*
1
על המשורר הפלסטיני באסם אלנﱠבריס (נולד בשנת 1960) כתבתי בימי צוק איתן (יולי 2014). כבר אז עזב את חאן יונס שברצועת עזה, שם היה בשעתו ממייסדי ארגון הסופרים הפלסטינים הראשון ועבר לדור בברצלונה שבקטלוניה. באותו זמן פרסם ידידו הישראלי, החוקר, המתרגם והמו"ל, פרופ' אבי אלקיים, כמה משיריו, בגיליון השני של כתב העת גרנטה ישראל. ביוני האחרון (2023), כמעט תשע שנים אחרי, ראתה אור בעברית אסופה הכוללת 24 שירים מתורגמים לעברית משירת אלנﱠבריס על ידי פרופ' אלקיים – שזכה לכך שהמשורר יעניק לו את זכויות התרגום לעברית של יצירותיו. השירים רושמים באופן בהיר ומטריד כאחד, את קשי-ימיו של משורר שבילה שנים, בין הפטיש לסדן, כלומר: בין איום המתקפה הישראלית, המתממש מעת לעת, ובין רדיפה פוליטית אימתנית ומתמדת של ההנהגה האסלאמית הלאומנית העזתית, ממשלת החמאס. אלו גם אלו, לא הקלו את חייו, ולבסוף הביאוהו לעזוב את מקומו ולבקש את עתידו בקטלוניה.
כשיצא התרגום, שוחחתי עליו עם אבי אלקיים ודרשתי בשלום המשורר. סח לי: "אבדו עקבותיו באירופה". ניסיתי לברר מה זאת אומרת. כנראה שעבר מברצלונה למקום אחר ומאותו השלב הפסיק להשיב על הודעות. דבר דומה אירע לי עם כמה חברות כותבות ישראליות או ישראליות-לשעבר, שעברו לדור באירופה בשנים האחרונות, ועם הזמן חדלו לכתוב לי, אף שלא אירעה כל מריבה. אני מקווה ששלומו שפיר וכי הוא בבריאות טובה, וכי רק נטל פסק זמן מהופעות ציבוריות, שכנראה תמיד כרוכות, אם אתה פלסטיני או ישראלי, בכך שיכרכו את שמךָ , כמי שמצדד או מתנגד למאבק הלאומי של צד זה או אחר.
ממש כמו בקיץ 2014, אני מוצא את שירתו של אלנﱠבריס חיונית לי – לא מפני שהוא כותב פלסטיני ואני קורא ישראלי, אלא משום שהוא משורר מצוין ושיריו מעוררים את מחשבתי. אני מזדהה עם רבות מתחושותיו האנושיות ומחוויותיו הקיומיות משום ששנינו בני-אדם, ומפני שמצוקה אינה זרה לי – לרבות התחושה, שיש שם (מוסלמים ויהודים) המעוניינים לקפח, להדיר ולאבד כל ערך אנושי, שאני רואה בו חיוני לקיום האנושי. לרבות התחושה המשותפת, כי אנו עומדים די בודדים חסרי אונים מול ממשלות וארגונים צבאיים המלמדים את אזרחיהן אלימוּת וברוטליוּת כדרך חיים. כך שבהרבה מובנים אני רואה באלנﱠבריס חבר-עמית באנושות מסוג אחד. כמו שחברי ממשלת גוש הימין וחברי ממשלת החמאס הם חברים-עמיתים באנושות מסוג אחר.
אלנﱠבריס כותב:
*
לוּ יָכֹלְתִּי
הַיִיתִי בּוֹחֵר לִהְיוֹת נְמָלָה בְּהַר
אוֹ נְקֻדָּה בּֽנֵּצַח
אוֹ פֶרַח בַּיַּעַר הַבָּתוּל
*
לוּ יָכֹלְתִּי
בּוֹחֵר הַייִתִי לִהְיוֹת
שׁוֹמֵר הַהִיוּלִי
*
וְאוּלָם, בֶּן-עֲרָֻבָּה אֲנִי לְאֱנוֹשִיּוּּתִי,
וְאוּלָם, בֶּן-עֲרָֻבָּה אֲנִי, לְקִלְלַת הַקִּיּוּם הַרִאשוֹנִי.
[באסם אלנבריס, אין דובדנים בעזה, בחר, תרגם מערבית והוסיף פתח דבר: אבי אלקיים, סדרת כ"ד שירים, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2023, עמוד 37]
*
זהו שיר הנכתב מתוך עצבות קשה או דיכאון ממשי. מתוך תודעה אנושית שכבר השלימה עם קוצר-החיים, קוצר-הדעת ועם העובדה שבעצם, מעבר למחשבותינו ולבחירותינו המוגבלות, אנו כמעט לחלוטין חסרי אונים במרחב האנושי ובחברות האנושיות, השבות וכולאות אותנו בתוככי מיתוסים זהותניים: לאומיים, דתיים, כלכליים, חברתיים ופוליטיים, שמתוכם אנו יכולים לנסות להיחלץ, אך ספק אם לא ניתקל מזמן-לזמן במי שיעשו כל שלאל-ידם על מנת להשיב אותנו לכלובים, שבהם הם מעוניינים שנימצא.
בספרו דרך הזן בימי דיכאון (מאנגלית: רוני פרידמן, הוצאת בבל: תל אביב 2008) תיאר הבודהיסט והעובד הסוציאלי הפסיכיאטרי, פיליפ מרטין, את מחלת הדיכאון כשקיעה בים הוא כהילחצות מכאיבה לקיר, ומאבק יומיומי בתחושה של ארעיות, כאב, חרדה, חוסר-תקווה, סבל ואין-אונים – תופעת החיים עצמה נדמית לאדם כקללה מתמשכת שהוטלה על כתפיו. אין לו התנגדות שהעולם יימשך אחריו כמה שיימשך – אבל אין לו ספק שלעולם הזה מוטב בלעדיו וגם לו עצמו מוטב מבלעדי העולם. לטענתו, עוד לפני שהסובל צריך לפעול כדי להשיב לעצמו את תחושת החיים הבריאה (הספר גם מפרט דרכי פעולה, רובן למען הזולת, המטיבות עם הסובל לא פחות משהן מטיבות עם המוטב); עליו לשהות, לשבת, להקשיב. כשאני קורא בפיליפ מרטין וחושב על שירו של אלנﱠבריס, וכן על דפוסי-הכתיבה שלי, אני מגלה שלא-אחת, מה שהוביל אותי לְכתיבה, היו דווקא תחושות של אבלות, כאב, עצב ודיכאון. כאילו אותו קשב-פנימי שבו מבקש המחבר את קוראיו לשהות, ולא למהר לברוח ממנו או להיאבק בו כשאין עדיין די-כוחות, הוא דווקא המקום ממנו נבעה (וגם נובעת) האינטואיציה לכתוב.
הסופר והמסאי העברי, מיכה יוסף ברדיצ'בסקי (1921-1865), כתב באחת ממסותיו: "השירה היא ברכת אלוהים והיא קללת אלוהים, הנה ברכה וקללה גם יחד. זילו (=צאו) וחיו. זילו וסיבלו. זילו והרגישו. את הכל נותן המשורר לכם ובידו אין כל, בלתי נפש וחבלי-נפש –" [מ"י ברדיצ'בסקי, "היפה בשירה" מבחר המסה העברית מראשית ההשכלה ועד ימינו, לוקט וסודר בידי י' בקר וש' שפאן, הוצאת גזית: תל אביב תש"ה (1945), עמוד 248]. הנה כי כן גם שירו של אלנﱠבריס מביע למישרין כי המשורר היה בוחר להיות כל דבר: נמלה, נקודה בנצח, פרח ביער, ואפילו להיות שומר-ההיולי, רק לא להיות אדם. ההיולי המוזכר הוא חומר כאוטי שאין לו צורה – קרי, דבר-מה שאינו מסודר או מאורגן באופן הגיוני או שכלי, אשר על פי מטאפיסיקה ספר למדא לאריסטו היה מצוי יחד עם המניע הבלתי מונע שהחל להניע אותו, כלומר צייר בו צורות של הגיון, שכל וסדר שיטתי. היות אדם שם את האדם בכלא של האנושיות: ברכתו – השאיפה אל הטוב והיפה; קללתו – חומריותו, קוצר רוחו, קוצר דעתו וקוצר חייו. שאיפתו להפוך את הקללה לברכה – מכאיבה לו, בהבהירהּ לו דבר יום ביומו, עד כמה מערכי החיים האנושיים רחוקים מלהיות כלי מחזיק ברכה. הנסיון להפיח אור וצורות חדשות בקיום האנושי – מתוארת בחוויית המשורר כאדם המצוי בשבי ,החולם על על היות חופשי אך בד-בבד מודע לכך כי אנושיותו היא בית אסוריו. יתירה מכך, הרצון שמביע המשורר להיות שומר ההיולי אינו רומז לכך שהוא מתאווה לִדמוֹת לנותן הצורה לחומר (השכל המניע את החומר על-פי אריסטו) אלא דווקא מי שתמוך בכך, שבעצם אין כל היגיון ולא מידה וממילא אין סידור הגיוני, נכון, שכלתני, טבעי או אלוהי – להווייה ולחיים, הנותרים בקללתם הראשונית חסרת הצורה ונטולת המעוף, כאשר אנחנו מקווים לטוב, בכל זאת מקווים לטוב, אף שכלואים אנו בכאוס החיים, וכל נסיון לראות בחיים ברכה חלף קללה, אינה אלא אוטופיה.
פילוסופים ימי ביניימיים רבים אכן ראו בהיולי את סיבת הרוע בעולם (הסדר והארגון הקוסמיים נתפסו כיסוד הטוב; הכאוס והיציאה מהמידה – כיסוד הרוע). וזאת על-שום חומריותו ועל שום העובדה שאין בו היגיון, מבוא, ארגון שיטתי או הסדרה. התפיסה של רוב הדתות והפילוסופיות (לרבות פילוסופיות נאטורליסטיות), היא שהקוסמוס הוא פרי של תבונה קוסמית או על-קוסמית, הקשורה גם באדם. אשר מבלעדיה הוא חומר כאוטי שאין לו שום ייעוד או תכלית. אני מניח כי תפיסה כזאת של הטבע בכללותו הילכה על פילוסופים רבים אימה ופחד, וכי תיאולוגים-פילוסופים ראו בה כפירה חמורה, משום שהיא גורסת שכל מה שאנו תופסים כצורות (ולכן כבעל ממשות שכלית-אינטלקטואלית) הוא אשליה, וכי מדובר לאמיתו של דבר בצורות חולפות מקריות, שאין להן כל משמעות או חשיבות, ולא ניתן ללמוד מהן דבר.
מי שהלך עם המחשבה הזאת צעד גדול ופסימי, שמקצהו ממש כמו בתיבת פנדורה עולה תקוות-רפאים בודדת, היה הפילוסוף הגרמני, ארתור שופנהאור (1860-1788), שבחלק הראשון של ספרו העולם כרצון וכדימוי תיאר את עולם הטבע (התופעות) כמקום שבו כל היצורים מצויים ביחסי טורף ונטרף או רודף ונרדף. הכאב והסבל אפוא הם חלק בלתי-נפרד ועיקרי במהלך החיים. במידה רבה היה אדוורד מונק בציורו הצעקה (Skrik, 1893) יורשו המובהק של שופנהאור. משום שזוהי התגובה האפשרית אולי נוכח עולם התופעות שותת הדם.
אבל שופנהאור ניסה להציע בכל-זאת את יצירת האמנות כמוצא מקללת החיים, בהיותה מכוונת את האדם להתבוננות ולנסיונות של טעיה והבנה, ולאו דווקא לרצון להשתמש בהּ, לבלוע אותהּ או להשתלט עליה. כאן בעצם הטרים שופנהאור את פרויד ואת ניטשה בטענה, כי בכדי ליצור תרבות וציוויליזציה פורה, על האדם להיות נכון לעדן את דחפיו האלימים (סובלימציה). אימוני התודעה להתבוננות ולניסיון להבין מקילים על האדם, ובעצם אליבא דשופנהאור יותר משהאמן ניכר ביכולת ההבעה שלו, כלומר ביכולתו לעורר ריגוש או הזדהות; הוא חשוב בהיותו משמש לאחרים באמנותו – מושא להתבוננות ולטעיה. בכך מהווה היצירה האמנותית כלי להוראת אי-אלימות, באין אומר. האמן, לדעת שופנהאור, אינו מהפכן פוליטי ואמנות המביעה את הכוחות החברתיים והפוליטיים ממילא רק תביא לעוד אכזריות וסבל לחול בעולם. לדעת שופנהאור, האמן דווקא אמור להפנות עורף לגילויי האכזריות והסבל הבלתי-נתפשים הגלומים בעולם התופעות, ולתור אחר הדברים שיש לתת להם קיום על-מנת שיעוררו מחשבה.
נחזור לשירו של אלנﱠבריס בסימן שופנהאור. אם השיר מכוון לא רק על מנת לעורר הזדהות על שכולנו שותפים לכלא-הקיום, המנסים לבדות לנו כמיטב יכולתנו פתרונות נוחים ואוטופיים, שאינם קשורים למקומנו הממשי עלי-אדמות, לפחות עד שהקיום הזה יחלוף, ואם מטרתו היא בכל זאת לעורר טעיה – הרי עולה השאלה, כיצד בכל זאת נוכל להקל את הכבלים ולהפחית את האלימות? אפלטוניים, הגליאנים, מרקסיסטים, קומוניסטים, לאומנים-ציונים ולאומנים-פלסטינים, חב"דניקים, קוקניקים או אסלאמיסטים ובפרט האחים המוסלמים – האמינו בדרך כלל כי מדינה "שכולה טוב" היא התכלית שאליה יש לשאוף. מדינה כזאת (לפעמים היא עולמית ולעתים רק מסתכמת בטריטוריה מוגבלת) היא שלכאורה (לשיטתם, לא לשיטתי) מהפכת את החיים האנושיים מקללה לברכה. ההנחה הכוללנית של בעלי הדעה הזאת, היא שאם היחיד מקריב עצמו על מזבח כינון המדינה של כל אחיו והגברת עוצמתה או ביטחונה, הרי זהו קידוש שם האל או למצער מידה טובה (גבורה נעלה). איני מנסה לשים עמדה זאת ללעג. זוהי עמדה אנושית מאוד מקובלת. "המוות מתוק כשהוא למען המולדת" היה המוטו של קציני הלגיונות הרומאיים ושונן גם על ידי קצינים אירופאיים עוד במהלך מלחמת העולם הראשונה. במידה רבה, תפיסה כזאת כוללת כנראה גם בימיהו את חלק-הארי של המין האנושי ובוודאי שאת רוב אזרחי המעצמות הנוכחיות: ארה"ב, רוסיה וסין. וכן זוהי עמדתם של פטריוטים ושל טיפוסים "ממלכתיים" רבים, החושבים כי רווחה יכולה לצמוח לאדם רק כאשר הכוח הפוליטי, הכלכלי והצבאי נכון בידיה של החברה הפוליטית אליה הוא משתייך. לכן, אנשים מסוג זה חווים כל ניסיון לערער על הדרך הזאת, כאילו היא אי-נאמנות או בוגדנות ברעיון "המדינה" כמקור לחירות, לחיות ולעוצמה. כל פקפוק בכך הופך לשיטתם – לכפירה בעיקר.
להסביר מדוע רעיון "קידוש המדינה" או "קידוש העם" הוא מסוכן לחיי הפרט ואינו עולה בקנה אחד עם טובת הכלל (The Greater Good) יוציא אותנו לחלוטין מסימטאות השירה והאמנות שבהן נסיתי לשוטט פה. לפיכך, יותר משהשיר שהובא למעלה מעורר בי תחושת הזדהות הרי הוא מעלה בי את המחשבה לפיה עצם ההתבוננות באמנות, האזנה למוסיקה או קריאה בשיר, אמורה להכניס אותנו למצב שבו אנו שוהים, מתבוננים וחווים, ומתוך כך עולות בנו מחשבות שונות שאין בהן מילים כמו עמים, צבאות, ממשלות, טרור או מדינה. אנחנו במידה רבה ממש כמו אלנﱠבריס מנסים לתהות היאך ניתן להקל את המצוקה, את העצב ואת האלימות הסובבות אותנו ולהביא את התודעות למצב אחר, שבו תאוות ההתחרות, הריב, הרצון להפוך את האיזור שאנו חיים בו לשדה גולגלות – מעט שוככת. כשלעצמי, אני חש לא אחת שהדרך משובשת ואין נתיב פתוח או בטוח, אבל לפעמים אני שומע משהו או מבין משהו או סתם במפגש מוצא את עצמי פתאום בתוך שיחה מעניינת, לא בענייני-השעה, וזה גורם לי לחוש מעט פחות חסר-אונים וגם לזהות איזה אופק נעלם במרחק. כללו של דבר, אלנﱠבריס מתאר מצב קיומי שבו האנושיות של כולנו, היא גם המלכודת התהומית וגם המוצא היחיד האפשרי – והיא עשויה להוות עבורנו מצע למחשבה ולבחירה לדעת את מה לקרב אלינו ואת מה להרחיק. לא כדאי שאיזושהי מדינה תעשה זאת עבורנו. הבנה כזאת של עולמו של אלנﱠבריס, מקרבת אותו לעולמם של הפילוסופים הקיניקאים או של הסטואה: פסימיזם עמוק או פסימיזם חלקי כלפי עולם התופעות, מתוכו עולה השאלה – מה בכל זאת יכול לחשוב וכיצד עשוי לפעול אדם בהינתן העובדה שהוא חי במציאות חברתית בה כל התנאים הבסיסיים פועלים לרעתו, וגורמים לו להתמסר לרעיונות עיוועים, שמעולם לא ניסה לבחון את תוקפם.
*
2
דיוקן המשורר באסם אלנﱠבריס
בשיר נוסף כותב אלנﱠבריס:
*
וַאֲנִי שׁוֹתֶה בַּלַּיְלָה
לְבַדִּי מִלְבַד הַצְּרָצֲר
מִלְבַד מְנוֹרַת הַמָּאוֹר,
עָלָה בִּי רַעְיוֹן
מִיָּד בְּטֶרֶם בּוֹא הַשִּׁכָּרוֹן.
מֶה הָיָה קוֹרֶה לוּ הָיִיתִי תָּנוּר
לִשְׂרֹף אֶת הָעוֹלָם בְּתוֹכִי?
וְאָז הִשְׁתַּכַּרְתִּי וְחֲשְׁתִּי בְּרַגְלֵי הַצְּרָצַר …
זוֹרוֹת דֶּשֶׁן בְּעֵינַי
וְאָז אָזַרְתִּי אֹמֶץ: רֵד מִמֶּנִי, חֲתּיכַת מְנֻוָּל!
וְנִמְנַמְתִּי בְּעוֹד צוּרוֹת הָעוֹלָם מְהַדְהְדוֹת בְּתוֹדַעְתִּי
הָעוֹלָם וְהַצְרָצַר הֶעָרִיץ.
[באסם אלנבריס, אין דובדנים בעזה, בחר, תרגם מערבית והוסיף פתח דבר: אבי אלקיים, סדרת כ"ד שירים, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2023, עמוד 25]
*
זהו שירו של אנקראון על קוטב הדיכאון, המנסה לדחות מעל עצמו את הכאב הקיצוני שמטביע בו העולם החיצון, אבל גם מנוחת-הנפש שמציעה לו השקיעה המבוסמת-אלכוהולית בעולמו הפנימי (התודעתי) מתגלה כחלקית בלבד.
המשורר יושב בודד בלילה לאור מנורת הלילה. לצידו מונח כנראה בקבוק אלכוהול הולך ומתרוקן. בן הלוויה היחיד עמו בחדר הוא צרצר. ניכר כי המשורר מעוניין להשכיח מעצמו על ידי השתיה גם את בדידותו וגם את תלאובות העולם שמחוץ לחדר. לכך מכוונות מילותיו, בטרם בוא השכרון, על רצונו להיות תנור כדי לשרוף את העולם בתוכו. זוהי מטאפורה מובהקת המכוונת להיפדות מוחלטת, מכלה ומטהרת, מעולם התופעות. השאלה העולה היא מה יִוָּתֵּר מהאני לאחר התבערה הגדולה והכיליון בהּ. המשורר רומז אולי למה שעשוי להישאר דרך אותן צורות עולם המהדהדות בתודעה, ישנו ואינן, ממשיות ואמורפיות. הוא אינו ירא מהכיליון, מההתכסות מהמציאות. אף לא מאבדן ה"אני". עם כל זאת, דווקא הצרצר אינו מוכן להניח לו לשכוח את עולם התופעות. הוא נשאר ומציק למשורר המבוסם, עד שזה נאלץ לגעור בשותף הלא-רצוי, המשאיר אותו כבול לעולם. מה נותר מ"האני"? חלום על העולם. החלום טוב בעיניי המשורר מן הממשות גופא.
עמדתו של המשורר כלפי העולם. רצונו להיפרד מהממשות מליאת הרוע, הסבל והכאב, או למצער להותירה מרוחקת, ככל-הניתן, ממהותו, מזכירה את עמדת המקובל המרוקאי (המערבי), מתלמידי האר"י, ר' יוסף אבן טבול (מכונה בדרך כלל: ר' יוסף המערבי), בחיבורו דרוש חפצי-בה [י"ח דרושים קצרים, נדפסו בראש ספרו של המקובל הירושלמי, ר' מסעוד הכהן אלחדאד, שמחת כהן (ירושלים תרפ"א/1921)] . בניגוד לגישה הרווחת בתולדות הקבלה, שאפיינה גם את כתבי תלמידו של האר"י, ר' חיים ויטאל (1620-1543), לפיה אור אינסוף בעצמותו היה טוב המבקש להיטיב והעולם כולו הוא בחינת ההטבה שבו – טען אבן טבול כי הסיבה לבריאת העולם הייתה רצונו של האינסוף להיבדל ולהיטהר מכל סיגי הרוע שהיו רצופים בתוכו, ולפיכך ליצור מציאות נבדל מעצמותו אשר אליה יורחקו כל האלמנטים שביקש האינסופי להרחיק לארץ גזירה. עולה מכאן, כי אליבא דאבן טבול, כל עולמות בריאה, יצירה ועשיה הם כעין אי-שדים או גלות או תיבת פנדורה, שכל השוהה בהּ נאלץ להיות מלומד בייסורים, משום שהמציאות שהוכנה עבורו לכתחילה מליאה בכל אותם אלמנטים שביקש הטוב הצרוף להרחיק מעצמו, על מנת שיוכל להוות טוב צרוּף. כמובן, אבן טבול, לא הותיר את העולם חסר תקווה. לבאי עולם נותרה התורה והתפילה, המכוונים לזיכוך העולמות ולתיקונם עד החשת הגאולה. אולם, בינתיים בעולם שוררים רוע, סבל וכאב מתמידים, לא רק על-שום שהאדם מייצר רוע ואיוולת, ובולם בכך את מערכי ההטבה האלוהית, אלא משום שכך הושתתה ההוויה לכתחילה, כמקום שאליו נקוו כל הדברים שאותם ביקש אור אינסוף להרחיק מעצמו.
כך, אלנﱠבריס בשירו, מבטא תנועה תודעתית דומה ומקבילה במרחב האנושי. הוא מבקש להגיע למצב שבו העולם על כל צרותיו מתרחקים ממנו ונבדלים ממנו כפי שרק ניתן, ואילו הוא יכול להנות ממצב השיכרון, שבו צורות העולם מתגלות בתודעתו למרחוק, כאילו שאינן באמת קשורות בו בכל נימיהן. תמונת המפתח היא הצרצר המסמל את העולם ותופעותיו, שאינו מוכן להניח למשורר, עד שזה מתפרץ עליו, כמבקש להסיר מעליו כל קשר וזיקה קרובה לעולם, במלים: רֵד מִמֶּנִי, חֲתּיכַת מְנֻוָּל! כלומר, זה רגע ההיבדלות; בקשת-המשורר להתרחק, להיבדל ולהסיר מעליו את כל סיגי הרוע והניוול שהוא מוצא בהוויה, ולהצליח למצוא מנוח חלקי, בכך שאלו ייוותרו בתודעתו רק כרשמים החולפים למרחוק.
*
*
באנתולוגיה בת המאה האחת-עשרה, ככל הנראה, מאת המחבר והמספר הערבי, מחמד בן עבד אללﱠה אלכִּסַאאִי, קִצַץ אַלְאַנְבִּיַא (סיפורי הנביאים), מובא פרק, התוכף לגירוש אדם וחווה מגן עדן, ושמו "תיאור הארבה", ובו מובא כך:
*
אמר קַתַאדַה: ראשון המנחמים את אדם היה הארבה.
אמר כַּעְבּ: אלוהים ברא את הארבה מטיט, ועל כנפו שם אלהים גדול, והוא חיל מחילות אלוהים, ואין רב ממנו.
אמר סַעִיד בּן אַלְמֻסַיִּבּ: נותרה מקצת מעיסת העפר של האדם, וממנה ברא אלוהים את הארבה.
[מחמד בן עבדאללה אלכִּסאאִי, סיפורי הנביאים, תרגמה מערבית והוסיפה הקדמה, הערות ומפתח: אביבה שוסמן, עריכה: גלית שמאע, אוניברסיטת תל אביב ההוצאה לאור: תל אביב 2013, עמוד 99]
*
כנודע, ארבה הוא אוסף חגבים המתקבץ יחד לסיבות עלומות מזמן-לזמן, בדרך כלל כל כשמונה שנים, ונעשה נחיל או נחשול. לאחרונה דן במופעים שונים של הארבה בספרות ואליבא דשיר מאת המשורר יונדב פרידמן, הסופר והמשורר, דרור בורשטיין בספרו עולם קטן (הוצאת בבל: תל אביב 2021, עמ' 78-73) שם הזכיר גם במוטו לפרק ששמו "צרצר וחגב" את ספרו של אלכִּסאאִי. כפי שטוען בורשטיין, צרצר אינו חגב וממילא גם לא ארבה, אך הואיל והם בני-משפחה, ייתכן כי אלנﱠבריס טעה לזכור כי אותו יצור שבא לנחם את אדם, לפי שהיה קרובו אף נקרץ מעיסתו – היה הצרצר.
קריאה כזאת של הדברים, הופכת את הצרצר בשירו של אלנﱠבריס כעצם-מעצמו או כקרובו של המשורר, ובלי ספק מי שמזכיר לו את מציאותו החומרית בעולם ממנה מבקש המשורר להיבדל. הצרצר שאולי בא לנחם, בבחינת שותף לאותה הצרה (צרת רבים חצי נחמה), מוצא עצמו זורה דשן בעיניי המשורר, קרי: מזכיר לו את טבעו החומרי והאדמתי, ומאחר שהמשורר מעוניין להתרחק עד כמה שניתן מצרת-העולם ומן הכאב הבלתי-פוסק שמטיל בו טיבו החומרי – הוא גוער בצרצר: רֵד מִמֶּנִי, חֲתּיכַת מְנֻוָּל! כמובן, בתום השיר, הצרצר מצוין כעריץ, משום שהוא מוסיף לסמל את חוסר היכולת המהותית להתנתק מן המציאות ומן העולם הפיסיקלי. כל הכוחות המחיים והממיתים, הקשורים בחומר, בתופעות הטבע ובחוקי הפיסיקה – שרירים וקיימים. האדם אינו רשאי להיפדות מהם. רק להעלות בדעתו מוצא חלקי, שבשיר הנוכחי הדרך המובילה אליו עוברת דרך השיכרון. אבל לא האלכוהול בלבד, אלא גם יצירת אמנוּת או חוויה מיסטית, עשויות להצטיין כמידה של שיכרון.
לבסוף, המשורר והמתרגם, יאיר הורביץ (1988-1941), תיאר בריאיון מאוחר עם הלית ישורון, שראה אור בחדרים, 7 (1988), כי: "חוויה אמנותית היא להעביר חוויה מאדם לאדם". ללא מפת ההקשרים שפרשׂתי בעקבות קריאתי, שלאו דווקא הופיעה בפניי בקריאה ראשונה או שניה, היו נדמים לי שירי אלנﱠבריס כשירי תלונה מרי-נפש על קשי-ימיו של המשורר, על האלימות הפוליטית המלווה אותם השכם וערב. הניסיון להבין לליבו ולרוחו; הנסיון להקשיב להלך הרוח שבעומק הדברים, הוא שהוביל אותי, בסופו של דבר, לבחור לקרוא בו כעין משורר-פילוסוף קיומי פלסטיני ואינטלקטואל פסימיסט. מתוך כך, אני מקווה, שגם בלילה האפל של הנפש, לעתים נוצצת בו דמות אחרת של צרצר, כעין זו שהיטיב לצייר המשורר והסופר ע' הלל (הלל עומר, 1990-1926): " וְלֹא נוֹתַר אֶלָּא אֲנִי – אֶחָד צְרָצַר בַּהֲוָיָה". [ע' הלל, "קול מים רבים", ארץ הצהרים: שירים, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1960, עמוד 35].
*
*
*
בתמונה למעלה: Oswaldo Guayasamin (1909-1999) , La Edad de la Ira (The Age of Wrath), Oil on Canvas, The Early Sixtie
פֶּרֶא אדם חוֹשב 