמשטר האיאתולות בטהרן יימשך. רבים מהשירים אינם מהווים רק יד לזכרם של חברים שנרצחו במהלך ההתקוממות, אלא גם ניסיון ער לנסות ולתהות על גורלם המיוחד של אנשי הספר, הנאלצים להיות נכונים להיות רדופים על שום עמדותיהם התרבותיות הליברליות וההומניסטיות. אני חושש שאולי אחד הדברים שאבדו לאינטלקטואלים המערביים, במהלך שמונים השנים שחלפו מאז מלחמת העולם השנייה ועד עתה, היא החוויה שבה אינך נאלץ לשפוט ולהעריך מוסרית קונפליקטים פוליטיים אלימים מרוחקים, אלא לחוות אותם ממש, ולהיות נכון לשלם בחיים על עמדות בזכות חירות, כבוד האדם ושוויון. אפשר כי מה שנכון לטהרן נכון כעת גם לירושלים. במדינה שמפקירה את אזרחיה ומשעבדת את תקציביה למרוץ חימוש ולמוסדות הדת, ושראשיה, שריה ויועציה ממהרים לסמן כבר זה כמה שנים כל איש רוח הפוצה פיו כנגד הממשלה כסכנה לישראל או לשלום היהדות (זוהי הבשורה שמוציאים מפורום קהלת ח"כ שמחה רוטמן והפרשן אליהו יוסיאן). יתכן מאוד אפוא שהפערים בין הממשלה בירושלים ובין עמיתתה בטהרן הולכים ומצטמצמים, כפי שאגב רואים מהמערכה הנוכחית, שבה נציגי הממשלה ופרשני הטלוויזיה משתמשים בנוגע לעזתיים, לרבות אזרחים ולא לוחמי חמאס, בטרמינולוגיות של דרוויניזם חברתי, שלא שמעתי כמוה מימי מלחמת איראן-עיראק ומלחמת המפרץ.  

     אחד הדברים המוסיפים לאמינותו של מוּסַוִּי כמשורר וכעד היא העובדה לפיה הוא מרבה לכתוב על חבריו למאבק ולגלות. כלומר, אין הוא עוסק במרבו בדרמטיזציה של העצמי במצבי-דחק ולא מכביר בדמות עצמו כגיבור תרבות-נגד, אלא פשוט מתאר בלשון רגישה את סבלם של אזרחי איראן, ובהם רבים מחברותיו וחבריו, מהם מי שכבר יצאו את אראן, ומהם מי שנותרו בהּ

      וכך הוא כותב למשל על המשוררת והעורכת, חברתו ושותפו, פאטמה אח'תסארי:

*

נָהָר הַזוֹרֵם לְאוֹרֶךְ הַהִיסְטוֹרְיָה, עוֹדֶנּוּּ

מִדִּמְעוֹתֶיהָ שֶׁל "פַאטֶמֶה אֶחְ'תֶסַארִי" זוֹרֵם

 *

מֵחֲבֵרִים הַמַּפְנִים עֹרֶף

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּעוֹדָהּ מַבִּיטָה עַל תַּעַר

*

מֵהַטְמָנַת זִכְרוֹנוֹת סִפּוּרִים בֵּין דַּפֵּי סְפָרֶיהָ

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּעֵת הַפְּלִישָׁה לַחֲלוֹמוֹתֶיהָ

…

חִפּוּשָׂהּ אַחַר שִׂמְחָה אַחֲרוֹנָה

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּעֵת נִסְיוֹן הִתְאַבְּדוּתָהּ!

*

הַתְּחוּשָׁה הַנְּעִימָה שֶׁל חֲבֵרוּת עִם נִדָּחִים!

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּפִנָּה חֲשׁוּכָה בְּבָתֵּי קָפֶה

…

חִפּוּשֶׂיהָ אַחַר אוֹר בְּתוֹךְ כָּל הָאֲפֵלָה

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּבֵית הַמַּעֲצָר

…

צַעֲקָתָהּ בְּאֶמְצַע הַפַּארְק, עַל נַדְנֵדָה

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, מֵעֵבֶר לַכִּכָּר הַמַּהְפֵּכָה

…

מֵהָעֹנֶג לֹא לִרְאוֹת אֶת הַלַּיְלָה, תַּחַת הָאוֹר

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּעֵת שֶׁחֲבֵר הוֹפֵךְ אוֹיֵב

…

שְׁקֵטָה מוּל הָאֲסַפְסוּף, כְּסֶלַע! 

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּאֶמְצַע זִירוֹת מִלְחָמָה

….

הַכָּרָה בְּאַל שֶׁאָבַד, בְּמַזְלִיף מֵי-וְרָדִים

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, מֵאֲחוֹרֵי כָּל שִׁירֶיהָ

*

אִשָּׁה שֶׁמֵּעוֹלָם לֹא דָּמְתָה לְאַחֶרֶת

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּלֵב הַהִיסְטוֹרְיָה, כְּמוֹ נָהָר

*

"פָאטֶמֶה" אַחַת שֶׁהִיא יִחוּדִית וּלְגַמְרֵי עַצְמָהּ!

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, מוּל עוּגַת יוֹם הַהֻלֶּדֶת שֶׁלָּהּ.

*

"פָאטִֶמֶה" אַחַת שֶׁאֵינָהּ מְצַפָּה לְדָבָר

אִשָּׁה שֶׁהִזִּילָה דְּמָעוֹת בְּאֶמְצַע חֲגִיגָה.

[מהדי מוסווי, ככר החרות עקובה מדם: שירים נבחרים, תרגם מפרסית: אורלי כהן בליווי הקדמה ומאמרים, עריכה, ביאור הערות וייעוץ אקדמי: סולי שאהוור, מהדורה דו-לשונית, סדרת תרבות איראן, כתב הוצאה לאור: תל אביב 2021, שיר מספר 35, עמ' 125-199 בדילוגים].    

*

    השיר הוא שיר יום הולדת כמשתמע.  מוּסַוִּי כחבר ותיק מבקש לתאר את דמותהּ של המשוררת דרך עיניה הדומעות ובעד כל הזכרונות המשותפים שלהם, הכוללים מאבק, כליאה ועינוי; מלחמה, נסיון התאבדות, בגידת חברים משותפים. השיר מזכיר במידה רבה את תבנית שירת הסוֹן הקובאנית, הטור החותם בכל צימוד טורים הוא כעין פזמון חוזר המשתנה בוריאנטים שונים לאורך השיר, וכאן עומד על דמעותיה של אח'תסארי, המתעוררות בה במסיבת חברות וחברים מול עוגת יום הולדתהּ בגלות בנורבגיה; אולם, אלו גם אותן דמעות המלוות אותה בתוך הצער והכאב שידעה וגם בתוך התקווה לחירות שהיא נושאת בתוכה. ראוי לשים לב לשורה המתארת את אבדן האל, שכמוהו כמזליף מי ורדים, לבשׂם כביכול את ניחוחם של החיים, ללא הועיל.

     אחד הסופרים המיוחדים במאה העשרים, שחילק ימותיו בין איטליה ופורטוגל, פרופ' אנטוניו טאבוקי (2012-1934), הציע בכמה מכתביו, דמויות של נשים מהפכניות שההיסטוריה ממאנת לזכור. כזאת היא דמותהּ האניגמטית של איזבל בנובלה למען איזבל (תרגם מאיטלקית: אלון אלטרס, הוצאת אבן חושן: רעננה 2016). עלמה צעירה ושמאלנית, שמחתה נגד שלטונו של העריץ הפורטוגלי, הדיקטטור אנטוניו דה אוליביירה סלזאר (1970-1889), והועלמה על ידי המשטרה החשאית, כאשר גיבור הסיפור, בביקור חוזר בליסבון, מבקש להתחקות לאחר-שנים אחר גורלהּ. כזאת היא גם דמותהּ של דוֹלוֹרֶס אִיבֶּרוּרִי, מהפכנית ספרדית, המכונה "לה פסיונריה" על שום להב המרד כנגד כוחותיו הפשיסטיים של הקולונל פרנסיסקו פרנקו (1975-1892) בימי מלחמת האזרחים הספרדית. דמותה מוארת בסיפור קצר המובא בספרו של טאבוקי: האישה מנמל פים ועוד סיפורים (תרגם מאיטלקית: אלון אלטרס, סדרת מחברות לספרות, הוצאת זמורה ביתן: תל אביב 2004).  דולורס זוכה למקלט-מדיני בברית המועצות, מאבדת ילד במלחמת העולם השניה בקרב סטלינגראד, זוכה במדליה. אולם לא מצליחה לצאת משם יותר על-מנת לבקר בארצות דוברות ספרדית.  טאבוקי תיאר כאן דמות של מהפכנית היסטורית, דולורס איברורי גומס (1989-1895, ביום שבת, 11.11.2023, יחול יום הולדתהּ ה-128), שהיתה מהמהפכניות הקומוניסטיות הנודעות לשם ביותר בימי מלחמת האזרחים בספרד; שימשה בגלות כמזכירה הכללית של המפלגה הקומוניסטית הספרדית בין השנים 1960-1944 ושבה למדריד רק בשנת 1977, לאחר שוך נשטר האימים של פרנקו. מעניין, כי דמויות קונקרטיות כגון: אֶחְ'תֶסַארִי או אִיבְּרוּרִי גוֹמֶס, כלל אינן נודעות לישראלים, וספק אם מי שאינו מתמחה בכוחות הרפורמה וההתנגדות למשטר האיראני או במלחמת האזרחים בספרד – יגיע לשמוע עליהן ועל פועלן.

    אסיים בקריאת עידוד למתרגמת שהעמידה כאן אסופה יקרת-ערך, שראוי שייכתב עליה רבות, לנסות להציע בעברית גם מבחר משירתה של  אֶחְ'תֶסַארִי. על כל פנים,  אסופת שיריו המתורגמים של מוּסַוִּי והופעתה בעברית מאפשרת לנו להתבונן באופן מורכב מורכב ורווי תמונות וקולות, על אודות תרבות-הנגד האיראנית (המחאה), בימינו אלו ממש, באיראן ומחוץ לאיראן, והיא עשויה לפתוח את הקורא אל מרחבי עיון ואל תחושות של הערכה וקירבה למשוררים המוחים-המהפכנים הללו, שלבבם דובב יצירה חופשית, חירות מבע, רוחב דעת ותיבת תהודה פואטית עמוקה.   

 למטה בוידאו מצורפת הקראתי לשיר אחר מתוך אסופה זו (עמודים 295-292), המסתיים בנימה אופטימיסטית. 

*

*

בתמונות: המשורר ,ד"ר סייד מהדי מוּסַוִּי, והמתרגמת אורלי כהן באירוע שיח שהוקדש לכבוד הספר בשבוע הספר העברי בשׂרונה תל אביב 15.6.2023 (אני צילמתי); פַאטֶמֶה אֶחְ'תֶסַארִי (תמונה חופשית; צילם פר א"ג אנדרסון, 2018). 

Read Full Post »

הטבע, היותר-טוב שלךָ, תמיד מתרעם, כאשר אתה רואה שנעשה אי-צדק

*

1

      דברי ימיה של התנועה האנארכיסטית האמריקנית אינם נחלת הכלל, ודאי לא בקרב קוראי-העברית. לכך גרמה ודאי העובדה שהיו אנארכיסטים אמריקנים שלא בחלוּ במחאה אלימה, לרבות שימוש בחומרי נפץ והתנקשויות באנשים (פוליטיקאים, אילי-הון, סוכני-בורסה), שלדעת ראשיה ביטאו מעשי-עוול חברתיים, מהסוג הגרוע ביותר. על אף שלימים, חזרו בהם, המנהיגים הרוסים-יהודים, בני הזוג, אמה גולדמן (1940-1869) ואלכסנדר ברקמן (1936-1870), מההיתר לנהוג אלימות בשם ההתנגדות לעושק, ופנוּ בכתביהם המאוחרים לנתיב ההתנגדות הבלתי-אלימה. בכל זאת – בעיקר על שום שהספיקו להיעצר ולהיכלא כמה פעמים ומשום ששמותיהם נקשרו לכמה התרחשויות אלימות ופליליות, שנתפסו בציבור הרחב כטרור אנארכיסטי, הזיכרון התרבותי האמריקני לא נטה להם חסד.

     ברקמן בילה 14 שנים בכלא, מתוכן שנה בצינוק מבודד, על ניסיון הרצח בירי (1892) של איל הפלדה, הנרי קליי פריק (1919-1949). פריק היה נודע לשמצה בכך ששילם לשוטרים ולאנשי בולשת על מנת לנהוג ביד קשה ורצחנית בפועלים שובתים בפנסילבניה (הוא גם היה שותפו העיסקי של אנדרו קרנגי, האיש שעל שמו קרוי ה-Carnegie Hall). העובדה שסוכני-ממשל רצחו ילד בן 11 במהלך הנסיונות לשבור שביתה, הביאה את ברקמן לתכנן את ההתנקשות, במי שתפס כאיש העסקים, האחראי למותו. בזמן ששהה בכלא, נקשר שמהּ של גולדמן, על לא-עוול בכפה, לרצח הנשיא, ויליאם מקינלי (1901-1843), משום שהמתנקש שהזדהה כאנארכיסט, ליאון צ'ולגוש, נהג להגיע לדבריו לעצרות בהן נאמה. על כל פנים, השלטונות האמריקנים ראו בו מעריץ נלהב שלה, אף  שמעולם לא היה מאנשי חוגהּ של גולדמן. הוא אף נחשד בחוגים האנארכיסטיים, בהיותו פרובוקטור, המקבל שכר מן הממסד.  מצבם של גולדמן וברקמן החריף שוב, לאחר שארה"ב נכנסה למלחמת העולם הראשונה. הם נכלאו לשנתיים על נסיון למנוע מצעירים להירשם לגיוס לצבא האמריקני למלחמת העולם הראשונה ועל פעילות תעמולתית אסורה לעידוד ההשתמטות והסרבנות. בסופו של דבר, ב-1917—  מצאו עצמם  מגורשים מארה"ב לרוסיה, משם נמלטו בעור-שיניהם לאירופה ובסופו של דבר שבו לארה"ב ולקנדה, לאחר שצפוּ באלימות הקומוניסטית מקרוב, והתאכזבו כהוגן מדמויות כמו לנין, טרוצקי וסטאלין.

     סיבה אחרת לכך שאמה גולדמן ואלכסנדר ברקמן לא הפכו לפרסונות מוכרות בקרב היהודים בפלשתינה ובארה"ב, היא משום שהיו יהודים לא-ציונים וכי מלחמתם התרכזה בבעלי ההון האמריקנים. אין ספק, שהרבה יותר יהודים מכירים את שמותיהם של אנשי המאפיה היהודיים, בנימין "באגסי" סיגל (1947-1906) ומאייר לנסקי (1983-1902), וזאת על-שום שסייעו בהברחת נשק לארגון "ההגנה" בפלסטינה המנדטורית ומפני שלנסקי המשיך לפעול למען הזרמת נשק לישראל הצעירה ב-1948. זאת ועוד, בארצות הברית – נימנו הגנגסטרים האלה עם מייסדי לאס וגאס, והיו דמויות יהודיות נודעות-לשם גם בהוליווד של שנות הארבעים והחמישים.  הואיל ומעלליו של לנסקי וההיסטוריה שלו כבכיר בפשע המאורגן האמריקני היתה דבר ידוע, בית המשפט הישראלי לא התיר לו לעלות ארצה בעשור האחרון של חייו, על-שום שקשה היה לראות בו זקן תם וחביב, המגיע לבלות על חופהּ של תל-אביב – את חורף ימיו.

      בכל זאת – כפי ששונה הפילוסוף והבלשן, פרופ' נועם חומסקי (נולד 1928), בהרצאותיו הפומביות על האנארכו-סינדיקליזם (במידה רבה, ניתן לראות באלכסנדר ברקמן, דמות שהטרימה את חומסקי ואת ביקורתו על התרבות הניאו-ליברלית שמרנית והמיליטריזם האימפריאליסטי האמריקני) – מעולם לא היתה תנועה פוליטית שדוכאה ברחבי ארה"ב, בעוצמה בהּ פעלו נגד האנארכיסטים, וזאת, על-שום שערערו על סדרי-העבודה, הממשל, החוק, ועל ההייררכיות המעמדיות והכלכליות הנוהגות. הם הוכרזו כטרוריסטים בשדירות רחבות, אף שהיו בהם מי שלא עסקו כלל בפעולות אלימות או בתכנונן. מבחינה זאת, סיגל ולנסקי לא ערערוּ על השיטה האמריקנית – רק תיעלוּ אותה לטובתם, כשלנסקי ממש ראה בעצמו, "איש עסקים" ניאו-ליברלי לכל דבר. הוא סבר כי התנגדות ליוזמותיו הכלכלית עלולה להכאיב מאוד למתנגדים וטוב שיכירו בכך, אבל לא ראה בכך דבר-החורג ממה שהתאגידים הגדולים או אילי הון אמריקנים ממילא עושים. הוא מעולם לא ערער על היותו מנהל (בוס) של שכירים ומועסקים, שבמובן מה נוצלו, עד שנשחקו או חוסלו; גולדמן וברקמן – לעומת זאת פנו אל אנשים כדי שינהלו את עצמם כאגודות-פועלים משותפות: חוות, מפעלים וחברות, ללא מנהלים. הם ראו בעבודה בשכר-רעב, תוך כדי העלאת-הדרישות המקצועיות הנתבעות מהעובד שאם לא ייענה להן – יפוטר לאלתר, דבר הדומה לעבדות-מודרנית, ואף כתבו כי מבחינה זאת, תנאי העבודה של הפועלים במפעלים ברחבי ארה"ב דומים לתנאי-עבדות.

     חשוב לומר, ברקמן מעולם לא כיוון את חיציו לבעלי עסקים קטנים או לבעלי חנויות. הוא רצה להגן גם עליהם מפני התאגידים ובעלי-ההון והתרבות המשעבדת, שאינה מניחה להם לחיות. בניגוד לקומוניסטים, ברקמן לא ראה את הפתרון בהקמת מפלגה אמריקנית או מפלגה עולמית, ולא בבניית היררכיות חלופיות, להיררכיה המעמדית הקיימת. הוא גם לא כיוון לשליטה במקורות הייצור על-דרך הקפיטל של מארקס. תפיסתו הייתה שצדק הוא מציאות, שבהּ מנסים להביא לידי כך שכל אדם יגשים, כמידת יכולתו, את הכשרים היוצרים והיצרניים האצורים בו, כל-אימת שאינו פוגע בזכויותיו של הזולת, לפעול באופן דומה. ברקמן אמנם ראה בהבטחת "החופש", "החירות" ו-"האפשרויות הבלתי-מוגבלות" באמריקה, שקר-מוסכם. הוא ראה הרבה דיכוי ונרדף שוב ושוב במרוצת חייו (עד ששם קץ לחייו בעטיו של התפרצות סרטן אלים, ומאחר שלא רצה ליפול למעמסה על חבריו). למרות שישב בכלא על נסיון הרצח, ולמרות שחזר בו בקולו בכתביו ובנאומיו מההיתר לנהוג אלימות בשם האידיאל – ארה"ב מעולם לא סלחה לו על שלא נכנע למקום החברתי שבעלי-ההון ייעדו לו, ואולי על כך, שהמשיך להגדיר את עצמו עוד בשנת 1929, כדוברו של אנארכיזם קומוניסטי (בשונה מן המרקסיזם-קומוניזם הלניניסטי) וללא קשר למוסדות המפלגה הרוסית או לקומיניטרן הבין-לאומי,אבל בשם המאבק לפרוק את בעלי-ההון מהונם.

*

2

*

    על הצדק כתב ברקמן, בחיבור שראה אור בכמה גרסאות, משנת 1929 ואילך, כך:

*

לא ידידי, עד כמה שזה נורא להודות בכך – אין צדק בעולם.

ואף גרוע מכך; לא יכול להיות שום צדק – כל זמן שאנו חיים בתנאים המאפשרים לאיש אחר לנצל את המחסור שחווה הזולת, ולהפוך את המחסור הזה לרווחים בשבילו; לנצל את חבריו בני-האדם.

לא יכול להיות שום צדק – כל זמן שבן אדם נשלט בידי זולתו; כל-עוד לאיש אחד יש את העוצמה ואת הכוח, לכפות את הזולת בניגוד לרצונו. 

לא יכול להיות צדק בין אדון ומשרת.

גם לא שוויון.

צדק ושוויון יכולים להתקיים בין שווים בלבד. האם מנקה הרחובות שווה במעמדו החברתי לאיל-ההון? האם עובדת-הניקיון שווה לבת-האצולה?

הבה ונניח כי עובדת-הניקיון ובת האצולה ייכנסו למקום כלשהו, פרטי או ציבורי, האם הן יזכו לקבלת-פנים שווה וליחס שווה? עצם מלבושיהן ייקבע את קבלת הפנים שתינתן לזו ולזו. שהרי אפילו בגדיהן מצביעים – בתנאים הנוכחים – על הבדלים במעמד החברתי שלהן, במעמדן בחיים, במידת ההשפעה והעושר שלהן.

יתכן כי עובדת הניקיון עבדה קשה כל חייה, ואולי אפילו היתה חברה חרוצה ויעילה בקהילה. ייתכן כי בת-האצילים מעולם לא הזיזה אצבע בתחום העבודה, ומעולם לא הייתה בהּ ולוּ התועלת הקטנה ביותר לחברה. למרות כל זאת – האשה העשירה היא שתתקבל בברכה, היא זו שתועדף.

בחרתי בדוגמא פשוטה וגסה זוּ, מכיוון שהיא אופיינית לכל הצביון של חברתנוּ – של תרבותנוּ כּוּלה.

הכסף וההשפעה והעוצמה הנלוות אליה, הם לבדם הנחשבים בעולם.

לא צדק, אלא רכוש. 

הרחֵב דוגמא זאת, כך שתתאים לחייךָ שלךָ; תגלה כי צדק ושוויון הם דיבור זול, שקרים שלימדו אותךָ – בעוד שכסף וכוח הם הדבר האמיתי, המציאוּת. 

ובכל זאת, קיימת תחושת צדק המושרשת עמוק במין האנושי; והטבע היותר-טוב שלךָ תמיד מתרעם, כאשר אתה רואה שנעשה אי-צדק למישהו. אתה מרגיש  מזועזע, והופך ממורמר-כעוס: שהרי בכולנו יש אהדה טבעית כלפי בני-האדם כמונו; שהרי מטבענוּ ומהרגלנוּ, אנו יצורים חברתיים. אולם כאשר האינטרסים או הביטחון שלך מעורבים בדבר אתה מתנהג אחרת; אפילו מרגיש אחרת. 

נניח, כי אתה רואה את אחיךָ עושה עוול לאיש זר. אתה תעיר לו על כך, אתה תנזוף בו על כך.

כאשר אתה רואה את הבוס שלך עושה אי-צדק לחברך-לעבודה, גם אז אתה מתכעס ומרגיש רצון למחות. אולם קרוב לוודאי שתעצור בעצמך מלבטא את רגשותיךָ, מכיוון שאולי תאבד את מִשרתךָ   או תסתכסך עם הבוס שלך.

האינטרסים שלך מדכאים את הדחף היותר-טוב הטבוע בךָ. הנתינות שלךָ כלפי המעביד, והשפעת כוחו הכלכלי עליךָ, משפיעות על התנהגותךָ.

הבה ונניח כי אתה רואה את פלוני מכה את פלמוני ובועט בו כשהוא על הרצפה. שניהם אולי זרים לך; אבל אם אתה לא מפחד מאותו פלוני – אתה תאמר לו להפסיק לבעוט בבחור שהובס.

אבל כאשר אתה רואה שוטר עושה את אותו הדבר לאזרח כלשהו – אתה תחשוב פעמיים לפני שתתערב, מכיוון שהוא אולי יכה גם אותךָ ויעצור אותך, ובנוסף לכך, יש לו את העוצמה.

אותו פלוני, שהוא חסר כל עוצמה ויודע כי מישהו אולי יתערב כאשר הוא מתנהג בחוסר-צדק, ייזהר – ככלל –  בהתנהגותו.

השוטר, אשר עוטה את גלימת-העוצמה ואשר יודע כי יש סיכוי קטן שמישהו יתערב במעשיו, יותר סביר שינהג שלא-בצדק.

אפילו בדוגמא פשוטה זו, אתה יכול להבחין בהשפעת העוצמה: השפעתה על מי שמחזיק בהּ – ועל אלה שהיא מופעלת עליהם. עוצמה נוטה להפוך את מי שמחזיק בהּ לבלתי צודק ולשרירותי; היא גורמת לכך שהכפופים להּ יסכימו-בשתיקה לקבלהּ. שלא-כראוי – והופכת אותם למתרפסים ולכנועים. עוצמה משחיתה את המחזיק בה, ומשפילה ומקלקלת את קורבנותיה.

אם זה נכון לגבי היחסים הכי פשוטים בקיום – עד כמה זה יותר מתאים לתחומי החיים התעשייתיים, הפוליטיים והחברתיים שלנו?   

[אלכסנדר ברקמן, מה זה אנארכיזם?, תרגום: עדי שניידר, תחקיר: חגי פורשנר, פרדס הוצאה לאור: חיפה 2023, עמ' 83-82]. 

 *   

זהו טקסט  אידיאולוגי הכולל כמה הבחנות פסיכולוגיות מעניינות. במיוחד מכיוון שעמדתו האתית של ברקמן מנוגדת לחלוטין להוגים הנאו-ליברליים הכלכליים, כגון הכלכלן האוסטרי-בריטי, פרידריך האייק (1992-1899), שהיה צעיר מברקמן בימי דור, וירש את התפיסה הכלכלית והמעמדית של האצולה האוסטרית-הונגרית. לטענתו של האייק – המדינה אינה צריכה לנקוט צדק חלוקתי מסוג כלשהו, אלא לעודד את היוזמה הפרטית, ולהגביל את כושרהּ של מערכת המשפט להגביל אותהּ. לדידו של האייק, בתי המשפט אינם יכולים להוות את הגורם המאזן את החברה והקובע באופן בלעדי את אורחותיה; אדרבה, לדידו יש לשמור על המעמדות החברתיים (ועל המבנים החברתיים) ועל המנהגים העוברים מדור לדור, ללא כל ערעור אחריהם (חוקת החירות, 1962). שוק חופשי וחברה שמרנית הם שיביאו לשיטתו לחברה חופשית ומאושרת יותר. ברקמן גם מנוגד מכל וכל – לתפיסה המופיע בספרו של הפסיכולוג היהודי-האוסטרי-בריטי, בן דורו, אלפרד אדלר (1937-1870), משמעות חיינו, שם הערכתו העצמית של האדם כסובייקט נובעת בעיקר מכך שהוא מוצא את המקום שמניח את דעתו במדרג החברתי והתעסוקתי הקיים; אי-מציאת מקום – גורמת לנוירוזה (אדלר היה מקורב לפרויד עד 1911 – אז נפרדו דרכיהם) ולתחושות סכסוך-עצמי, עוינות, רגש-נחיתות ולהתעוררות דיכאון או תוקפנות. במידה רבה, ברקמן הוא ניגודם מוחלט של אדלר ושל האייק, משום שהאדם לדידו אינו אמור להסתגל לשום סדר חברתי, ולכל הגבלה מוסדית המושתת עליו. עליו לנער מעל עצמו את אותם גורמים כלכליים וממסדיים המבקשים לשעבד אותו ולנצל את כוחותיו. מנגד, אצל האייק ואדלר – האדם הרצוי – צריך להתאים עצמו לשיטה החברתית, המדינית והכלכלית השלטת, ואושרו תלוי בעיקר ביכולת ההסתגלות שלו, ברתימת כשריו האישיים לתועלותיה וביוזמתו האישית, שתגרום לו לשפר את מעמדו. אדלר והאייק היו בפירוש אנשים של קונפורמיזם מעמדי-הייררכי; ברקמן היה – אנטי-קונפורמיסט אנטי-מעמדי ולא-היררכי.

קביעתו הרדיקלית של ברקמן היא שאין צדק בחברה היררכית. לא ניתן לדבר על צדק בכל מצב חברתי שבו יש אדונים ומשרתים, מעבידים ופועלי-דחק. כל סיטואציה שבהּ אדם עשוי לנצל את הונו העודף או את מעמדו החברתי הנישא, על מנת לנצל את מי שהוא מפעיל כלפיו תודעה היררכית – על מנת לדחוק אותו ולנשל אותו מעוד ועוד חירויות שהיו עשויות להיות מנת חלקו – מנציח את העוול היומיומי שמתרחש ברובן המכריע של החברות האנושיות ואף בחלק ניכר מן האינטראקציות האנושיות. בעלי-ההון או בעלי המעמד והמשרה, אינם צריכים להתאמץ הרבה על-מנת להביא לפיטוריהם או להדרתם של עובדים שנתפסים כגורמים חתרניים, המערערים על הסדר הקיים. מניסיון חייו, למד ברקמן, כי הרבה אזרחים נאמנים יסכינו גם עם שוטרים מושחתים ואלימים – רק משום שבעיניי חברת הרוב, הם מגלמים את גורמי האכיפה ואת העמידה לימין הסדר החברתי והמדיני המבוקש. לדידו, רוב האנשים אינם מתאמצים להפעיל את מצפונם או לחוש שהם עומדים בפני דילמה מוסרית, כשהם חוזים בשוטר, המכה אזרח לא-בצדק. הם מיד נוטים לצד השוטר, המגלם לכאורה את החוק, הסדר והסמכות. ברקמן כינה זאת "עטיית גלימת העוצמה", וכוונתו היא לכך, שאנשים נוטים לקדש את הסדר הקיים, ורואים בעצם הערעוּר עליו – דבר המסכן את החברה והמדינה. הם כלל לא מעלים על עצמם סדר פוליטי אחר, המעניק לכל אחד מהם צדק יחסי רב יותר. הם תמיד יהיו נכונים לקבל כמציאות הנורמטיבית את מה-שיש, ולחשוב שמה שיש לגביו הסכמה רחבה מגלם את הטוב הכולל (Greater Good), המוצדק מבחינה תועלתנית.     

     האינטרס הזה, שלא לעורר מהומות ולקבל את יתרון המעמד וההון, כסדר הנכון, שאין מהרהרים אחריו, משותף לדעת ברקמן לכל בני-האדם, והוא אף מתחזק לדידו, כשעוברים משוטר או סוכן פדרלי – לבעל-הון או בנקאי או מדינאי, הנהנים מ"גלימת עוצמה" נראית יותר ונרחבת יותר (יותר אנשים נתונים תחת השפעתם ויותר אנשים לא רוצים להסתכסך עם דמויות מסדר גודל זה). רוב הכפופים להם יסכימו לקבל גם עוול שייעשה לעיניהם, מצדם של גורמים כאלו, משום שרוב בני האדם מוכנים לקבל את מרותם של "מורמים מעם" על מנת לשמור על ביטחונם הכלכלי והחברתי האישי וגם מפני שההסכמה בדבר המדרג החברתי נראה להם דבר צודק (זכות הדגים הגדולים שמורה לטרוף את הדגים הקטנים; בעל המאה הוא בעל הדיעה). לפיכך, מי שמקבל לידיו עוצמה – מועָד להתקלקל ולבצע מעשים שיש בהם אי-צדק ושרירותיות, פשוט מפני שיגלה כי אנשים לא רוצים להיקלע לקונפליקט מולו ונרתעים מלהתנגד לו. אנשים רבים נוהגים להצדיק את "בעל העוצמה", מפני שהם חושבים כי הוא מגלם סמכוּת-ריבונית שהם חווים כעליונה. מה שיוצא מתפיסה זאת היא שבעל הון לעולם ייזכו לזכויות-יתר חברתיות, משפטיות וכלכליות, גם אם לא יבקשו אותן; וגם אלו שהיו אמורים להיות אמונים על כך שזכויות-היתר יימנעו מהם, לא ימנעו מהן לקבלן. לפיכך, לדידו של ברקמן, הואיל והחברה הנורמטיבית אינה יכולה לספק לאזרחיה מידה של צדק, על היחידים להתאגד על מנת להיאבק באלו הפוגעים בהם דבר יום ביומו, כדי להשיג מידה של צדק.

      בנוסף, ברקמן טוען כי בנפש אדם מתעוררים שני כוחות מנוגדים (המתנגדים זה לזה), כשהיא חווה במעשה עושק שמעולל  "עוטה גלימת עוצמה" באזרח פשוט. הכח הטוב-יותר, התקוממות נגד המעשה או התרעמות על עשייתו. זהו קול המצפון המתעורר באדם. קול התמוך בכך שהאנשים מחפשים צדק, שוויון וחירות. קול זה היה שולט באדם ומדריך את פעולותיו באופן דומיננטי וללא פניות, לולא היתה החברה המעמדית והמתועשת בנויה כך, שלכתחילה יתעורר באדם פחד לאבד את מקומו בחברה ובתעסוקה – אם רק יפצה פיו או יתקומם פיזית במחאה על עוול שנעשה לאחר. ברקמן מתאר למשל בפרק החמישי מספרו, העוסק באבטלה, כיצד האבטלה עצמה בחברה המודרנית, היא מדיניות מניפולטיבית שהנהנים העיקריים ממנה הם התעשיינים ובעלי-ההון, המפעילים באמצעותה לחץ על הפועלים והעובדים, שאם לא יעלו את התפוקה ואת כושר-הייצור ובד-בבד ייכנעו לכל גחמה כלכלית שישית עליהם הבוס (הפחתת שכר או קנסות), אזי יוכלו בקלות רבה למצוא עובדים אחרים, שיסכימו לעבוד באותם תנאים. ברקמן מצייר חברה קפיטליסטית היוצרת לכתחילה נורמות מעוקמות, חוקים שרירותיים, ופועלת ללא-ליאות ובהתמדה לטובתם של בעלי זכויות-היתר, "עוטי גלימת-העוצמה". ברקמן טוען גם שהמציאות הזאת מביאה לכך שאנשים מעדיפים לא להישמע לצו מצפונם, אלא להישמע לשררה, משום שדווקא הציות הזה עשוי לקדם אותם במעלה המדרג החברתי-כלכלי ולשרת אותם באופן תועלתני, ואילו ההתנגדות לכוח עלולה לדרדר אותם במורדות אותו המדרג. אליבא דברקמן, אך טבעי הוא ש"עוטי גלימת העוצמה" ינסו להרוס עד-היסוד כל מוסד חברתי שהוקם על מנת לשרת את הצדק, השוויון, החירות והמצפון, וינסו לכונן חברה מסורתנית-שמרנית, שבה העשירים ובני האצולה, זוכים לזכויות יתר מפליגות.

    לנוכח "עוטי גלימת-העוצמה" העמיד ברקמן את התקוממותו המצפונית של האדם הנתקל במעשי שחיתות ואלימות. רק מתוך כוח המצפון המתקומם הזה לבדו, ניתן להבטיח את העובדה שאנשים ימשיכו להתקומם כנגד הסדר הפוליטי-הכלכלי, ולפעול למען חברה שאנשיה הם הדואגים שהתוצרים שהם מייצרים יוכלו להזין ולכלכל את כל החברים בהּ, ולדאוג למקומם החברתי והכלכלי של החברים מתוך סולידריות ואמפתיה ולא מתוך מניפולטיביות ומרמה. כך החברה תוכל להתקיים, בלי להיות תלויה בספקולנטים שיבטיחו לכולם מזון במחירים זולים יותר, או מתווכים אחרים, ופוליטיקאים "משמיעי-הבטחות", שכולם-כאחד ידאגו לגלגל אליהם רווחים וזכויות-יתר אחרות על חשבון האזרחים כרגיל (שם, עמוד 291). כך, לדעתו המאוחרת של ברקמן, גם לאחר שתתחולל המהפכה, אין לנקום ולנטור ב"עוטי גלימת העוצמה" לשעבר, אלא ליישבם מחדש במקום, שייבחרוּ-הם – שם יקימו מבראשית חברה, כראות עיניהם (שם, עמ'  299). ברקמן האופטימי הניח, כי בנסיבות כאלו, עשויים גם גדולי נהני זכויות-היתר בעבר, להבין את יתרונות החברה האנארכיסטית, שלדידו תביא לביטחון חברתי וכלכלי רב יותר לאזרחיה – ולהצטרף אליהם. להערכתי, תפיסתו נאיבית ומתעלמת  מאותם כוחות ריאקציונריים עזים ופעילים המצויים בכל חברה, ממיתוסים של שיבה נצחית לעבר מפואר,  ואפילו מן העובדה הפרקטית לפיה, אנשים שנהנו בעבר מזכויות-יתר, יהיו מעוניינים מאוד לשוב ולקבלן.

*

3

*

ברקמן כתב קרוב לחתימת ספרו:

*

אף מהפכה, עד כה, לא ניסתה את הדרך האמתית; הדרור. לאף אחת לא היתה אמונה מספקת בו. כוח ודיכוי, רדיפות, נקמה והטלת אימה, אפיינו את כל המהפכות בעבר – ובכך הביסו את יעדיהן המקוריים.

המהפכה החברתית אמורה להשיג בשביל האדם את השחרור-מעבדות באמצעות החירות; אבל אם אין לנו אמון בחירות – המהפכה הופכת לשלילת עצמה ולבגידה בעצמה.

על-כן, הבה ונשמר בנו את האומץ ליישם את החירות; הבה וניתן לה, להחליף את הדיכוי והטרור, ייהפך נא הדרור לאמונה ולעשייה שלנו –  ואנו נתחזק מכך.  

[מה זה אנארכיזם?, עמוד 299]

*

     המפנה האידיאליסטי הבלתי-אלים בהגות המהפכנית המאוחרת של ברקמן, נראה שנושא עמו חשבון נפש של אדם שחי בתחושה עמוקה של מאבק מתמיד כנגד דיכוי חסר שחר, המבין שאפילו את אויבי-הנפש שלו אין לדון בעתיד לחיי דיכוי דומים, אלא להועיד להם את אותה חירות שאתה נכסף לה בעצמך, אך על פי דרכם. לדידו, אף מהפכה חברתית עוד לא האמינה בחירות האינהרנטית של מתנגדיה וכל מהפכה שתרצה להנחיל חיי שוויון, חירות, צדק ומצפון – תצטרך להצטיין באומץ ליישם את החירות, ללא דיכוי וטרור. מבחינה זאת, ראוי לדון בהגותו המאוחרת של ברקמן, במקביל להתפתחות ההתנגדות האזרחית הבלתי אלימה, במשנותיהם של מהאטמה גנדהי (1948-1868) ושל מרטין לותר קינג הבן (1968-1929) – מה שלמיטב ידיעתי טרם נעשה. מצד אחר, נדמה כאילו הגותו של ברקמן, לא זכתה להשפעה רבה, כמו זו של גנדהי וד"ר קינג, לא רק בקרב הציבור הכללי, אלא גם בקרב האנארכיסטים שזכו, לזמן קצר, לייסד חברה מדינית אנארכיסטית, בימי מלחמת האזרחים בספרד, עד שהובסו על ידי הפשיסטים. נראה, כי כל זמן שבני אדם מנהלים ביניהם מלחמות, הנושאות גוון הישרדותי, גם המהפכות הממשיות, יגלמו (ויממשו) את קריאתו מקפיאת-הדם של מאו טסה טונג (מאו דזה דונג, 1976-1893): המהפכה איננה סעודה חברתית, אירוע ספרותי, איור או מעשה-רֹקֶם; היא אינה יכולה להתקדם באלגנטיות וברוחב-לב; המהפכה היא מעשה-אלימות.

*

עוד באותו עניין: עַל-שׁוּם קְשִי-לְשוֹנוֹ אוֹֹ עַל-שׁוּם הָרַעַד-בְּיָדָיו

*

*

*

*

בתמונות:  William Balfour Ker (1877-1918) , From the Depths , Ink on Paper, An illustration by the artist first published in John Ames Mitchell's Book  "The Silent War" (Life: NY 1906, 222 PP.);  Alexander Berkman Speaks to New York International Workers of the World Meeting (IWW Raly) ,7.11.1914, Union Square New York City, Photographer Unknown; Berenice Abott (1898-1991), Portrait of Alexander Berkman, 1925-1930 Ca.

Read Full Post »

מכתב אהבה ללוחמת חופש

*

    בשנת 1889, הגיעה לבקר בבית הצייר האירי המפורסם, ג'ון ייטס, אישה צעירה ומהפכנית בשם מוֹד גוֹן (1953-1867), שנודעה ביופיה ובאישיותהּ העזה. מטרת ביקורהּ היה גיוסם של האב ובנו, לימים המשורר הנודע, ויליאם באטלר ייטס (1939-1865) לחזית המאבק הלאומי הרפובליקאי האירי בכיבוש האנגלי. מוד גון היתה אידיאולוגית לאומית, שלא בחלה להטיף למרד אלים הכולל פעולות חבלה בשלטון האנגלי באירלנד, וזאת על אף שהיתה צאצאית למשפחה מעורבת אנגלית-אירית.

   ויליאם באטלר ייטס, שהיה אז כבן 24, ואילו היא כבת 22, התאהב בה לגמרי. במשך כשלושים שנה הוא ניסה לחזר אחריה. הוא הציע לה נישואין בחמש הזדמנויות ידועות. כשלא נעתרה לו – נאלץ לכרות עימה ברית של נישואין-רוחניים בלבד, והיא היתה לידידה קרובה לאורך חייו. גוֹן לא סיפרה לו על נישואיה לבחור צרפתי – ממנו היה לה ילד בשם ז'ורז'. לימים, משנפרדה מאותו צרפתי  ונודע הדבר לייטס, מיהר ייטס להציע לה שוב נישואין ונתקל שוב בסירוב. בשנת 1903 נישאה גוֹן בשנית ללוחם החירות, ג'ון מקברייד וילדה בן בשם שוֹן. עד 1910 כבר היתה גוֹן גיבורת המאבק האירי, ומבוקשת על ידי האנגלים. פעילותה כמו גם זו של מקברייד, הגיעה לשיאה בימי המרד האירי של חג הפסחא בשנת 1916, הוא נתפס, עונה, נשפט והוצא להורג על ידי כתת יורים. ייטס קינא במקברייד כל חייו. גוֹן התייחסה למקברייד, כמרטיר של המאבק, וכשנישאה בתוך כשלוש שנים בשלישית, סר חינה מעט בעיני החוגים הלאומיים, כי הם ציפו ממנה לגלם את האלמנה המחויבת לזכרו הגדול של בעלהּ הגיבור. גוֹן ילדה לבן זוגהּ השלישי, פרנסיס סטיוארט, בת בשם איזולד, היא בתורה—  משכה בזכות יופיה – משוררים כגון: רבינדרנת טאגור, עזרא פאונד ואחרים. היא נחשבה, ממש כמו אמהּ, לעלמה דעתנית ופראית, המייצגת חירות נשית – מטיפוס שגברים בני התקופה מיעטו להיתקל בו.

    בשנת 1910 כתב ייטס אפוא את אחד משירי האהבה הנכזבת שלו לגוֹן. הוא קרא לו: No Second Troy, שם מושך-לב ומעורפל בד-בבד. בהתחשב בכך שבמיתוס ההומרי (האיליאדה והאודיסיאה) היוונים חשים להציל את הלנה היפה, אשת-מנלאוס, שנחטפה (כ הם מאמינים) על ידי פריס, נסיך טרויה – ונאבקים עשר שנים ויותר מול חומות העיר עד ההכרעה – באמצעות הסוס הטרויאני.  כאן יש היפוך יוצרות. המשורר שר כבן-דמותו של הומרוס, את יופיה של האישה, שוב אין מדובר באישה כנועה או פסיבית, הנכנעת לסדר הפטריארכלי, אלא באקטיביסטית פוליטית-פמיניסטית, העשויה לבלי-חת, השולחת את הלוחמים לפעולות חבלה וירי כנגד הכובשים האנגלים; הוא מתאר אותה כמטיחת-סמטאות ברחובות — ומתכוון כנראה  להפעלת חומרי נפץ  – פעולות שהבריטים החשיבו כפעולות טרור, ועל כן ראו בה מבוקשת כאדריכלית-טרור. גוֹן אינה זקוקה להצלה ואי-אפשר לתמרן אותהּ או את לוחמיה. המשורר, במידה רבה, מבכה את גורלו על שהתאהב כך באישה שאינה מוכנה להקים תא-משפחתי רגיל ונורמטיבי, ולהיות לאשת-חיקו של איש-רוח. הוא רואה בה בריה נדירה בתכלית ביפי-מראה ובמידותיה, ובכל זאת הוא תוהה בשיר, האפשר כי במוֹד גוֹן מתקיים גם צד מרוסן יותר. העשויה אהובתו לפעול גם מתוך אומץ הנובע ממתינות ואורך רוח ולא מתוך תשוקה פראית למאבק-לאומי ולחירות. כלומר, האם יכולה היתה באותה מידה של אומץ לבחור לחדול מהמאבק (כך לשיטתו), ולשנות את סדרי-חייה או כלום היתה עשויה לפעול באותה מידת נחישות להחליט לחיות עימו, אף שקרוב-לוודאי (והוא מודה בכך) – האש שלה היתה מכלה אותו.   

*

אין טרויה שניה  // ויליאם באטלר ייטס (1910)

 

מַדּוּעַ שֶׁאָטִיל בָּהּ דֹּפִי עַל שֶׁמִּלְּאָה יָמַי

בְּיִסּוּרִים? אוֹ עַל שׁוּם שֶׁלָּאַחֲרוֹנָה,

הוֹרְתָה לְבֹעֲרִים-בָּעָם נָתִיב לְאַלִּימוּת?

אוֹ עַל שֶׁהֵטִיחָה סִמְטָאוֹת בָּרְחוֹבוֹת הָרָאשִׁיִּים?

הַאִם חָבַר גַּם אֹמֶץ לַתְּשׁוּקָה הַזֹּאת?

*

וּמָה יָכֹל הָיָה לִתֵּן לָהּ מָנוֹחַ, בְּצָרְפו –

אֲצִילוּת וְגַם פַּשְׁטוּת, בְּלַהַב-אֵשׁ?

עִם יֹפִי, הַנִּכָּר כַּקֶּשֶׁת הַמְּתוּחָה,

חָזוּת מִימֵי עָבָר, כְּבָר אֵינֶנָּה בַּנִּמְצָא –

הִיא – מִשִּׁכְמָהּ וָמַעְלָה, בּוֹדְדָה וּנְחוּשָׁה.

*

הָאִם,  בִּהְיוֹתָהּ מִי שֶׁהִיא, יְכוֹלָה הָיְתָה לְהִמָּנַע מִמֶּרֶד?

וּכְלוּם יְכוֹלָה הָיְתָה לְהַבְעִיר, עַד-הַיְּסוֹד, טְרוֹיָהּ אַחֶרֶת?

[תרגם מאנגלית: שועי רז, 28.3.2023]

*        

    המוזיקאית והזמרת האירית, שינייד אוקונור (נולדה 1966. כיום, לאחר המרתה לאסלאם, נקראת: שהדאא' צדאקה), כללה באלבומהּ הבכורה שלה, The Lion and the Cobra (1987),  שיר-מפתח בשם: Troy. שינייד היתה אז כבת עשרים, ובעת שהקליטה את האלבום, היא הייתה כבר אם חד-הורית לבן בשם ג'ק – לו הקדישה את שיר הפתיחה של האלבום. היא נישאה מאוחר יותר לאביו, המפיק ג'ון ריינולדס, אך בהמשך התחתנה והתגרשה עוד מספר פעמים בצל התמודדותה הארוכה עם הפרעה דו קוטבית ואישפוזים תכופים בדבלין. אפשר כי לריינולדס הוקדש Troy. ואולי לאהוב נעורים אחר. אף ששינייד איבדה פחות משנה טרם הקלטת השיר של אמהּ בתאונת דרכים קטלנית. לא ניכר כי השיר פונה אל האֵם, כי אִם מתאר מערכת יחסים עם גבר, בו היא נזכרת בלילה הראשון שלהם, מצהירה על עומק אהבתהּ מצד, אבל מצרה על אי נאמנותו מצד. מה שחשוב לענייננו, הוא ששינייד קראה היטב את שירו של ייטס, No Second Troy ושינתה  את שורת החתימה. אצל ייטס: Was there another Troy for her to burn, ואצל שינייד: There is no other Troy for you to burn ולבסוף: There is no other Troy for me to burn.

*

*

שלשום הוזמנתי  כאורח לתכנית "מני טיים" הנערכת ומוגשת על ידי עתונאי-המוסיקה, מני ארנון, ברדיו הקצה מבית "האוזן השלישית" בתל אביב לשיחה של שעתיים על הזיקות בין מוסיקת רוק ופולק בריטית מאנגליה, סקוטלנד, אירלנד וויילס, משנות השבעים ואילך, ובין משוררים בריטיים קלאסיים, כגון: ג'ון קיטס, רוברט לואי סטיבנסון, ויליאם באטלר ייטס, דילן תומס, ויסטן יו אודן ורבים אחרים, וכן בהשפעות של משוררים ואמנים אירופאים נוספים על אותם יוצרים בריטיים, כגון: דנטה אליגיירי, קורט שוויטרס, פדריקו גרסיה לורקה, ז'ק ברל ועוד.

לתכנית, ששודרה אתמול, ניתן להאזין במלואה כאן.

תודה מלב למני ארנון, על הזימון וההזדמנות להשמיע שירים שאני אוהב שנים ארוכות מאוד ושבחלקם הגדול השפיעו מאוד על חיי הצעירים ופתחו לי שערים לכל מיני ספרים או יצירות.

*

*

כמו-כן, הערב ב-19:00. כניסה חופשית.

*

*

בתמונה למעלה: Maud Gonne wearing Celtic brooch, 1900. Photo: J.E. Purdy, National Library of Ireland.

Read Full Post »

ג'ז חופשי (Free Jazz) בדיקטטורה

*

הבאסיסט צ'רלי היידן (2014-1937) נודע בשיתופי הפעולה הנרחבים שלו ובאקטיביזם הפוליטי שלו, שהביא פעם למעצר ולחקירה על-ידי הרשויות האמריקניות, לאחר שהקליט עם ה- Liberation Music Orchestra, הרכב-על של נגני ג'ז שייסד בשנת 1969, קטע שנקרא בפשטות: Song for Ché, על-שם המהפכן המרקסיסטי, הארגנטינאי-קובני, ארנסטו צ'ה גווארה (1967-1928), שר התעשיה של קובה בימי פידל קסטרו, שהיה באותם ימים עבור שלטונות ארה"ב, מה שהיה יאסר ערפאת, באותם ימים, עבור שלטונות ישראל.

     אני לא ארחיב היום על דמותו של היידן, אך ברצוני לתרגם סיפור-מעשה שאירע באמת, שבו היידן התבקש על ידי חברו ומורו, אורנט קולמן (2015-1930), להצטרף לסיבוב הופעות אירופאי עמו, זמן קצר מאוד לאחר שהיידן הפך לראשונה לאב. והנה התבשר היידן מיד כשהחלו להתארגן לסיבוב, כי אחת התחנות הראשונות שלהם היא פורטוגל שנמצאה אז תחת שלטונו של הדיקטטור, אנטוניו די אוליביירה סלזאר (1970-1889). כשמחה על כך בפני אורנט קולמן, והודיע לו שהוא מעדיף לא להופיע בדיקטטורה. אמר לו אורנט, כי לצערו הוא חתום על חוזה ואינו יכול לבטל תחנות, הגם שלא ידע כי סלזאר ושלטונו מנהיגים בקולוניות הפורטוגליות באפריקה צעדים ממשיים להשמדת קהילות אפריקניות שחורות שם. הוא ביקש את היידן לחשוב על איזה פתרון שבכל זאת יאפשר לו, לנגן במופע בקשׁקאישׁ, עיירת-חוף, לא הרחק מליסבון. ראוי לציין, כי באותן שנים אכן העלימה המשטרה החשאית הפורטוגלית חתרנים פוליטיים ומקום קבורתם לא-נודע (הסופר האיטלקי אנטוניו טאבוקי הקדיש לזה כמה מחיבוריו); כך שהסיפור שמספר היידן אינו סיפור מוגזם.

 וכך מספר היידן:

לא זו בלבד שניגנתי באותו זמן עם קית' ג'ארט ופול מוטיאן, אלא שגם ניגנתי עם אורנט והקמתי את ה-Liberation Music Orchestra (=תזמורת מוסיקת השיחרוּר). היתה אז כל-כך הרבה מוסיקה מסביב. יום אחד, זה היה מיד לאחר סיבוב ההופעות, הבנות שלי נולדו, אורנט התקשר אליי ואמר: "יש לי הצעה מג'ורג' ווין לנסוע לאירופה לסיבוב הופעות של פסטיבל הג'ז של ניופורט. יופיעו שם דיוק אלינגטון, ההרכב של מיילס דיוויס עם קית' (ג'ארט), ההרכב של דקסטר גורדון"; הוא אמר לי: "אתה מוכרח לבוא." אמרתי לו: "בן אדם, נולדו לנו עכשיו תינוקות". אמר: "אתה מוכרח לבוא". החלטתי לנסוע.

 כשהגענו לאירופה ראיתי בתכנית המסע ראיתי שאנו עומדים לנגן בפורטוגל, אז הלכתי לחדרו של אורנט ואמרתי : "אני לא מעוניין לנגן בפורטוגל". שאל: "מדוע?" אמרתי: "כיוון שיש להם קולוניות במוזמביק, אנגולה וגינאה ביסאו (=במערב אפריקה על חוף האוקיינוס האטלנטי; גובלת בגיניאה וסיירה לאון בדרום ובגמביה וסנגל בצפון) והם בהתמדה מחסלים את הגזע השחור שם, אתה יודע, אני לא מעוניין לנגן שם, זו דיקטטורה עם ממשלה פשיסטית, סלזאר וקיטאנו"; אמר לי: "חתמתי על חוזה. אנחנו מוכרחים לנגן"; אמר לי: "חשוב על משהו שאתה יכול לעשות" (=על מנת להופיע בכל זאת).

היינו על הבמה בקשׁקאישׁ, עיירת נופש פורטוגלית מחוץ לליסבון. היו שם בקהל אלפים רבים של אנשים. כשהגיע הזמן לנגן לחן שלי, התכופפתי לעבר המיקרופון ואמרתי: "אני רוצה להקדיש את השיר הבא לתנועת השחרור האפריקנית במוזמביק, גניאה-ביסאו, אנגולה" (שומעים ברקע הקלטה של אותו רגע במופע ואת התשואות הגדילות והולכות של הקהל הפורטוגלי). לפני שהספקתי למנות את יתר הקולוניות, קול תשואות סוחף – מעודדים, מריעים, זועקים –  הסתכלתי לכיוון אורנט והוא עסק בהתאמת העלה לפיה של הסקסופון שלו; דיואי (רדמן) ו(אד) בלקוול הרימו את ידיהם (לאות הזדהות) מה שהיה משהו אחר לגמרי. התחלנו לנגן ולא יכולנו לשמוע את השיר, מה שהיה מדהים, ואחרי המופע, חשבתי שהנה הולכים (המשטרה החשאית) לעצור אותי מיד. לקחו אותי למלון. כמובן שלא עצמתי עין כל הלילה, ולמחרת התחלנו ביציאה משם, כשהטלפון צלצל בקבלה וזה היה דקסטר גורדון. הוא אמר: "צ'רלי, תודה על מה שעשית אמש, היה צריך לעשות את זה כבר מזמן. אני רוצה שתדע שאני מברך אותך". זה היה נהדר וגרם לי להרגיש כל-כך טוב, ומיילס (דיוויס) עמד בראש המדרגות ואמר (בהערכה): "אתה בן זונה משוגע". אמרתי (צוחק): "הי מיילס, איך אתה מרגיש היום, בן אדם?".  

    ואז לפתע, הבחור שמאחורי הדלפק של חברת התעופה TWA בא ואמר לי: "מר היידן, הג'נטלמנים הללו רוצים לראיין אותך", ואני אמרתי: "אני לא מעוניין להתראיין, אני מעוניין לעלות למטוס". הוא אמר: "אתה אינך רשאי לעלות למטוס כרגע, אתה מוכרח לשוחח עם הג'נטלמנים האלה"; ואורנט אמר: "אני לא עולה על המטוס הזה בלי צ'רלי". אמרו לו: "מצטערים, אתה מוכרח לעלות על המטוס"; והם לקחו את הבחורים (שותפיו של היידן בהרכב של אורנט) והעלו אותם למטוס, ואני נשארתי שם עם המטען שלי  ועם הקונטרבאס בשדה התעופה. הם התחילו להטיח בי שאלות ואני אמרתי: "ראו, אני אזרח אמריקני ואני רוצה לראות מישהו מהשגרירות האמריקנית". והבחור הביט בי ואמר: "יום ראשון היום, השגרירות סגורה, מר היידן, אתה לא צריך לערבב בין פוליטיקה למוסיקה".     

  דמעות החלו להתגלגל במורד לחיי, כי חשבתי שלא אראה שוב את הבן שלי ואת התינוקות (הבנות). הם לקחו אותי למתקן כליאה ודחפו אותי לתא חשוך ונעלו אותו. שהיתי שם כמה שעות, אולי יממה או שתיים. מובן שפחדתי. לבסוף בא מישהו ולקחו אותי לחדר חקירות מוצף אורות בהירים,  והתחילו לחקור אותי.

  לבסוף, נכנס אדם אחר לחדר, ניגש לחוקר הראשי ולחש משהו באוזנו. ארשת פניו של החוקר השתנתה לחלוטין. הוא חייך ואמר: "מר היידן, אתה אדם בר-מזל. נספח התרבות האמריקני נמצא בחדר למעלה ומעוניין לקבל אותך בחזרה לידיו". השבתי: "בטח, אני מעוניין להתקבל בחזרה!". 

[קטע מתוך הסרט Rambling Boy, על חיי היידן, שנעשה בארה"ב בשנת 2010 על ידי הבמאי והכותב רטו קאדוף (Rato Caduff), בהשתתפות היידן, קרלה בליי, קני בארון, קית' ג'ארט, פט מאת'יני, סטיב סוולואו, ראווי קולטריין ועוד; תרגם מאנגלית: שועי רז, 13.3.2023]  

 

*

   השאלה המהותית העומדת לדעתי בפני הציבור הישראלי אינה האם מדינת ישראל עודה מתנהלת כדמוקרטיה, אלא כיצד להתנגד לממשלה הבריונית שהוקמה כאן. אם ההתנגדות לא תתגבר, אנו נגיע עד מהירה למצב שבו ניתן יהיה לקחת אנשים לחקירה על שהזכירו בדברים שנאמרו בפני קהל עם פלסטיני או מפני שלא עמדו דום מספיק זקוף בשירת התקווה או משום שנשים התפללו במניין משלהן ברחבת הכותל. אלבר קאמי (1960-1913) כתב כי מה שדכדך את רוחו בתקופת ממשל וישי תחת גנרל אנרי פיליפ פטן, היתה הציפיה היתה שאמנים ואנשי ציבור צרפתים יעסקו אך ורק בתכנים שרוחם מביעה נאמנות לממשלה, ללאום הצרפתי ולערכי-המשפחה – באופן שבו הגרמנים הכווינו אותם, או שהממשל הצרפתי סבר – שלא יכעיס את הגרמנים, ואדם נאלץ (קאמי היה חבר ברזיסטנס) להלך בין הטיפות בכדי לא להיעצר. אני בטוח שגם אז דיבר הימין הצרפתי על שמרנות חדשה וראה בהּ מופת אנושי. בטח גם שם היו טיפוסים שמייד ניסו לקדם הדחת שופטים שנחשבו ליברלים או אוהדי זכויות אדם (בטח גם נמצאו מי שהלשינו על כאלה לגרמנים).

ובכן, ישנם עמים המסוגלים להסב נזקים חמורים לעצמם גם בלי לחץ גרמני.

*

*

*

*

בתמונות: שוֹעִי רז, חומוס בקשׂקאישׂ, יוני 2018.       

Husond, Cascais' Public Beach, July 2008 ©

Read Full Post »

על הקושי לדבר ולהידבר בימים אלו

*

"איוולת גמורה היא להתגרות מלחמה כשאתה שרוי בשלווה והברירה בידך אם להילחם או לחדול …" [תוקידידס, תולדות המלחמה הפולופונסית, ספר שני, פרק 61].

*

"במקום שבו התנאים והנסיבות לא השתנו, חוקים שהתקבלו, אבל במבחן התוצאה לא נמצאו תואמים את המושג הכללי של הצדק, חוקים אלה – כך מתברר למפרע –  אינם ואף מעולם לא היו צודקים. אולם במקום שבו התנאים והנסיבות עברו שינויים, וחוקים שהוכחו במבחן התוצאה שהם צודקים שוב אינם מועילים, כל זמן שהם הועילו לשותפות ההדדית של האזרחים הם היו צודקים; מרגע שהפסיקו להועיל, הפסיקו להיות צודקים".

[אפיקורוס, אמרות היסוד: על האושר ועל ההנאות האמתיות,  תרגם מן המקור היווני, הוסיף פתח דבר, מבואות, הערות וביאורים יוסף צ' ליברזון, נהר ספרים: בנימינה 2011, עמוד 114-113].

*

    אחד הדברים המטרידים ביותר בתרבות הישראלית והיהודית-הישראלית בזמן הזה, היא הקלות הבלתי-נסבלת שבהּ אנשים מודדים ושופטים בחומרה את תרבותו של האחר, אמונותיו, תפיסות עולמו ומאווייו. רעה מזאת, היכולת להפיץ פוסטים מתלהמים בכל רחבי האינטרנט, המשוללים בדרך כלל, ידע מספק בתרבות שמייצג האחֵר, ובכל תעודתם להעמיד מגזר-חברתי ספציפי ככלי-ריק או כמאמין בהבל ובריק, כפנאט דתי או כנהנתן מטריאליסטי, שאינו מסוגל לרסן את עצמו, ואין כל ערך לחייו. חשוב לומר, אני לא רואה מזה זמן (בתפיסתי הפוליטית אני עוגן בקצה השמאל, מעבר לגבולות הציונות) הבדלים מהותיים בכך בין חוגי השמאל ובין חוגי הימין. הסתתו של צד אחד נענית עד מהירה בהסתתו של צד אחר, ולאורך זמן שני-המחנות כבר נראה שעל סף התפרצות, יותר מאשר על סף בלימה. אני יודע שזה ייראה משונה לקוראים חילונים (להערכתי, רוב הקוראים כאן), אבל מספר הפעמים שסומנתי כדתי ובקול — בסיטואציות שונות על ידי חילונים בשנה האחרונה, כאילו על-מנת שכל הנוכחים האחרים, יכירו ויידעו שאיני חילוני כמוהם ומבלי שבאותו זמן נסובה השיחה על משהו שהיה אמור להזכיר למישהו שאני מקיים מצוות, מזכירה לי באופן מוזר סימונים אחרים, למשל – של  יהודים בחברת-רוב של לא-יהודים, או של  לא-יהודים בחברת-רוב של יהודים, "הוא דומה לנו, אבל דעו, הוא לא כמונו". לכן, לא התפלאתי כשהגיעה אליי בתחילת השבוע הנוכחי, מודעת אינטרנט, המודיעה על שובו של מלשינון ההדתה. הימין אמנם סיגל חדוות-סימון משלו (ערבים, שמאלנים, להט"בים), אבל ישנה חדוות סימוּן דומה, מזה זמן, ברחבי הציבור החילוני-שמאלי, ככל הנראה כתוצאה מהתעצמות כוחם הפוליטי של הציונים דתיים ושל החרדים והפחד שהם מעוררים. אני נתקל בזה מספיק בכדי להעיר.

    ניכרת בעיניי מגמת קיטוב ההולכת ומחריפה בין המגזרים. כך, בספרות חרדית מהדור האחרון לא נדיר למצוא איזו פסקה בהקדמה המתייחסת לשואה הרוחנית שהמיטה מדינת ישראל החילונית על היהדות; אצל הציונות-הדתית, ספרים רבים של רבנים בעלי-שם עוסקים באסון התפוררות גדרי-הצניעוּת, ובכך שהחומות בין המינים ובין הזהות הגברית והזהות הנשית אינם מחודדים די הצורך, מה שגורם לבלבול ולכך שצעירים רבים מגיעים לידי טעות וחטא עקב מתירנות מינית ובין-אישית. מתוך כך, הזהות הלהט"בית, והקמת משפחות חד-מיניות,  מוצגות, בדפי פרשות השבוע ובדרשות, כאסון המאיים על עתידו של עם ישראל. כך, לא נדיר למצוא בעיתונים חילונים מאמרי-דעה שבהם מוצגת היהדות החרדית כאסון וכחברה טפילה, הדתיים-ציונים כהמון מוסת וזומם-להרע, וכי דווקא החילונוּת המשכילה היא נושאת הלפיד, הגורם החברתי היחיד שאולי עוד מסוגל לעמוד בפרץ ולשאת את ישראל אל עבר עתיד שפוי וקידמה מקוּוה, שעה שהזרמים האחרים מוצגים כהתדרדרות אטביסטית-נסגנית במורדות האבולוציה וההיסטוריה, לכדי קיום נבוב שאינו מסוגל לקיים עצמו כלכלית, ומועיד את בניו ובנותיו לחיי בּוֹרוּת וסטגנציה.

    עצם השיח בין המגזרים הופך לאפשרי פחות ופחות משום שכל צד וצד משקיף כביכול מעל פסגת הר הצופים ומתבונן על המגזרים האחרים, כאילו שהכול גלוי וידוע לפניו (ההתפתחות ההיסטורית הרצויה, השוללת, מניה-וביה, את הדרכים האחרות), למרות שכל צד יודע על האחֵר פחות מכפי שהיה ראוי. יתירה מזאת, כל צד פוסל מראש את הנחות העולם ואת עולם הידע של זולתו באמצעות פרה-פוזיציות (דעות קדומות) ובשימוש בהבניות-מקדמיות מבלי להעמיק בתרבות האחרת. מסופקני למשל, האם רוב רובם של מנהיגי הציבור החרדי קראו מימיהם ולו-אלף ספרים חילוניים (אם כן, ספק אם היו משמשים בתפקידם); אני חושש כי רוב השמות החילונים המשמשים כקולות דוברים נגד התרבות הדתית והחרדית, ספק אם קראו ולוּ-אלף ספרים רבניים (אם כן, ספק אם היו משמשים בתפקידם). לפני כעשור ויותר, בזמן שהייתי עמית בפורום חוקרים במוסד ירושלמי בעל אוריינטציה דתית-לאומית, שמתי לב שחלק מעמיתיי, שהיו משפטני-ימין חובשי כיפה-סרוגה, שולטים בתיאוריות במדע המדינה ובפילוסופיה של המשפט, אבל פוסלים לכתחילה ספרים ומאמרים, שגילמו שיח ליברלי-פלורליסטי או מרקסיסטי כ"מוּטִים" ולכן ככאלה שפחות כדאי לאבד עליהם זמן. אגב, לא באופן מאוד שונה מכפי שאני עצמי התייחסתי להוגים ניאו-ליברלים-כלכליים-שמרנים-רפובליקאים שהם נטו להלל ולקשור להם כתרים  למשל, הם גם לא כל-כך הבינו איך אני כה נחרד מכתבי הראי"ה קוק ותלמידיו-ממשיכיו ומדוע אני תופס מושגים כמו קדוּשה, גאולת-ישראל, מלחמת קודש, אמוּנה ואמוּנת-חכמים, כמנוגדים מכל-וכל לכל שיח של שוויון וזכויות אדם – משום שלשיטתם, התורה היא הבסיס האלוהי לכל השיח הזה. אני מניח, שהם ושכמותם גם לא יהיו מסוגלים להבין כיום את חרדתי מפני האי-שוויון וההטיה שמגלמת הממשלה הנכנסת.

     כפי שהבהרתי, איני נקי מההטיות בעצמי (לכל אדם יש טעם והעדפה), אבל איני מנסה לכפות את הטיותיי על הזולת. בנוסף, כמובן העובדה לפיה אני מסוגל להתהלך גם בציבור החילוני, גם בציבור הציוני דתי, גם בציבור החרדי וגם בציבור הערבי, כמי שבקיא די הצורך בתרבויות, במסורות ובהלכי הדעת, אינה צריכה לשנות כהוא-זה למי שנפשו סולדת מחלק מהמגזרים. עם זאת, בעובדה שישנם אנשים שהאחֵרים, שאינם בני הציבור שלהם נתפסים בעיניהם כאויב, נראים לי כל הציבורים שציינתי מנותקים אלו מאלו, על בסיס הזדהות עם קבוצת ההשתייכות של כל אחד ואחת, ומבלי שיגלו עניין גדול בתרבותו של האחֵר או ישאפו לנהל איתו שיח שיוויוני ומבלי שתהיה נכונות ללמוד זה מזה. מה שנחזה ברשתות החברתיות הוא ברובו תוכחה והסתה בין מחנות שונים. שיח עם האחֵר אפשרי רק בתנאי שהוא מוכן להסכים לכל הנחות המוצא של קבוצת ההשתייכות עמה מנוי בן השיח. זוהי בחינה אחרת של פרוגרמת "נאמנות שווה אזרחות" שלפנים ניסו להנהיג גורמי ימין (יצאה בשעתו מחוגי משפטנים ימנים וממפלגתו של אביגדור ליברמן). טענתי היא שזו גם השיטה שבהּ הולכים כרגע גם מתנגדי הכיבוש או מתנגדי נתניהו וחלקים נרחבים מהציבור החילוני, ובמיוחד אלו שאין להם עניין רב בזהות היהודית או במסורת היהודית. כל הקבוצות הדתיות והחילוניות, רואים במי שאינו שייך לקבוצתם— איום או סיכון, שאין לתת לו תחושה נוחה או להתייחס אליו באמון. שוב האדם אינו יכול להביע את מחשבותיו ואת עולמו, ואם יביע, יצטרך לשלם על זה מידית כדין מי שאינו נאמן מספיק לתפיסה האדוקה (האידיאולוגית-פוליטית או התיאולוגית פוליטית).   

    אני מעוניין לחתום את דבריי, בהצגת תקדים משפטי אמריקני משנות השמונים בו דנה הפילוסופית האמריקנית-היהודיה, מרתה נוסבאום (נולדה 1947; לימדה באוניברסיאות הרוורד, בראון ושיקגו), וזאת על מנת להראות עד כמה הציבורים השונים הגיעו מבחינת תפיסות פוליטיות, כלכליות, חברתיות, זהותיות – למקומות שמתוכם לא יכול לצמוח דיאלוג או פשרה.

   בספרהּ צדק פואטי: הדמיון המשפטי והחיים הציבוריים (תרגם מאנגלית: מיכאל שקודניקוב, הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה וספריית מעריב: תל אביב 2003) דנה נוסבאום בקצרה בתיק בית המשפט העליון האמריקני התובע הכללי של מדינת ג'ורג'יה, מייקל באוורס נגד מייקל הארדוויק משנת 1986. ראשיתה של הפרשה הוא במעצרו של מייקל הארדוויק על שקיים מגע מיני אוראלי עם גבר אחר (עבירה על פי חוקי מדינת ג'ורג'יה), בשעה ששוטר נכנס על מנת להגיש לו באיחור של כמה שבועות, צו מעצר על השתכרות בפומבי (למעשה, הוא השליך בקבוק בירה לפח אשפה ב-Gay Bar וגם בדיעבד לא התחוור מי הגיש נגדו את התלונה). הארדוויק ושותפו לפעילות המינית, נעצרו ובילו תקופת מעצר ארוכה מבלי שהוגש כנגדם כתב אישום – אחריה שוחררו לביתם. הארדוויק הגיש בעקבות כך בקשה לפסילת החוק במדינת ג'ורג'יה הרואה ביחסים מיניים אוראליים או אנאליים הנעשים בהסכמה בין שני גברים – מעשה סדום ועילה למעצר ולענישה פלילית. הצטרפו אליו גם זוג הטרוסקסואלי שטענו כי החוק כלשונו עלול להכיר גם ביחסים מיניים דומים בין הטרוסקסואליים, כמעשה סדום ולכן הם מבקשים לבטלו. בית המשפט מנע מהזוג המצטרף להמשיך להשתתף בתביעה בטענה כי שלא כמו הארדוויק – פעילותם המינית מעולם לא הופסקה או אוימה בידי החוק, ובכך למעשה יצר מצג לפיו אין בכוונת בתי המשפט האמריקנים לאכוף את החוק כנגד מגעים מיניים דומים בין הטרוסקסואלים. כמובן, מטבע הדברים, הועלתה בבית המשפט וגם בנוסח פסקי הדין, תהיה בדבר הלגיטימיות של התערבות החוק במה שמתרחש בחדרי המיטות הפרטיים של האזרחים (בשם הזכות לפרטיות). השופט וייט מבית המשפט בגורג'יה,  מחה בפסק דינו כנגד עצם התביעה לפסול את החוק, משום לדידו, אין הצדקה לבודד את התנהגותם המינית של הומוסקסואליים מזו של שאר האזרחים, אלא שווייט לא טען שמעתה ואילך לא ייאכף האיסור גם על הומוסקסואלים, אלא דווקא ייצג עמדה לפיה זכותה של המדינה להמשיך ולראות במין הומוסקסואלי – מעשה סדום, הואיל ו"האיסורים נגד התנהגות כזו הם בעלי שורשים עתיקים" וכן ההתנגדות "נטועה בעומק עברהּ של האומה ובמסורתהּ". פסיקתו המצטרפת של שופט בין המשפט העליון ברגר רק החמירה את המצב כאשר גרס כי מין הומוסקסואלי הוא פשע נגד הטבע שיש בו רשעות עמוקה ולהגן עליו באמצעות זכויות היסוד כמוהו כהשלכה של אלפי שנות משנה מוסרית (שם, עמודים 133-129). רק השופט העליון הארי בלאקמן הציג דעת מיעוט לפיה "אינטימיות מינית היא הבסיס ליחסים אנושיים" ואין למדינה זכות להתערב בהּ. פסק הדין שביטל את תביעתו של הארדוויק יצר סטטוס משפטי לפיו אם חוקי מדינה פדרלית בארה"ב קובעים כי יחסי מין הומוסקסואליים הנם עבירה על החוק, אין בכך סתירה לתיקון ה-14 לחוקת ארה"ב, ואין רשות לבית המשפט העליון להתערב בענישה הנוהגת. מצב זה השתנה רק 17 שנה אחר-כך בתוקף פסק דין שהושג בטקסס (הגיע לבית המשפט העליון האמריקני והפך את המציאות על פיה), שראה אור לאחר שספרהּ של נוסבאום התפרסם.    

    אותי פסק הדין באוורס נגד הארדוויק  מקומֵם. זאת משום שהוא אסר על שני בני אדם בגירים להביע את אהבתם זה לזה או תשוקתם ההדדית המוסכמת בשם כך שבמסורת המשפט האמריקנית והמערבית, הוכרה ההומוסקסואליות לְפָנִים כמעשה סדום וכמעשה לא-מוסרי. כלומר, היתה כאן בעיה עמוקה של הכפפת האתיקה לקונוונציות חברתיות ופוליטיות נוהגות, וטענה איומה (לא פחות) לפיה אהבה מינית בין גברים נושאת בחובהּ את שני כללי היסוד של העבירה הפלילית: מעשה רע (Actus Reus) ומחשבה/כוונה רעה (Mens Rea).  בקלות רבה, אני יכול לראות מציאות שבהּ מועתק פסק הדין הזה הנה (כפי שאכן היה בישראל בעבר), וכי טיעוני השופטים עלולים להיות – כי לפנינו עבירה על חוקי התורה, על ההלכה ועל מנהג ישראל סבא כאחד – מבלי לתת התייחסות לכך שבעבר, למשל במאה השש עשרה בסביבה היהודית-עות'מאנית, התייחסו פוסקים ומקובלים למשכב זכר כחטא המחייב בתשובה ובתעניות, אבל לא ראו בו דבר שעונשים עליו בפועל (לא השיתו עונשים גופניים או עונשי מעצר מטעם החוק). יתירה מזאת, כמו שבארה"ב בתר-עידן טראמפ, מתיחסת המפלגה הרפובליקאית לכל תיקון חוק בדבר זכויות האדם וחירויות הפרט, כ"טִרְלוּל פרוגרסיבי", נשמעים בהווה בישראל קולות דומים, חלקם יועצים משפטיים לפוליטיקאים בכירים.

    הבאתי דווקא את הדוגמא הזאת. משום שנדמה לי שעצם התגובה על פסק דין באוורס נגד הארדוויק תלויה בישראל הנוכחית – לא באתיקה, המבקשת להתחקות אחר מה שאנושי, מועיל וצודק (בהנחה שצדק הוא שהמדינה חולקת לכל אחד מאזרחיה חלק שווה, פחות או יותר, כפי צרכיו; כשהיא לוקחת בחשבון כי לדאוג לצורכיהם של נכים, חוסים, חריגים, עניים, פליטים ומבקשי מקלט היא מידה טובה) אלא בהשתייכות מגזרית ופוליטית. הוא פחות או יותר יזכה לתשואות מצדן של אוכלוסיות ידועות (רובו של גוש הימין ובמיוחד אלו ההופכים את גבם ליו"ר הכנסת הנכנס בשל נטייתו המינית) ולעומת זאת יקומֵם ואף (אם יינקט בישראל צעד דומה) יוציא להפגנות אוכלוסיות ידועות לא פחות (רובו של השמאל-החילוני). אבל מעבר לתגובה פוליטית אוטומטית, איזו הצדקה שבעולם יש למדינה לדרוש כי שני גברים יאהבו את החוק ויוקירו מוסדות משפטיים ופוליטיים, המונעים מהם לממש את אהבתם?  באותה מידה הרי תוכל אותה מדינה לטעון, כי נניח, עלינו להניח את אהבתנו לכתיבה ולקריאה חופשית, בשם מה שהיא תזהה כטובת המדינה, טובת הציבור, או משום שתגדיר נהלים של מה מותר ומה אסור להביע בכתב ולפרסם בפומבי, ותגדיר את כל מה שלא מעוגן באיזושהי מסורת-אבות, כחריגה שיש להעניש עליה.

    שלא כמו רבים, איני חושש מהדתה או ממדינת הלכה (לא-מציאותי), אבל אני חושש ממערכת משפטית שמהווה חותם גומי של פוליטיקאים נכלוליים, שמשתמשים ביהדות ובמסורותיה בצורה מגמתית ומעוותת (ממש כמו שהמפלגה הרפובליקאית האמריקנית משתמשת כרגע במסורת הנוצרית כעילה להצדקה מוסרית של שמרנוּת), על-מנת לפגוע ברקמת החיים המשותפים (אם עוד נשתיירה כזאת), וכל מגמתם לדפוק את כל מי שלא בחר בהם, ולהודיע על כך השכם-וערב מעל במות, לתשואותיו של קהל-מכוּר, שמבחינתו אויב הוא כל מי שמנהיג המחנה מסמן כאויב. אולם,  הצייתנוּת הפוליטית הזאת המתגברת על כל שיקול אתי אוטונומי (סימון אויבים על ידי ראשי המחנה – בהם נלחמים עד-חורמה), כבר מזמן אינה נחלת הימין לבדו.  

*

לקריאה נוספת: "על האדם ללמוד לא רק על קבוצת ההשתייכות שלו אלא על מכלול התרבויות" -מרתה נוסבאום על חינוך לאזרחות עולמית [לקריאה מיטבית, להוריד את ה-PDFׁׂׂׂ למחשב).  

*

*

*

בתמונה: Terracotta figurine of a theatrical mask representing Dionysos, ca. 2nd or 1st century BC, Musée du LouvreE, Photographed by Marie-Lan Nguyen 2005.    

Read Full Post »

אני בטקסס וליבי בטוניסיה, אני במרוקו וליבי בירושלים

*

1

המשוררת והמסאית, ז'קלין כהנוב (1979-1917, קהיר, ניו יורק, באר שבע, בת ים) כתבה:

*

אבות אבותינו עברו במדבר ובערי המזרח, הלוך ושוב. השׁרות והיעקֹבים, הרגינות והמישיקים, הויקטוריות והאלברטים שלנו נחים בחולות אלה, המכסים את אותיות שמותיהם בבתי העלמין היהודיים הזנוחים בקצווי המדבר. החולות מסתירים ומשמרים את שמותינו, כי בחולות נכתבו סיפורינו מקדמת דנא. החולות שאינם יודעים שובעה בולעים אותנו עוד ועוד, כי סיפורינו שייכים להם, למדבר העוטף גם את נאות המדבר הירוקות של התקווה. האם הם זוכרים אותנו החולות?

[ז'קלין כהנוב, מתוך: 'תרבות בהתהוות', בין שני העולמות: מסות ופרקי התבוננות, עורך: דוד אוחנה הוצאת כתר: ירושלים 2005, עמוד 127]

* 

   השאלה שהציבה כהנוב בסיום, מעוררת בי כמה שאלות: האם אנחנו זוכרים את החולות ואת מה שטמון באותם חולות? האם אנו זוכרים מסעותיהם של אמהותינוּ ושל אבותינוּ? האם לא הזנחנוּ את המורשות ואת המסורות והנחנוּ לחולות להעלים אותם מסיפור חיינו; לבלוע את כל אותם סיפורים, שירים ורחשים האצורים בהם? האם דרישות החיים בהווה, והמרחק שנפער בינינו ובין העבר, אינם גוזלים מעמנו את התקווה שעדיין ניתן לכונן באמצעות הזיכרון – הווה עתיר-משמעות?

   הזמן נוקף ואנו מתרחקים, הולכים ומתרחקים, מהאחריוּת לתרבויות ולסיפורים שלאורם היינו עשויים לחיות. משהו ברצף הדורות נגדע, שינויי הארצות והמקומות גרמו, ושבירת מבני הקהילות הסב. חולות המדבר לא זוכרים אף אחד; רק בולעים את החיים בתוכם באופן שאינו יודע שובע. אבל אנחנו עשויים לזכור ולהיזכר (גם להזכיר) בטרם ניבָּלע בחולות-הזמן האלה בעצמנוּ. ניתן ליסד מחדש מורשת, השוזרת בחובהּ סיפורי חיים שונים, מנהגים שונים, תפוצות שונות ותרבויות שונות, שייהפכו לנדבכים בסיפור החיים של כל אחת ואחד, מהבוחרים ליטול חלק בזיכרון המשותף. כך הזיכרון יגבר על השכחה, והשמות – על החולות.

*

 *

2

     היו מוסיקאים אפרו-אמריקנים שראו במושג "ג'ז" — מושג שטבעו האמריקנים הלבנים למוסיקה קלה לריקודים (צ'רלסטון, בוגי, ג'ז) המנוגנת על ידי אפרו-אמריקנים — למשל, רנדי ווסטון (2018-1926) טען שכבר בשנות החמישים רוב המוסיקאים האפרו-אמריקנים שפעלו בסביבתו התייחסו למוסיקה העצמאית שהם כותבים כ-African Rhythms  ולא כ"ג'ז" וקיוו ליום שבו העולם כולו יכיר במקוריותה וביופיה של התרבות האפריקנית. הפסנתרנית, מרי לו ויליאמס (1981-1910), שהיתה מנטורית של דיזי גילספי (1993-1917) ושל ת'לוניוס מונק (1982-1917), ראתה גם היא במוסיקה הזאת שנוצרה במקור מבלוז וממקצבים אפריקניים – יצירה מקורית ייחודית לקהילת האפרו-אמריקנים. גיל סקוט הרון (2011-1949, לא ממש מוסיקאי ג'ז; אבל הוגה ויוצר מעניין, שהשפיע מאוד על מוסיקת ה-Soul ויש הרואים בו את אבי ההיפ-הופ, לפי שיצר Spoken Word על רקע מקצבים ומוסיקה עוד בשלהי הסיקסטיז) אמר באחרית ימיו (2011) ש"ג'ז"  תמיד היה מוסיקה לריקודים" – ולכן מבחינתו אלביס, צ'ק ברי, ליטל ריצ'רד, הביטלס וכיו"ב פשוט עשו רית'ם אנד בלוז ובוגי-ווגי, כלומר: "ג'ז", לקהל שמרביתו היה לבן ופתאום כינו את זה רוק אנד רול. הוא אפילו המשיך וקבע שבמובן זה גם ג'יימס בראון, סטיבי וונדר ופרינס היו אמני ג'ז גדולים (בעיקר במובן שעשו מוסיקה איכותית לריקודים), ואילו למה שרוב האנשים מכנים "ג'ז" – את הסוגה הזו, הוא כינה: Classical African Music  מה שמעניין בהבחנה מקורית זאת של הרון היא הישענותה על הדיכוטומיה המתקיימת אצל חובבי מוסיקה רבים בין מוסיקה קלה ובין מוסיקה קלאסית/אוונגרדית. כלומר, בין מוסיקה שמפזמים או מתנועעים לצליליה ובין מוסיקה שממש צריך להתיישב ולהקשיב להּ במלוא ההתכוונות.

    עם זאת, קשה לומר שאפריקה היתה ממש נוכחת בליבה של מוסיקת הג'ז לפני 1957. נכון, היה דיוק אלינגטון (1974-1899) עם יצירות כגון: Black and Tan Fantasy ו- Rhythm Pum Te Dum, שבעיניי דייצג דווקא איזה מסע סף-אוריינטליסטי, יותר מאשר הישענות על כלים ומוסיקה אפריקנית; והיה גם דיזי גילספי עם יצירות כמו: Night In Tunisia , או האלבום Afro שממנו נתפרסם מאוד הסטנדרט, Con Alma, והיה אלבום של מוסיקה אפרו-קובנית הרבה יותר מאשר אפריקנית ממש.

   על-פי המתופף, ארט בלייקי (1990-1911), ב-  A night at birdland vol.1  משנת 1954. הוא נכח בשעה שדיזי גילספי כתב את A night in Tunisia,  אחד הסטנדרטים הגדולים בתולדות הג'ז: "On the bottom of a big garbage can in Texas" . תחילה ניסיתי לדמות לנגד עיניי את גילספי יושב בראש צפרדע-זבל עצום מימדים הזרוע מעל לשדות טקסניים, התלויים להם מנגד, ומלחין את הקטע הזה, אבל אחר כך נזכרתי שבלייקי אומר: בתוך מיכל אשפה גדול. התהרהרתי באילו נסיבות שכנו בלייקי וגילספי בתוך אותו מיכל אשפה, או שמא גילספי הלך להתבודד, ומשלא מצא מערה סמוכה, יער או באר, הלך ונכנס לתוך מיכל האשפה הזה (בודאי עמד ריק); אולי, מדובר רק במיכל אשפה מטאפורי, ואין זאת אלא ששניהם נמצאו בטקסס, מקום שלא נודע באותם ימים בחיבתו לאפרו-אמריקנים. ואז חשבתי לעצמי: כך האמנות עובדת. הרעיונות הטובים באמת באים על האדם בשעת-דחק או געגוע (אני בטקסס וליבי בטוניסיה). כלומר, גילספי לא נמצא עד כותבו את הסטנדרט האמור— בטוניסיה; ממש-כמו שקרל מאי (1912-1842) לא ביקר בנופי דרום ומערב ארה"ב, שעליהם הרהיב לכתוב, עד ארבע שנים טרם פטירתו. דוגמא נוספת של כתיבה בנוסח זה היה Swahili, קטע שחיבר קווינסי ג'ונס (נולד 1933) לאלבום של החצוצרן קלארק טרי (2015-1920) משנת 1955, שזכה לפרסום גדול יחסית, מבלי שמחברו נחשף-כלשהו או ביקר עד-אז בארצות במזרח אפריקה. הסווהילית על ניביה השונים היא השפה האפריקנית המקורית המדוברת ביותר ביבשת (מלבד ערבית ושפות אירופאיות).   

*

*

    כניסתה הממשית של אפריקה למוסיקה האפרו-אמריקנית,החלה בסביבות שנת 1957. נדמה לי שהיו לכך שלוש סיבות מרכזיות: [1]. הצטרפות מוגברת לכיתות אסלאמיות שונות בקרב מוסיקאי ג'ז צעירים בשנת 1950 ואילך (יוסף לטיף, ג'יג'י גרייס, אחמד ג'מאל, ארט בלייקי, אידריס מחמד, אידריס סולימאן, גרנט גרין, מק'קוי טינר, עבדוללה אבראהים סהיב שהאב, אחמד עבדאלמליכ ועוד)  שנתקשרה אצל רבים גם כשיבה לצפון אפריקה ולמזרח התיכון; בהקשר זה יש לציין את המו"ל מרקוס גארבי (1940-1887) ואת מנהיג הרנסנס של הארלם המשורר, לנגסטון יוז (1967-1902), שהחלו עוד בשנות העשרים והשלושים בכתיבה ובהוצאת ספרים שעסקו בתודעה אפריקנית ובשיבה למקורות האפריקניים בקרב הקהילה האפרו-אמריקנית בניו יורק.  [2]. יציאה ללימודים בניו יורק ובאוניברסיאות אמריקניות החל במחצית שנות החמישים של  אינטלקטואלים אפריקנים, ובהם משוררים, מחזאים, אמנים ומוסיקאים (במיוחד ממדינות שנשלטו עדיין על ידי מדינות אירופאיות מערביות). הסטודנטים הללו הביאו הרבה ידע מהיבשת הישנה ועוררו עניין רב [לאופולד סדר-סנגור,וולה סויינקה, איזיקאל מפאללה, ג'ון פפר-קלרק בקדרמו, מולאטו אסטטקה ועוד]. [3].  גולים ובהם מוסיקאי ג'ז, סופרים, משוררים ומחזאים אפריקנים שנמלטו משלטון האפרטהייד בדרום אפריקה והביאו לארה"ב את סיפור הדיכוי והסגרגציה שם. כל אלו הגבירו את הסולידריות ואת תחושת האחווה של האפרו-אמריקנים עם אחיהם, ומאחר שהג'ז נחשב על ידי "השלטון הלבן" ביוהנסבורג ובקייפטאון כמוסיקה חתרנית, החותרת לשיוויון – ראו גם אמני הג'ז האפרו-אמריקנים עניין רב בביצוע מוסיקת ג'ז תוך הדגשת האוריינטציה האפריקנית והשחורה שלה, כאמצעי ביטוי חירותני, מול מה שנתפס בעיניהם (ואכן שרר עדיין, כפי ששורר עד היום, בחלקים נרחבים של ארה"ב) כדיכוי האפרו-אמריקנים בידי האדם הלבן. בסיכומו של דבר, העלייה הגדולה בהתעניינות הדתית, הרוחנית והאינטלקטואלית של יוצרים אפרו-אמריקנים באפריקה נשמעה תחילה דרך אלבומיהם של יוסף לטיף (Before Dawn, Jazz Mood); ג'ון קולטריין (Africa Brass); רנדי ווסטון  (Uhruru Africa) מקס רואץ' (We Insist Freedom Now, Percussion Bitter Sweet) וארט בלייקי (The African Beat). רובם ככולם, אמנים שהוציאו אלבומים באותן שנים בחברות גדולות (יוסף לטיף גם השתתף באלבומים המצויינים של רנדי ווסטון ושל ארט בלייקי כסייד-מן וידועה גם ידידותו עם קולטריין, שבוודאי הביאה את האחרון לידי עניין באפריקה ובהודו). כמו גם מאלבומי ג'ז דרום אפריקנים או מתופפים אפריקנים, שנוצר סביבם דיבור, כגון: בבטונדה אולטונג'י,The Jazz Epistles ועוד. כללו של דבר, יותר יותר, לאחר 1957, ובמידה גוברת והולכת עד שלהי שנות השישים, ניכרה התעניינות גוברת והולכת בקרב קהילת הג'ז האפרו-אמריקנית ביבשת ממנה היגרו אבות-אבותיהם של המוסיקאים. גם היכולת לצאת ולבקר במדינות אפריקאיות ואף לדור שם, אם מספר חודשים (החצוצרן דון צ'רי) או מספר שנים (רנדי ווסטון) או אפילו לערוך סיבוב הופעות (הסקסופוניסט ארצ'י שפּ) למען מטרות הומניטריות.

*

*

   איני משוכנע עד תום כי ההפרדה שגזרו ווסטון (שהיה פרופסור למוסיקה וגם חבר בועדה המייעצת של ה-National Endowment for the Arts הפועלת מטעמו של נשיא ארה"ב), ויליאמס (שהיתה קתולית מאמינה), וסקוט-הרון (שכאמור, היה אהוד מאוד בקהילה האפרו-אמריקנית, ולזמן קצר נחשב כאלטרנטיבה חתרנית יותר לסטיבי וונדר) על המוסיקה האפריקנית כמבטאת זרם שונה לגמרי מן המוסיקה הלבנה או מהמוסיקה לריקודים שנועדה קודם כל על מנת להרקיד – מבטאת צדק. זה בולט בעיקר אם משווים את דברי הדמויות הללו לדמות כמו אנתוני ברקסטון (אמן כלי הנשיפה, המלחין הגאוני והמעבד, נולד 1945) שמעולם לא הפריד בין מוסיקה לבנה ובין מוסיקה שחורה. אדרבה, הוא מנה בין מקורותיו את ארנולד שנברג, קרל היינץ שטוקהאוזן, ג'ון קייג', דייב ברובק, פול דזמונד, הביטלס – לא פחות משהוא טען כי צ'רלי פארקר, ת'לוניוס מונק, מקס רואץ', ססיל טיילור, מיילס דיוויס, ג'ון קולטריין ואורנט קולמן – השפיעו עליו באופן אינטנסיבי. אמנם מראיון ארוך איתו עולה כי הדמויות המשמעותיות יותר בדרכו, אלה שפתחו לו דלתות, היו אפרו-אמריקנים, אך טענתו היא שגם הוא אינו רואה במוסיקה של עצמו ג'ז ממש, אלא מוסיקה אמנותית, הניזונה גם ממסורות הבלוז והג'ז והן ממקורות המוסיקה הקלאסית האירופית, ובמיוחד בהשפעת קומפוזיטורים מודרניים ואוונגרדיים בני המאה העשרים. ברקסטון גם מגדיר את המוסיקה שלו אוניברסליסטית, במובן שהוא במובהק שואב ממקורות תרבותיים רבים, מדיסיפלינות מוסיקליות שונות, מתרבויות שונות באיזורי עולם שונים. אין טעם לעמת בין ברקסטון ובין ווסטון, וויליאמס וסקוט-הרון – שכן אף הם לא טענו אף פעם שהמוסיקה שלהם נועדה אך ורק לבעלי צבע עור מסוים או לאנשים ממוצא אתני ספציפי; כלומר, אף אם ביסוד דבריהם עומדת התפיסה לפיה ישנה מוסיקה שמוצאה המובחן הוא אפריקני והיא נוגנה מדור לדור והתפתחה על ידי בני הקהילה האפרו-אמריקנית עד שהיתה לנחלת הכלל – בכל זאת, אפילו אצל מרי-לו ויליאמס לא מופיעה התפיסה לפיה אנשים שאינם בני הקהילה האפרו-אמריקנית אינם מסוגלים להאזין למוסיקה, שהיא מבינה, כגאון-רוחהּ של הקהילה.

*

*

3

    השבוע או בשבוע הבא תתקיים במל"ג (המועצה להשכלה גבוהה) הצבעה חשובה, בהובלת ראש הועדה לרפורמה בתחום מדעי הרוח, חביבה פדיה, על סוגיית תקצובם הנפרד של מוסדות מחקריים אקדמיים העוסקים בתחום יהדות ספרד והמזרח. במשך שנים, מוסדות אלו (מרכזים ומכונים) התנהלו מכספי תרומות פרטיים, וזאת ככל הנראה בשונה ממכונים מקבילים שעסקו ביהדות גרמניה או בתרבות היידיש, שנהנו מתקצוב שוטף. יתירה מזאת, ואני מכיר זאת היטב משנותיי בתחום מחשבת ישראל –  במחלקות עצמן יש התרכזות רבתי במחשבת ישראל באירופה. אפילו את הרמב"ם לומדים בדרך כלל כדמות "ספרדית" או "ים תיכונית" (יותר מאשר ערבית-יהודית) ופרשני מורה הנבוכים הנלמדים הם לעולם – ספרדים, צרפתים (פרובנסלים) ואיטלקים ולא – מרוקאים, תימניים, איראניים ויווניים (היו גם כאלה לא מעטים). יצוין, כי חוקרי הקבלה, המזוהים ביותר עם התחום,  גרשם שלום ומשה אידל יצרו הטיה דומה לגבי הספרות הקבלית. שלום ותלמידיו אמנם ההדירו מדי פעם איזה חיבור קבלי לא-אירופאי אך כללו של דבר – קבלת הזהר נלמדה בדרך כלל מפרספקטיבה של חיבורים פרשניים שנתחברו באירופה וכך גם הקבלה הלוריאנית. אפילו ככל שזה נוגע לחקר השבתאות, אלמלא נכתבו חיבורים מיוחדים על התנועה השבתאית ביוון (מאיר בניהו) או על התנועה השבתאית במרוקו (אליהו מויאל). דומה כי העיסוק המחקרי בתופעה המשיחית הזאת, היתה נותרת בהטייה אירופאית (גרשם שלום אמנם פרסם גם על אודות חיבורים מחוגו של ש"ץ באדריאונופול, מכתבי נתן העזתי בימי שבתו בעזה, מכתבי הדונמה בסלוניקי, האפוקליפסה השבתאית התימנית גיא חיזיון וכמה מכתבי הנביאים השבתאיים, אברהם מיכאל קרדוזו ונחמיה חיא חיון – אבל רוב-מכריע שלל עיסוקו בתנועה השבתאית נסוב על אישיים בני אירופה רבתי ובנימה זאת המשיך גם תלמידו, יהודה ליבס). יתירה מזאת, שלום הציב את הקבלה, כאילו ראשיתה ההיסטורית הגלויה הינה בפרובנס ובספרד במאה השתים-עשרה ואילו החסידות – אותה כינה: השלב האחרון, התפתחה בעיקר במזרח אירופה. כך למעשה, חתם את מסגרת התפתחותה של הקבלה בתווך האירופאי, כאשר בין לבין, עסקו הוא ותלמידיו במה שכנראה נתפס כפריפריאלי או שולי – ארצות הסהר הפורה או המגרב. גם מחקרי משה אידל, שלא פעם הציב עצמו, כאנטגוניסט לתפיסותיו הקבליות של שלום –  – החל בראשונים שבהם שעסקו בקבלה באירופה בתקופת הרנסנס והבארוק, המשך במחקריו האבולעפיאניים (שהחלו כבר בדוקטורט שלו) וכלה במחקריו בקבלת בספרד ובר' מנחם רקאנטי (האשכנזי-איטלקי) או בצדדים שלא נחקרו די-הצורך בספרות הסוד של חסידות אשכנז (ר' נחמיה בן שלמה הנביא) או בחסידות מבית מדרשו של הבעש"ט – מראים גם הם באופן מובהק על כך שככל שהעניינים נוגעים לחקר המחשבה היהודית גם בנודע לפילוסופיה ולמחשבה המדעית וגם בנוגע למיסטיקה ולקבלה הפכה אירופה,  במודע או שלא במודע, לציר ולמרכז – ואילו התפוצות היהודיות הלא-אירופאיות היו לחצר האחורית, ולעתים אף הוגלו (ככל שהדברים נוגעים לחקר המאגיה למשל) למדורים כמו פולקלור וספרות עממית, להבדיל ממאגיקונים אירופאיים (כולל מאגיה אסטרלית ותיאורגיה) שהמשיכו להילמד לדידו, כאילו הם אינם מבטאיה של "תרבות עממית". אין להשתומם אפוא שכל הפעילות המדירה והמוטה הזאת התבטאה גם בתקציבים, בתכני הוראה, במיעוט תקנים – וכמו שטענתי, בשימורהּ של היצירה ההגותית והרוחנית היהודית באסיה ובצפון אפריקה – במשך שנים, כמשנית ושולית. משל למה הדבר דומה? לכך שבאירופה עדיין מזכירים עדיין את המלומד דיזיריוס ארסמוס מרוטרדם (1536-1466), כגדול ההומניסטים (יש מפעל מלגות של האיחוד האירופאי הקרוי על שמו), שעה שיחסו למוסלמים וליהודים בכתביו – היה מחפיר [ראו על כך: נתן רון, ארסמוס, הטורקים והאסלאם, הוצאת רסלינג: תל אביב 2022]; בדומה, במקומותינו, נחשב הראי"ה קוק (1935-1865) לרב מתון הקורא לשלום עולמי, אף שהוא  טען כי חובתם של היהודים, כמצווה מהתורה, לשלוט בפלסטינים ובשחורי עור ("בני חם" לדברי קוק), שכן היהודים מבטאים אנושות בכירה יותר, מוסרית יותר, קדושה יותר ולפיכך ראויה יותר בעיניי האל (אגרות הראי"ה כרך א' אגרת פ"ט) להנהיג – את מי שלא זכו לחן ולחסד דומה (להכרתו). אני טוען שבעצם, מודל מאוד דומה היה נהוג שנים בכל מדעי הרוח והיהדות הנלמדים באוניברסיטאות בארץ, באירופה ובארה"ב – היהדות המערבית קיבלה בכורה, חשיבות וקדימות על פני יהדות אסיה ואפריקה, וממש כמו שהלבנים בארה"ב התייחסו במרבם למוסיקת הג'ז כמוסיקה עממית לריקודים בשל מוצאה האפרו-אמריקני (או כשם שהנאצים ואנשי האפרטהייד בדרום אפריקה התייחסו לג'ז כמוסיקה דקדנטית, שיש להכרית). זהו המצב הקיים באשר להגות ולכתבי היהדות הלא-אירופאית ברוב מוסדות המחקר היהודיים בארץ, באירופה ובארה"ב. חוקרים יכולים להמשיך להתקדם ולהנות מן המצב הבלתי-שיוויוני הזה, כי ממש כמו ארסמוס או הראי"ה קוק, או גרשם שלום או משה אידל, מי שלא מעוניין לראות שזה המצב לאשורו – לא יראה אותו ולא יצטרך לסבול שום סנקציה על עמדתו. לומר את האמת, כבר התרגלתי גם אני לכך שרבים מהאנשים שהכרתי בסביבות אקדמיות –  הסיכויים שייקראו מראש עד תום חיבור פילוסופי או קבלי שכתב מחבר יהודי מטוניסיה או מרוקו או תורכיה קטן בהרבה מזה שהם יעסקו בכתבים אירופאיים ש"גדולי המחקר" עוסקים בהם, ובכך הם יורשים את אותה היירכיית ידע בעייתית ועתידים להעביר אותה הלאה לתלמידיהם. כלומר, לאמץ הבחנות הייררכיות-תודעתיות שגויות, המבחינות לכאורה בין "עיקר" ל"טפל" ובין "חשוב" ל"לא-חשוב".

*

* 

    אין לי מושג מה תהיה תוצאת ההצבעה במל"ג, אבל גם אם הרפורמה המוצעת תיבלם, אני חושב שבמקביל לאותה תופעה, שהצבעתי עליה למעלה, של התקרבות מוסיקאים אפרו-אמריקנים החל במחצית השנייה של שנות החמישים למוסיקה ויצירה אפריקנית ולרוחניות בלתי-מערבית, הביאה בסופו של דבר, לא רק לגל של מוסיקה אפריקנית-אמריקנית (בדגש על האפריקנית) אלא גם להיווצרות נתיבים מוסיקליים עמקניים ועצמאיים חדשים, שבהם לא חברות התקליטים הגדולות ולא המוסדות האמריקנים הלבנים הצליחו לקבוע לגל-החדש של המוסיקאים והמלחינים – מה לנגן, ואיך לבצע. החיבור המחודש של האמנים האפרו-אמריקנים לאפריקה ולתרבויותיה (ממש כשם האמריקנים הלבנים הם אירופאים-אמריקנים בחלקם הגדול), יצרו מציאות חדשה, שהממסד למד לחבק או להכיל באיחור גדול (ראוי להזכיר כי ברק חסין אובאמה, הנשיא האמריקני האפרו-אמריקני הראשון, הוא נכד למשפחה אפריקנית נוצרית-מוסלמית מקניה מצד אביו ונכד למשפחה אמריקנית לבנה ממוצא אנגלי מצד אמו). אני מניח כי ההתקרבות ההולכת וגדילה בקרב יהודי ספרד והמזרח אל מורשת אבותיהם בבלקן, במזרח התיכון ובצפון אפריקה –  לא תיפסק, וגם שאלת התקצוּב הממסדי של התחום – לא תעצור; התהליך נמצא כבר שנים אחדות באִבּוֹ. למל"ג נותר רק להחליט האם הוא מעוניין להצטרף כבר עכשיו, כמי שאוכף נורמות שיוויוניות יותר, או יצטרף לכל זה, רק כשלא תיוותר לו ברירה, כמו אצל האמריקנים, כשהמפלגה הדמוקרטית הבינה שעליה להעמיד בראשה מועמד אפרו-אמריקני, גם על שום כישוריו הרבים, אבל גם על-מנת להבטיח השתתפות-רבתי של מצביעים אפרו-אמריקנים בבחירות. אגב, לפחות בחברה האמריקנית, ככל שאפריקה ותרבויותיה מקבלות נוכחות בממסדים האמריקנים, כך גם הגזענות הלבנה זוקפת את ראשה הכעוּר מחדש.           

    בישראל פועלים כבר מזה כשני עשורים לפחות ובאופן ההולך ומתרחב אמנים הפועלים מתוך תפיסת עולם של שיבה לאוצרות התרבות והרוח שהיו יסודן של קהילות היהודים באסיה ובאפריקה, ויצירה חדשה מכוחם של ההתוודעות לאותם אוצרות תרבות, שבעבר לא נלמדו כלל במערכות החינוך הישראליות, וגם היום עוסקים בהם מעט מדי. את היצירה הזאת לא ניתן לצמצם עוד, היא כבר מזמן נוכחת במעגלים הולכים ומתרחבים [שמות אחדים של אמנים, יוצרים ומתרגמים פעילים: מוריס אלמדיוני, משה חבושה, חיים לוק, מרדכי מורה, לאה אברהם, מוטי מזרחי, יגאל עוזרי, ז'ק ז'אנו, אתי אנקרי, ויקטוריה חנה, אסתי קינן-עופרי, אבטה בריהון, יאיר דלאל, חביבה פדיה, אהוד בנאי, אבי אלקיים, אלמוג בהר, בת שבע דורי, עידו אנג'ל, עמנואל פינטו, יונית נעמן, נוית בראל, ליטל בר, מרים כבסה, אלהם רוקני, טיגיסט יוסף רון, שמעון בוזגלו, סיון בלסלב, נטע אלקיים, עמית חי כהן,  דויד פרץ, תום כהן, פיני עזרא, יגל הרוש, מורין נהדר, תום פוגל, שי צברי, ליאור גריידי, דליה ביטאולין-שרמן, תהילה חכימי, נטלי מסיקה, אייל שגיא-ביזאוי, רביד כחלני, שמעון פינטו, אסתר כהן, אפרת ירדאי, רפרם חדד, אורלי כהן, רון דהן, עומר אביטל, דודו טסה, מיכל ממיט וורקה, יעקב ביטון, שרון כהן, עדי קיסר, יהונתן נחשוני, אסתר ראדה, נעמי חשמונאי, אשר זנו, ורד נבון; ומוסדות כגון: "כולנא" בירוחם, "ישיבה מזרחית" בירושלים, "פתיחתא" בבאר שבע, "התכנית ללימודי תרבות ערבית יהודית" באונ' תל אביב ובאוניברסיטת בן גוריון ועוד ועוד (למשל, לא הזכרתי עשרות רבות של מלומדים/ות אקדמיים/ות, מו"לים/ות ואוצרי/ות-אמנות)]. ובניגוד לניסיונם התדיר של פוליטיקאים לנכס לעצמם את היצירה המזרחית ואת עידודהּ; היצירה הזאת כבר אינה זקוקה לעידוד. היא חיה ובועטת וחושבת ומבטאת כמה וכמה מן ההשגים התרבותיים, יוצאי הדופן, שנוצרו במקום הזה במאה הנוכחית. כל הנזכרים אינם מהווים חלק של יצירה אנטגוניסטית או כזו כמטרתהּ להוות תרבות-נגד. מדובר באנשים יוצרים, המביאים את יצירותיהם לעולם, מתוך לימוד ועיון ומתוך כבוד רב למסורת ולתרבויות הטקסט, המוסיקה והיצירה של אבותיהם ואימהותיהם; מסורות שגם לאזרחיות ולאזרחים נוספים יש זכות להגיע אליהן, ללמוד אותן וליצור ברוחן.  אי אפשר להתעלם מן העובדה לפיה, האנשים שצוינו ורבים אחרים (אני מונה את עצמי בתוכם), נאלצים פעמים לחוות אנשי-תרבות שמדלגים מעליהם, משום שלדידם על התרבות האירופאית לשמור על ההגמוניה. או שלחלופין יפורסמו במוספי הספרות שירים של משוררים מזרחיים, המתריסים בכל לשון, כנגד האשכנזים/האירופאים, ובאופן המחזק יוצאי-אירופה מסוימים בדעתם, כאילו אין כזה דבר תרבות אצל מזרחים או שאלו רק יוצאים לקדש מלחמת-חורמה כנגד האשכנזים.

*

*

    יתר על כן, ממש כמו שעמדתי קודם על הפער שבין אנתוני ברקסטון ובין רנדי ווסטון, מרי לו וויליאמס וגיל סקוט הרון, כך ממש גם בישראל עצמה ישנם יוצרים ממוצא צפון אפריקני או תורכי-ספרדי, היוצאים לכתחילה בדבריהם נגד הבחנות פרטיקולריות, ולפיכך דוחים את יצירתם כיצירה מזרחית אלא טוענים ממש כמו ברקסטון, שמקורותיה אוניברסלייים והיא מיועדת לקהל אוניברסלי. כאמור, את ברקסטון אני מחשיב כעילוי מוסיקלי (הוא גם פרופסור למוסיקה). כך אני מוקיר גם משוררים, סופרים, מתרגמים ומוסיקאים מקומיים, מהם קראתי או שמעתי דברים, הדומים לאלו של ברקסטון, כגון: שלמה אֲבַיּוּ, שמעון אדף, יהונתן דיין ושלום גד. אין אני רואה סיבה לבקר אותם, בין היתר, מפני שאני איני רואה ביצירתי – יצירה אשכנזית או יצירה מזרחית, אבל אני רואה בה יצירה הנובעת, בחלקהּ הגדול, ממקורות אסייתיים ואפריקניים. לב העניין אינו עצם ההגדרה האתנית או הזהותנית או להעלות את התרבות הפרטיקולרית דווקא על ראש שמחתו של יוצרהּ או יוצרתהּ. יחד עם זאת, לא ייתכן להמשיך ולמנוע מציבורים להכיר לעומק את המסורות התרבותיות מתוכן הגיעו ומתוכן כולנו מגיעים. יצירה – אדם לא תמיד יודע מה תעודתהּ ומה תהא תהודתהּ, אבל ישראל וממסדיה יצרו לכתחילה מצב שבו קשה יותר להגיע למקורות תרבותיים לא-אירופאיים, שהרי הם לא נכחו ,באופן בולט, במשך שנים רבות במרכזי האמנות במוזיאונים, ובמוסדות המחקר. מי שביקש להגיע אליהם היה צריך להיות מאוד נחוש לעשות כן (גם לשמוע כל הזמן באוזניו את לחשם, המכביד נשיה, של החולות). אני חושב שלדור הנוכחי יש לסלול דרך מזמינה הרבה יותר אל אוצרות העבר, ההווה והעתיד.    

*

4

המוסיקאי והמשורר, בן דימונה, יגל הרוש, כתב שיר על על חווייה טרנספורמטיבית שחווה בעת שביקר לראשונה במרוקו בשנת תשע"ו (2016).

*

יֵשׁ אֲשֶׁר גָּלּוּת הוֹפֶכֶת לְבַיִת

וּבַיִת לְזִכָּרוֹן רָחוֹק

וְיֵשׁ אֲשֶׁר בַּיִת הוֹפֵךְ לְגָלוּת

וְגָלוּת – לְזִכָּרוֹן מָתוֹק

*

הִנְנִי בּוֹשׁ לוֹמַר

מָתוֹק עַל כּוֹס תַּרְעֵלָה מַר

אֲבָל אָהַבְתִּי אוֹתָךְ גָּלוּתִי

כִּי בֵּין חוֹמוֹת שְׁעָרַיִךְ – הִתְגַּלוּתִי

*

וְהַנִגּוּן הַמִּסְתַּלְסֵל

וְהַמַּאֲכָל הַמִּתְפָּלְפֵּל

וְהַדִּבּוּר הַמִּצְטַלְצֵל – כְּלֵי גּוֹלָה

עוֹדָם מַרְטִיטִים לִבִּי בְּגִילָה

*

לָכֵן, בּוֹאִי עִמִּי, גָּלוּתִי, לְבֵיתִי עַד הֲלוֹם

בּוֹאִי וְנוּחִי עַל מִשְׁכָּבֵךְ

בְּשָׁלוֹם.

*

 [(יגל הרוש), "משירי ארץ מבוא שמש (ב)", דיוואן יגל בן יעקב: שירים לחצות הליל, ירושלים תשע"ח/2018, עמוד 50]   

    איני נצר ליהודי מרוקו, ובכל זאת שירו של הרוש לא רק נגע בלבי, אלא גם, כבר בקריאה ראשונה, נסך בי תחושה של מולדת הנמצאת בתוכי ומעוררת בי געגוע. הרוש לא מעוניין להפוך את מרוקו לירושלים, אבל הוא מעוניין להצליח להביא סוף סוף את מסורת אבותיו לביתו אשר בישראל ובירושלים, ולא להידחק כמו הדורות הקודמים – להשיל מקטעים מזהותם ומעצמיותם בשל רצונם של אחרים להכתיב מה נחוץ לחברה הישראלית ומה לאו. הרוש לא מעוניין להשתלט על תרבותו של האחֵר, אבל מעוניין לעסוק בתרבותם של אבות-אבותיו ולחיות בחברה שתאפשר לו לעשות כן, מבלי לדחוק אותו כל הזמן מחוץ למעגלי-השיח או תעודד אותו לעסוק במוסיקה מרקידה או לחלופין במוסיקה מערבית. הוא לא מתנגד לעוסקים בשירת זך, ויזלטיר, הורביץ, וולך, רביקוביץ ואבידן או רואה בהם אויבים, אבל שירתם של ר' יהודה הלוי, ר' ישראל נג'ארה, מארי סאלם שבזי, ר' דוד חסין, ר' דוד בוזגלו ואחרים מעוררת את ליבו יותר. כנראה גם מאות ואלפי חיבורים הגותיים, פילוסופיים ומיסטיים שחוברו באפריקה ובאסיה באלף ומאתיים השנים האחרונות, חלקם עדיין ספונים בכתבי יד – וחלקם שנתפרסמו, וכמעט לא זכו לדיון אקדמי או לדיון אחֵר, כי כאמור עד עתה, שלטה כאן תפיסת-עולם לפיה רק מה שאירופאי או קשור-לאירופה (ז'ק דרידה או נאזים חכמת הם דוגמא מצויינת) הוא עיקרי, מהותי וחשוב, וכל היתר, הם בבחינת סרח-עודף. ובכן, זמן בא לשים לתודעה ההייררכית קץ, ולהנכיח את התרבות החוץ-אירופאית (האסייתית והאפריקנית), כמה-שאפשר בשיח של כולנו; להעלותהּ באמת-ובתמים בדרך-המלך לירושלים ולפרושׂ סוכת-שלום למענה גם בחיפה, באר שבע ותל-אביב.

*

*  

ענת פורט ואבטה בריהון יופיעו  יחדיו ברביעי הקרוב 16.2.2022, 20:00, ב- הגדה השמאלית (רחוב אחד העם 70 תל-אביב-יפו).

דואו ובואו. 

בתמונה למעלה: אבטה בריהון ויגל הרוש במופע במרכז אליישר לחקר מורשת יהדות ספרד והמזרח, אוניברסיטת בן גוריון בנגב, 20.6.2018 , צילם: שׁוֹעִי רז.

Read Full Post »

כָּל הַלֵּיצָנִים נְתוּנִים בְּמַסֵּכוֹת

*

המשורר, הסופר והמחזאי, האמריקאי-יהודי (1966-1913), דלמור שוורץ, זכה לפרסום לא מבוטל כאשר הופיע ספרו הראשון, In Dreams Begin Responsibilities, בשנת 1938, הספר כלל סיפור קצר, שירה, ומחזות קצרצרים. שוורץ היה חבר קרוב של סול בֶּלוֹ הצעיר (2005-1915), במהלך שנות הארבעים. עם זאת היה מתבודד מטבעו. התחתן פעמיים והתגרש בלא ילדים. בסוף ימיו והוא אלכוהוליסט במנהטן, היה מרצה לספרות אנגלית של המוסיקאי לוּ רִיד (2013-1942) באוניברסיטת סירקוז. לאחר מכן הפך לחברו של ריד לשתייה. הוא התבודד ובשנותיו האחרונות הלך והתרחק מהעולם. הוא מת גלמוד בצ'לסי הוטל בגריניץ' וילג'. שלושה ימים אחרי פטירתו זוהתה גופתו. לאחר הפטירה הקליט לוּ ריד עם הוולווט אנדרגראונד את השיר, European Son, לאלבומהּ הראשון של הלהקה (1967).

בפתח דבר לאנתולוגיה ערוכה של סיפורים קצרים של שוורץ, In Dreams Begin Responsibilities and Other Stories מוקדמים ומאוחרים, כתב לוּ ריד, בהקדמה: "הוֹ דלמור, איך אני מתגעגע אליך, אתה הוא מי שהשפיע עליי לכתוב. היית האדם הגדול ביותר שאי-פעם פגשתי. יכולת לתפוס את הרגשות העמוקים ביותר בשפה הפשוטה ביותר. הכותרות שלך, הן בלבד, היה בהן יותר ממה שצריך, כדי להביא עלי את משבהּ של מוזת-האש. אתה היית גאון. אבוד-מראש". בשיר נוסף, My House שפתח את אלבומו, The Blue Mask (1982), התייחס ריד מפורשות לשוורץ כיהודי הנודד, כאיש הגדול הראשון שהוא הכיר, כאדם – ששנינויותיו הצחיקו את ריד, וכדמותו של המשורר (או מה שעל משורר להיות) שמאז מותו הוא נושא בליבו. מי שבקיא ביצירת לו רִיד, ודאי שם ליבו לכך, שהאיש לא הירבה לחלוק מחמאות לעמיתים ולא לגדל אבות-רוחניים, אף על פי שבילה איזו עת בחברתם של אישים כאנדי וורהול, ג'ון קייל, ניקו, בילי ניים, דיוויד בואי, לורי אנדרסון, איגי פופ, מיק ג'אגר, אורנט קולמן וג'וליאן שנבל; כך שהעדויות החוזרות על המקום שתפס שוורץ בחייו הצעירים, מדברות בעד עצמן.

לפני כמה ימים נתקלתי מחדש באנתולוגיה עבת-כרס של שירה אמריקנית שראתה אור בשנת 1950 בהוצאת אוניברסיטת אוקספורד, בשיר של שוורץ שכבר נשתכח ממני, אשר, אם איני טועה,  מקורו בחלק השני של ספרו הראשון שהוזכר למעלה (חלק השירה). השיר שנקרא  All Clowns are masked הדהד לי מייד את המצב העכשווי שבו אנו מתנודדים בחוצות, עוטי-מסכות, בנסיבות בהן גם הטבע וגם המדינה, נחזים כחומדי-לצון או כנוכלים מרושעים, ואנו התמימים-למראה, סובבים בספֵירות הציבוריות כליצנים; כלומר, בראשונה עוד שררה תקווה שנכסה מעט את פנינו ונצא מזה, אבל אז בא הסגר השני, וכעת כבר כמעט אין אשליות בקשר לביאת הסגר השלישי, וכל העניין נעשה מגוחך עוד יותר, כאשר לפני ימים אחדים שוטטתי כשעתיים ונדמה היה לי שהייתי האדם היחיד ברחובות שעטה על פניו מסכה, ואם לא הייתי בודד במסכה היו אולי רק כמה אחרים. כלומר, נדמה שהציבור לא ממש נעתר לבקשות משרד הבריאות ולפיכך העלייה המחודשת במספר הנדבקים אך טבעית היא וגם סבבי הסגר הבאים יהיו בלתי נמנעים. הכותרת של שירו של שוורץ רומזת לדעתי לסילוגיזמים לוגיים ואולי לטירוף או לגיחוך שבנסיון למצוא איזו לוגיקה סדורה שיש בה-ממש במציאות האנושית.

על כל פנים, הנה שירו של שוורץ.

*

כל הליצנים נתונים במסכות / דלמור שוורץ

*

כָּל הַלֵּיצָנִים נְתוּנִים בְּמַסֵּכוֹת וכל פֶּרְסוֹנַה*

זוֹרֶמֶת הַרְחֵק מִבְּחִירוֹתֶיהָ; עֲצוּבָה וְעַלִּיזָה, נְבוֹ­נָה,

נֶעֱצֶבֶת וּמְבֻדַּחַת– אֵלּוּ הֵם פָּנִים שֶׁמִּבְּחִירָה,

וּבְכָל זֹאת לֹא כָּךְ! מִשּׁוּם שֶׁכֻּלָּם צֵרוּפֵי מִקְרִים

נְתוּנִים, כְּמוֹ נְטִיָּה

לְהִתְקָרְרוּיוֹת אוֹ שֵׂעָר בְּלוֹנְדִּינִי אוֹ בְּרִיאוּת,

אוֹ מִלְחָמָה וְשָֹלוֹם אוֹ מַתְנוֹתֶיהָ שֵׁל הַמַּתֵמָטִיקָה,

נוֹפְלוֹת מֵהַשָּׁמַיִם, מוּרָמוֹת מֵהַקַּרְקַע, נִדְבָּקוֹת אֵלֵינוּ

בְּעִתָּן, סוֹבְבוֹת אוֹתָנוּ: סוֹקְרָטֶס בֶּן-תְּמוּתָה.

*

מַתָּנוֹת וּבְחִירוֹת! כָּל הָאֱנוֹשׁוּת נְתוּנָה בְּמַסְּכוֹת,

וְאָנּוּ לֵיצָנִים הַחוֹשְׁבִים שֶׁהֵם בּוֹחֲרִים לְעַצְמָם את פָּרְצוּפֵיהֶם 

וְאָנוּ זוֹכִים לְהִתְחַנֵּךְ בִּזְמַן שֶׁל צֵרוּפֵי-מִקְרִים

וְיֵשׁ לָנוּ  הִתְקָרְרוּיוֹת, שֵׂעָר בְּלוֹנְדִּינִי וּמַתֵמָטִיקָה,

שֶׁכַּן יֵשׁ לָנוּ  מַתָּנוֹת, הַמַּפְרִיעוֹת אֶת בְּחִירוֹתֵינוּ,  

וְכָל תְּפִיסָתֵנוּ אוֹתָן הִיא כְּמִשְׂחָק גֹּלֶם בַּמַּעְגָּל

" אִשְׁתִּי הָיְתָה מְאֹד שׁוֹנָה  לְאַחַר הַנִּשּׂוּאִין,"

"אֲנִי עוֹרֵךְ דִּין, אֲבָל הַהֲנָאָה שֶׁלִי הִיא מִבּוֹטָנִיקָה ",

שְׁמֹר בּוּלֵי דֹּאַר אוֹ גְּלוּיוֹת,

אֲבָל שְׁמֹר אֶת נַפְשְׁךָ! רַק הֶעָבָר הוּא בֵּן-אַלְמָוֶת.

*

הֶחְלַטְתֶּם לָצֵאת לְמַסָּע, לִקְרֹא סִפְרֵי-מַסָּע,

צְאוּ לדרך! אֲפִלּוּ סוֹקְרַטֶס הוּא בֶּן-תְּמוּתָה.

הַזְכִּירוּ את שֵׁם הָאֹשֶׁר; יְהֵא

אָטְלָנְטִיס, קְצֵה צָפוֹן לֹא נוֹדָע, אוֹר הַזָּרְקוֹרִים,

קַתָּאי^** אוֹ הָעֵדֶן, אֲבָל צְאוּ לַדֶּרֶךְ

וְזִכְרוּ: יֶשְׁנָם צֵרוּפֵי מִקְרִים

וְהוּא שֶׁבּוֹחֵר – בּוֹחֵר בְּמַה שֶׁכְּבַר נָתוּן,

וְהוּא שֶׁבּוֹחֵר – בַּעַר בִּפְנֵי הַבְּחִירָה –

בִּחְרוּ אָהֲבָה, שֶׁכַּן אָהֲבָה הוֹמָה יְלָדִים,

הָמוֹן בְּחִירוֹת, יְלָדִים בּוֹחֲרִים

בּוֹטָנִיקָה, מַתֵמָטִיקָה, מִשְׁפָּטִים וְאָהֲבָה,

מְלֹא שֶׁל בְּחִירוֹת! גֹדֶשׁ שֶׁל יְלָדִים!

וְהֶעָבָר הוּא בֵּן-אַלְמָוֶת וְהֶעָתִיד לֹא אַכְזֵב.  

[תרגם מאנגלית: שועי רז, 28.11.2020]

 *

*פרסונה: מסכה (מאיטלקית).

**קתאי: שמה הקדום של סין במפות אירופאיות בימי הביניים ובתקופה הקדם-מודרנית.

 *

שירו של שוורץ מהדהד באזני לפני הכל את סיפורו הקצר של הסופר והמחזאי האיטלקי, לואיג'י פירנדלו (1936-1867), המלכודת, מתוך קובץ סיפורים – הקרוי סיפורי מסכה. הסיפור מתאר את החיים האנושיים כולם כחיה הלכודה במלכודת; האדם לא בוחר להיוולד, לא היכן להיוולד; השפעתו על התפתחותן של נסיבות חייו מינימלית, הוא לא מסוגל באמת לנצח את כל תלאות החיים ובוודאי שגם יכולתו לברור לו מוות נאה מאוד מצטמצמת משעה שהוא מקים משפחה ובעצם – גם הבחירה ליטול את חייו עלולה להיות לה השפעה מדאיבה ממש על היקרים ללבו. פירנדלו הציג, במידה רבה, את מלכודת-החיים כסבך בלתי-פתיר; האדם הוא, במידה רבה, כמו האיל בעקידת יצחק, סבוך בסבך החיים לבלי התר, ומצפה למאכלת שתרד על צווארו. לימים במיתוס של סיזיפוס (1942)  העלה אלבר קאמי (1960-1913) את ההתאבדות כמעשה ההגיוני הצרוף היחיד, העומד בפני האדם; הלך הרוח האקזיסטנציאליסטי (במובן כך שגם בבחירה בפילוסופיה ראה קאמי כסוג של התאבדות או המחשת האבסורד המתווה את החיים האנושיים) הזה אמנם מהדהד בשיר של שוורץ,  אך כשנכתב, בשנת 1938 לערך, ואולי לפני, היה קאמי כבן 25, כך שהשיר אולי יש בו קול ממשיך של הדקאדנס האירופאי של מפנה המאות התשע-עשרה והעשרים, אולי איזה בת-קול כלשהי הנובעת ממחאתם הקיומית כנגד הממסדים האירופאיים (הפוליטיקה והבורגנות) של הדאדאיסטים והסוריאליסטים, וכמו שהזכרתי גם של פירנדלו, שזכה בפרס נובל לספרות בשנת 1934, מה שהביא, יש להניח, להתעניינות בכתביו גם בארצות הברית. על כל פנים, גיבורו הסמוי של השיר הוא דווקא הפילוסוף סוקרטס (בן-התמותה), שניסה לחשוף את פרצופם האמתי של האתונאים, במובן זה שישילו מעליהם פרסונות, ויכוונו אל זיקתם הפנימית (המתגלמת בידיעה) כלפי הטבע והקוסמוס. אלא שהחברה – אותהּ ניסה סוקרטס לעורר מן הנשיון דנה אותו לכוס רעל. סוקרטס קיבל את הדין. במובן זה, אפשר כי דלמור שוורץ ששתה את עצמו למוות בצ'לסי הוטל, ידע כבר בשנת 1938, שהוא מגורש ומוקע מחברה שלעולם לא תקבל-אותו לשורותיה (זה בדיוק מה שמצא חן בעיני לו ריד הצעיר).  שורץ שביקש להלך גלוי-פנים בחברה של ליצנים. מבחינה זאת, גם הוא בחר ברעל, כדי לסיים את שהותו עלי-אדמות.      

צד נוסף של השיר הוא הסרקזם שלו. קריאתו של שוורץ למין האנושי הנתון במסכות להמשיך להביא ילדים, לפרות ולרבות, כשלמעשה כל מה שהעתיד הזה מזמן הם דורות של אנשים נטולי בחירה אמתית, המנסים להחזיק ברוב-כוח בפרסונה הלאומית, מעמדית, כלכלית, אתנית או אחרת. בבחינת רצון חופשי, שוורץ לועג למוסכמה החברתית לפיה האנשים במערב הם חופשיים ובעלי זכויות-אדם המאפשרות להם לבחור באורח חופשי את עתידם ולגדל ילדים על בסיס הנחות יסוד ליברליות חירותניות. הפניה לאנושות מסוג זה כליצנים, אינה מכוונת לטעמי לשים אותם ללעג, אלא מתייחסת לדימוי הנפוץ של הליצן הבוכה – אדם שלכאורה ניכר בכך שהוא תזזיתי ומעורר צחוק כלפי חוץ, אבל הוא מיוסר מאוד ועצוב עד שורשי-עצמו מבפנים. במידה רבה השיר הזה הוא המשך של הלך-רוח המובע גם בסיפור In Dreams Begin Responsibilities שם בחור צעיר, מעט אחרי שנתו העשרים, צופה בדייט הראשון של הוריו, ומנסה לשכנע אותם מסלונו (הם אינם מודעים לכך שהוא צופה בהם). לא להמשיך להיפגש, לא להתחתן ולא להביא ילדים לעולם. בסופו של דבר, הבחור מתעורר ומבין שהיה זה חלום. בשיר שכאן הופך שוורץ את החלום דאז לבשורה אבסורדית, כאשר מבחינתו הצטרפות למסעה של האנושות אפשרי רק דרך קריאה ולימוד או השקעת-עצמך בעבר בן-האלמוות (בידיעה שאתה בן תמותה ושהעבר בן האלמוות הזה נישא בתוך מכסת חיים זמנית), אבל כל התערבות או הסתגלות לציפיותיה ולנימוסיה של החברה המקיפה את האדם היא טעות קשה. ראוי לו לאדם להימנע ממנה אם ברצונו לשמור על נפשו. האבסורד מתגלם בכך שעצם שמירת הנפש היא שמקרבת את האדם יום אחר יום אל קובעת כוס התרעלה, שבמוקדם או במאוחר תסיים את חייו.

*

*

בתמונה למעלה: Bernard Buffet (1928-1999),Deux Clowns, Saxsophone, Oil On Canvas, The Early 90^th

Read Full Post »

סיפור על התגלות ונדוד

*

                    [שיר לזכרו של בן גילי, ג'ורג' פלויד] 

**

אֲנִי חוֹשֵב, אִם יֻתַּר לִי לַחְשֹב,

שֶׁכֹּל עִנְיָן הַתּוֹרָה לֹא הֵחֵל מוּל הַר-סִינַי וְלֹא מִשָּׁמַיִם

אֵלָא נָבַע מֵרֶגֶל שֶׁל נוֹגֵשׂ, שֶׁלָּחֲצָה אֲרֻכּוֹת עַל צְוָּאר-אָדָם,

עַד שֶֹלֹּא יַכוֹל הָיָה לִנְשֹׁם (בְּדִיעֲבַד הֵחֵל לְגַמְגֵּם),

וְלַמְרוֹת שֶׁהַשּוֹטֵר הִבְטִיחַ לַחְזֹר וְלַהֲרֹג אוֹתוֹ מָחָר,

הֵחֵל לִכְתֹּב, כְּאֵלּוּ זֶה הַדָּבָר הָאַחֲרוֹן שֶׁיֵּעָשֶׂה,

רָקַם סִפּוּר עַל יְצִיאַה מִשִּׁעְבּוּד, עַל נָקָם בָּעָרֳיצִים, עַל הִתְגַּלּוּת וּנְדֹד;

בְּעִיקָר עַל הִתְגַּלּוּת, שֶׁבָּאָה עָלָיו לָרִאשׁוֹנָה בְּאוֹתָהּ הַשָּׁעָה

שֶׁבָּהּ הָרֶגֶל לָחֲצָה, הָרֵאוֹת הִתְרוֹקְּנוּ, וְהִתְחָוֵּר לוֹ דְּבַר-מוֹתוֹ הַקָּרֵב;

הָרֶגֶל, שֶׁהוּסְרָה פִּתְאוֹם, נוֹתְרָה בֵּלְתִּי מוּבֶנֶת,

סִמְּנָהּ אֶת הַשַּׁעַר לְכָל הַכְּתִיבוֹת.

עִם זֹאת, מֵרֶגַע שֶׁשָּׁבוּ הָרֵאוֹת לִפְעֹל,

מֵעוֹלָם לֹא הִצְלִיחַ לָשׁוּב וְלִחְיוֹת. 

*

[שוֹעִי, 10.6.2020]

*

*

*

בתמונה: Bob Adelman, Manifestant en deuil au Dr. Martin Luther King Jr. Memorial Service, 1968©

Read Full Post »