על עקבות הזהב

*

בספרי, התעלומה של האורות (הוצאת אדרא: תל אביב 2023) ישנו דיון בשורות הפתיחה של שירו של גבריאל בלחסן (2013-1976) העוקד והנעקד והמזבח: "מרחוק זהב קורא לי / מקרוב – פלסטיק מקומט", ושם הדיוק מתרחב והולך וכולל גם מובאות משל אלזה לסקר שילר, יהודה בן שמואל אבן עבאס, פילון האלכסנדרוני,גרשם שלום וולטר בנימין – לצד כמה זכרונות מוחשיים שלי (הפרק קרוי שם על עקבות הזהב). עם זאת, ברשימה זאת, ערב החג, אני לא  אֶשְנֶה את מה שכבר כתבתי, אלא אבקש לצאת בנתיב חדש, שראשיתו בכתבי האר"י (אליבא דר' חיים ויטאל) , המסתעף אל כמה כתבים עתיקיים לא-יהודיים באופן מיוחד, באופן שאולי יטילו על דברי המקובל אור.

בשער התפילה מובאים דבריו של האר"י (1572-1534) מפי תלמידו ר' חיים ויטאל (1620-1543). זהו חיבור שלימים נערך מחדש על ידי בנו של ר' חיים ויטאל, ר' שמואל ויטאל  (1677-1598)– אשר נודע ברבים בשם שער הכוונות.

     בתחילת "עניין פסח ויציאת מצרים" מובאים הדברים הבאים:

*

וצריך שתדע כי ענין הנשמות הוא כענין הזהב הנוצר בבטן האדמה וכשמוציאין אותו הוא מלא טינוף וסיגים דבר אשר לא יתואר ולא תואר זהב לו ולא הדר – עד יתחכם הצורף להגות סיגים מכסף פעם אחר פעם, זיכוך אחר זיכוך, לא ראי זה כראי זה, ובכל זיכוך מזדכך לאטו, עד אשר הסיגים נפרדים מהזהב ואחר-כך ניכר היותו זהב, וכן הענין בנשמות, כי בחטאו של אדם נתערב טוב ורע … עד אשר התחילו להיתקן ולהראות בחינת הזהב שלהן וזה היה בדור מצרים.   

[ר' חיים ויטאל, שער התפלה, המכון להוצאת ספרים וכתבי-יד אהבת שלום, ירושלים תשס"ח, עמוד רפ"ז טור א']. 

*

     כל המשל הזה אינו מובן מאליו, ודאי לא בקונטקסט רבני. הנשמה על פי רוב תוארה בכתבי מקובלים קודמים כעצם נצחי מופשט וכחלק אלוה ממעל. כמי שיורדת מהעולם העליון אל העולם הזה, ואולי לא יורדת כלל, אלא נשארת אי-שם במרומים, ומתווכת משם בין האלוהות ובין האדם הנתון בחומר. לעומת זאת, הדימוי שננקט פה אשר לנשמה לקוח מעולמם של כורי-זהב ובוודאי שהיה יכול להלום את ימי הבהלה לזהב בארצות הברית אחר 1848. הרעיון הוא שהנשמה היא כעין מתכת אצילה ובלתי-מתכלה, המצויה במעמקי האדם, והוא עשוי להתוודע אליה, רק לאחר מאמץ ניכר, של כריה, עיבוד וצירוף, זיכוך אחר זיכוך. על האדם לעבוד קשה על-מנת להגיע לידי כך שיימצא את האצילות ואת הנצח בקירבו. גם כשהוא מבחין בצד הנשמה שבו, התוצר לכתחילה אינו אלא גוש בוץ, שאינו דומה לזהב ואין בו הדר. יש כאן בוודאי עיבוד של הרעיון הסוקרטי-אפלטוני של דאגה לנשמה ועוד יותר עיבוד של התפיסה האריסטוטלית על הוצאת הכוח השכלי שבנפש האדם מהכוח אל הפועל באמצעות הלימוד התמטי של המדעים והשגת השלימות האתית בצידה. אלא שכאן, הדיון אינו בשכל, אלא בנשמה, ומתברר שהאדם אינו יכול לקחת את נשמתו כקיום ודאי, המתחולל בקירבו כל זמן שהאל רוצה בכך– אלא עליו להתעורר לחיי הנשמה, שמשמעותם – זיכוך בלתי-פוסק של אותן הבחינות שהוא מזהה כשייכות לזהב-הנשמה, ורק לאחר הסרת כל המניעות והסיגים שנתערבו בהּ, בהיות האדם מעורב מטוב ומרע, היא תתנוצץ באור בהיר.

*

*

*

     במפנה המאות השמינית והשביעית לפני הספירה חי למרגלות הר הליקון, משכן-המוזות, המשורר היווני הסיודוס. הסיודוס תיאר באפוס שחיבר מעשים וימים חמש עתים בתולדות האנושות למין ראשיתהּ ועד תקופתו. כל אחד מהן ירודה מקודמתהּ. עידן הזהב, עידן הכסף, עידן הארד, עידן מלחמת טרויה, ולבסוף – עידן הברזל, שהוא הזמן בו עומד המשורר, בו ניכר כי בני האדם פרצו כל גדר, ומוכנים לכל אלימות, פריצות ושחיתות. הסיודוס טען כי בתור-הזהב, נהנו בני האדם מברכת-האלים, בלא-מצרים, ומטבע הדברים – היו אצילים ברוחם, נוהגים בצדק זה עם זה, וחיים בשיוויון ובמתינות. כל מה שנותר מזה לבני-דורו, הוא הזיכרון הרחוק והדגם-המוסרי של אותם ימים רחוקים, הקוראים את האדם לנסות בכל זאת לבקש צדק והגינות, כבוד-עצמי, מתינות וענווה. כמו גם חריצות לעשות מלאכתו על הצד הטוב ביותר, ובאופן שיש בה להיטיב עם מי שנהנים ממנהּ, וזאת על-מנת ליצור עולם מתוקן ומהוגן יותר, גם אם נדמה שהכל הולך ונחרב.     

   המשורר הרומאי, פובליוס אובידיוס נאזו (43 לפנה"ס- 17 לספ'), המשיך את המיתוס ההסיודי הזה, וטען כי בעידן הזהב היו הבריות נוהגים טוב, גם במחשבותיהם וגם במעשיהם, באופן טבעי לגמרי, ומבלי שנזקקו לחוקים ולמגבלות חברתיות כדי לרסן את עצמם. פובליוס וירגיליוס מארו (70 לפנה"ס- 19 לפנה"ס) רמז כי אפשר שגם לאחר תום תור-הזהב, התקיימו באנושות, באופן נדיר למדיי, קבוצות אנשים שבהם התעלו והצליחו לחזור ולוּ לפרק זמן מוגבל וקצר אל רוחם של אותם ימים ראשונים. אצל הסאטיריקן לוקיאנוס מסאמוסטה (180-120 לספ'), אנשי עידן הזהב היו עשויים פשוטו כמשמעו זהב, ועל כן לא התקנאו מעולם ברכושו או במעמדו של אדם אחר, כי לא העוני ולא המידות הרעות, ודאי לא מרירות-הלב – לא נגעו להם כלל. בכתבי הפילוסוף הסטואי המאוחר, לוקיוס איניאוס סנקה (65-4 לספ') הוצגה תפיסה ריאליסטית יותר, לפיה בימים הקדומים ממש, לא היו גבולות, וכל אדם עבד את האדמה כמיטב יכולתו, מבלי להתחרות בחבריו ומבלי לעשוק אותם. זה היה עידן שלא היו בו מלחמות ולא דיכאו בו בני אדם. לא נודעו בו עשירים ולא הכירו בו עניים, כל-שכן: לא כבשו בני-אדם לעבדות. אותה תמונת עולם ממש של שחר האנושות – עלתה לימים במסתו של הפילוסוף הצרפתי-שוויצרי, איש ז'נבה, ז'אן ז'אק רוסו (1778-1712),  על המקור והיסודות לאי-השוויון בין בני האדם (1754). שם גורמים השאיפה לכוח ולקניין פרטי ליצירת חברה מעמדית, כוחנית והיררכית – חיבור שהשפיע מאוד על הכוחות המהפכניים בצרפת. כמובן שבתווך, מן העולם ההלניסטי ועד עידן הנאורות האירופאי, ניתן למצוא את המיתוס על עידן הזהב וירידת האדם, בספרויות שונות. על כל פנים, בספרות ימי הביניים נמצאו לו כמה יצוגים שהדגישו ממש כמו אצל סנקה – את מימד-המאמץ המשותף שנעשה על ידי בני האדם באותם ימים, שהביא לידי חברה שבה אנשים אינם עושקים ומייסרים את זולתם.   

    מפתיע כמובן לגלות אצל האר"י דווקא, מקובל יהודי, בן לאב אשכנזי ולאם ספרדיה, שנולד וגדל במצריים של אמצע המאה ה-16, ובשנה וחצי האחרונות של חייו דר בצפת, הד כה גלוי למיתוס היווני-רומאי-הלניסטי הזה. זאת מאחר שיכול היה ודאי להסתייע בהמנון הפנינה הגנוסטי (מפי יהודה תאומא; ראו בחלק השני כאן) שזכה לכמה עיבודים בתרבות הסוּפית של ימי הביניים (הנשמה כפנינה מאירה, שהאדם שכח, ועליו להתגבר להיזכר ולהיאבק בנחש החוסם את הדרך אליה). אמנם האר"י, מושיב את מיתוס הזהב הקדום על ציר הזמן המקראי, וטוען כי הירידה הגדולה במעמדו של האדם, החלה להתרחש עם חטא אדם וחוה, אז ירדו ממעמדם "הזהבי", וכי למעשה היכולת לשוב להשיב לנשמה את מעמדהּ הראשון, אירעה שוב רק בדור יוצאי-מצרים, ואפשר כי הוא רומז לכך שהתורה ניתנה בידי משה רק על-מנת שלא ישובו להתדרדר עוד.

    אולם גם במיתוס הלוריאני, האדם  הוא יצור מועד לפורענות, וכך כבר בחטא העגל נפרדו ישראל שוב מיכולתם להיוודע לזהב-נשמתם באופן ישיר, ושוב גילו את הנשמה בקרבם רק בתהליך ארוך וסיזיפי של זיכוך והסרת-הסיגים. לדעת האר"י, רק משה, מכל בני דורו, המשיך לשאת בקרבו את הנשמה המזוככת, ואילו לכלל-ישראל מאז, ניתנה היכולת המוגבלת לטעום משהו מזיו אותה הנשמה בשבתות בעיקר. עבודת הזיכוך היתה אמורה לשיטתו להיות חופפת לעולם התיקון, המאחה של שבירת הכלים הראשונית, מכוח פעולות ישראל בתורה ובמצוות. האר"י חשב שבחייו, עולם התיקון הולך ונשלם, כך שנוצרת ההזדמנות החוזרת לשוב למעמדו הראשון של האדם, שעיקרו נשמה. עם זאת, חוששני שנמצאים אנו בתחתית עידן הברזל, ולכן טוב לעיין בדברי האר"י בסימן דברי הסיודוס וחבריו, שכן לא החירות ולא הטוב הצרוף קרובים אל האדם מאוד, אלא מדויק יותר יהיה לקבוע (כדברי מאיר אריאל) כי האדם אינו אלא חתיכת בוץ מתוחכם, והוא צריך עמל רב וגם זיכרון, הנדמה לפעמים כארוך מהצל שמטיל גופו, הבוחר לטייל בחצרות המשתרעות אולי בשמים, לפיו ביסודו יש בו את היכולת להיות חלק אלוה ממעל או בהשוואה לבוץ הטובעני –  לבחור להיות מתכת אצילה.

    המקובל הנווד, ר' חיים יוסף דוד אזולאי (החיד"א, 1806-1724), שהעריץ את האר"י, כתב בספרו מדבר קדמות (ליוורנו 1793), כי "משיח מסלק ייסורים מעל בני העולם הזה, וכשייפטר כל אחד – יקבל את עונשו" (הוצאת אהבת שלום: ירושלים תשס"ח, עמוד קיד). כלומר, לשיטתו משיח הוא תקופה יותר מפרסונה, שבהם ישוב המין האנושי לאיזה עידן-זהב לוריאני או הסיודי, ואילו לאחר פטירתם יבואו לפני בית-דין של מעלה. את הדברים האלו כותב החיד"א שלמד מתוך עיונו בספר הזהר חלק ב' דף רי"ב ע"א. החיד"א היה אדם שנטה לדיכאון. נדמה שאף הוא כקודמיו האמין כי הדרך היחידה בו יוכל האדם להתמיד, להתעלות, ולפדות עצמו ממעגלי-האלימות והשחיתות המקיפים אותו – היא דרך של תיקון וזיכוך נפשו, עד שאולי תגיע השעה הנכונה. עד שתיווצר ההזדמנות. עם זאת, גם אלמלא יימצא דור מתוקן בהווה ובעתיד, יש להמשיך בכל המאמץ, הכוונה וההשתדלות. פשוט משום שכאשר האדם חדל מן המאמץ הזה, ומן המאבק על קומתו, הריהו מועד לשכוח את אנושיותו ואת ייעודו (נשמתו).

"אֶשְׁאַל אֱלֹהַי יִגְאֲלָה שְׁבוּיִים יֶאְסֹף זְרוּיִים

בִּזְכוּת מְכֻנֶּה אַב הֲמוֹן לְגוֹיִים יִזְכּוּ לְחַיִּים

עֵת יִקְרְאוּ בִּשְׁמוֹ יְהוּ עֲנוּיִים כִּי הֵם רְצוּיִים"

[יוסף בן ישראל, מתוך: "אשאל אלהי יגאלה שבויים"; פיוט בן המאה ה-17 ממשורר תימני בן העיר שרעבּ בדרום-מערב תימן. היו שייחסו את השיר למארי סאלם שבזי, אך פרופ' יהודה רצהבי ז"ל קבע והוכיח כי המחבר הוא יוסף בן ישראל].

*

*

*  

בתמונה: Odd Nerdrum (born 1944) , Sleeping Boy, Oil on Canvas 1992   

Read Full Post »

היום בו שבעה אנשים התכּוונוּ לשחרר את עצמם לחופשי באמצעוּת מוּסיקה

*

60 שנה לאחת מיצירות האמנות והמוסיקה הגדולות ביותר במאה העשרים –  Town Hall Concert, של שישיית צ'רלס מינגוס (עם אריק דולפי) וגב' דופריי ווייט, מהתאריך ארבעה באפריל 1964, וכמה סיפורים הנוגעים לאותו המופע מפרספקטיבות שונות. 

*

בתאריך 4.4.1964 ממש היום לפני 60 שנה הוקלט בניו-יורק קונצרט ג'ז באולם Town Hall  במנהטן (כ-1,500 מקומות) בביצוע שישיית נגנים בניצוחו של המוסיקאי והקונטרבאסיסט, צ'רלס מינגוס (1979-1922). בעיניי מדובר באחת מהקלטות המוסיקה הטובות ביותר במאה העשרים. עד לפני כחמש או שש שנים חשבתי כי חלק נכבד מהאלבום הזה  מהווה את ההקלטה המוסיקלית הטובה ביותר במאה העשרים, אולי היצירה המוסיקלית הטובה ביותר שאני מכיר. מאז קצת התמתנתי. משום שיש באלבום הזה, קטע מיוחד אחד שתופס אותי בכל פעם מחדש הלום ופעור-פה (Praying with Eric) המותיר אותי אחריו עצוב עד הקצה. לפיכך, בחלוף הזמן, התחדדה אצלי יותר ויותר התהיה – האם זוהי הקלטת הג'ז שאני שואב ממנה את ההנאה הגדולה ביותר או את הלימוד הגדול ביותר בכל מצב-נפשי נתון. התשובה היא כמובן: לא. המוסיקה הכלולה בהּ, ובמיוחד הדרך שבו היא מבוצעת, מרשימה אותי ביותר, אבל גורמת לי לחוש עצב גדול. לפיכך, בחלוף השנים, הפכה המוסיקה החיה, המופיעה באלבום הזה, למוסיקה שאני בוחר להאזין לה (עם עצמי) בהזדמנויות חגיגיות, אבל לא על-מנת להרגיש קליל יותר או על-מנת לשפר לעצמי את מצב-הרוח.   

    מינגוס כבר רץ אז מספר חודשים עם הרכב הנגנים הספציפי הזה, והיה עתיד לצאת עימו למחרת לסיבוב הופעות בן שלושה שבועות באוסלו, שטוקהולם, קופנהגן, אמסטרדם, לייז' (בלגיה), פריז, ברמן, ווופרטל (גרמניה) ושטוטגרט. אפשר שהיו תחנות נוספות בדרכם, אולם אלו-הן התחנות ממסע-ההופעות מאפריל 64' שזכו לתיעוד חלקי או שלם. ה-Set List של כל המופעים המליאים דמה מאוד זה לזה, והיו, פה ושם, רק שינויים קלים (סדר קטעים שונה; לעתים נגרע-מקומו של קטע ובמקומו מופיע קטע אחר, לעתים זהו סטנדרט שלא הולחן על-ידי מינגוס,  להבדיל מרוב הקטעים שניגן ההרכב). אמנם, ניכר כי רשימת השירים התבססה  על זאת שאיתה הופיעה השישיה במופע הרצה לקראת ה-Town Hall ב- 18.3.1964 באוניברסיטת קורנל באיתקה, ניו יורק. במופע ב-Town Hall כלולים שני קטעי מוסיקה בלבד, הממלאים כ- 45 דקות, מתוך המופע המלא, שבוצע יש להניח בדומה לקודמים לו ולמאוחרים יותר, שארכו כשעתיים. אני אנסה כאן לספר כמה סיפורים מעניינים הקשורים לערב ההוא ב-Town Hall מפרספקטיבות שונות. בסיפורים ישולבו מטבע-הדברים כמה חיוויים משלי על אותה הקלטה נהדרה ועל מבצעיה.

      אני מניח כי מופע ג'ז בפני 1,500 צופים ומאזינים היה גם בשנת 1964 – אירוע  מאוד לא סטנדרטי עבור מוסיקאי ג'ז. רוב מועדוני הג'ז בניו יורק, בחוף המערבי ובמקומות נוספים היו קטנים אז משמעותית, וכללו בדרך כלל עד 200-100 איש בדוחק. הקהל גדל רק בפסטיבלים (כמו ניופורט, שהיה אירוע שנתי והמופיעים בו היו היו על-פי רוב אמני ג'ז שמשכו אליהם קהלים גדולים). מינגוס הזמין את הנגנים לקראת המופע ב-Town Hall ובאירופה ובנה את התוכנית המוסיקלית ואת העיבודים מתוך מחשבה על קונצרט לקהלים גדולים. כרגיל אצל מינגוס, היה סביב המופע הספציפי הזה, סיפור מיוחד. שנתיים קודם לכן הוא העמיד מופע גדול ב–Town Hall  עם הרכב תזמורתי של עשרות נגנים, ומתוך מוטיבציה שלאחר שהמופע הזה יהמם את ניו-יורק – הבמות הגדולות ברחבי ארצות-הברית ואירופה תהיינה פתוחות בפניו. המופע שלו באנטיבּ צרפת ביולי 1960 עם  אריק דולפי ועם בוקר ארווין ואחרים זכה להצלחה ומינגוס חלם על מופע תזמורתי גדול שיעבור בין בירות אירופּה. עם זאת, המופע ב-1962 ב-Town Hall קיבל ביקורות איומות ונחשב לפיאסקו מבחינת-ההפקה ותיאום בין הנגנים. לפיכך, המופע לא המשיך לרוץ לאחר הבכורה. אלבום מאותו מופע שהוצא על ידי חברת התקליטים United Artists כלל רק 36 דקות ונכשל כישלון חרוץ גם הוא, כנראה משום שסבל מאיכות הקלטה ירודה. רק עשרות שנים אחר כך בשנת 1994, הוציאה חברת התקליטים Blue Note  בדיסק את המופע המלא ההוא מ-1962 באיכות סאונד משופרת מאוד, וכנראה גם בעריכה מחודשת, שעשתה עם המופע צדק והדגישה את החזון המוסיקלי האישי והייחודי של יוצרו,  שאולי לכתחילה לא היה צריך להיות מתוּוָךְ לקהל באמצעות עשרות נגנים. על-כל פנים, מששב מינגוס לראשונה ל-Town Hall  באפריל 1964, עם הרכב אחר וחומרים אחרים, הוא נשא על גבו את כובד הכישלון הקודם (הגדול בתולדותיו) ואת הצורך להוכיח, קודם כל לעצמו, שהמופע הנוכחי, על ששת נגניו, אמנם בשל  לצלוח את ה-Town Hall, ולהמשיך משם כבר למחרת לאולמי-מופעים גדולים ברחבי אירופה. מקטע חזרות נדיר – בו צפיתי פעם, כנראה ממארס 1964, נראים חברי-השישיה, דרוכים מאוד להוראותיו של מינגוּס, שממש נוהג בהם כמפקד צבאי (זה קצת לא נעים לצפיה), ולפעמים מורה להם לנגן שוב את אותו המעבר או את אותה הדקה – שוב ושוב, עד שזה נשמע מספיק טוב באזניו. אם את הכישלון ב-1962 תירץ מינגוס ככשל שהיה קשור בחוסר היכולת לקיים חזרות סדירות לפני המופע, בעטיו של לוח-זמנים צפוף. נראה שכאן בא מינגוס דרוך במיוחד, ולא התכוון להניח למשהו להתפספס. נראה שגם ההצלחות היחסיות שידע בינתיים עם אלבומיו בחברת התקליטים Impulse (אימפולס) :  The Black Saint and the Sinner Lady ו-Mingus Mingus Mingus Mingus Mingus, שראו אור בין 1963 ותחילת 1964, לא הפיסו את דעתו, כל-זמן שלא הצליח לתקן בעיני עצמו את הערב ההוא ב-Town Hall ב-62'.  

      מינגוס מאוד רצה להקליט גם הפעם את המופע ב–Town Hall באחריותו. הוא לא היה מוכן להתפשר על עלויות ההקלטה ואיכותן, לא תיכנן להשאיר זאת בידיה של חברת-תקליטים, וגם תיכנן לכתחילה שחלק מרווחי-האלבום יתחלקו בינו ובין יתר-המוסיקאים שעימו, מה שכנראה לא היה מקובל באותה תקופה. חברות התקליטים שהפיקו את ההקלטות לא נהגו לחלק את רווחי האלבום לאמן או לנגנים. כל אלבום היה כפוף לחוזה ההקלטות הספציפי שעליו החתימה החברה את האמן, ומינגוס כתב שעל-מנת ליצור מציאות אחרת הוא פנה מראש לארגון זכויות-האדם, The National Association for the Advancement of Colored People , או בקיצור: NAACP , שנוסד בשנת 1909, ונהג לתמוך במופעי תרבות וביצירות של אמנים אפרו-אמריקנים. הוא נפגש עם מתאמת מטעם הארגון, גב' דופריי וייט, שהבטיחה לו חלק ממימון ההקלטה. בשלב זה פנה מינגוס כדי לקבל את החלק הנותר מחברת-תקליטים שעימה עבד בעבר. הוא לא כותב עם מי נפגש אך משתמע מדבריו כי היה זה מנהל לבן, שלא ממש התלהב מנוכחות ארגון זכויות האדם במפת המממנים ואף העיר למינגוס דבר-מה שנשמע באזניו כגזענות-לשמה; אותו מנהל גם מיאן לדון בחלוקת הרווחים בין חברת התקליטים ובין מינגוס והמוסיקאים שאיתו. לדברי מינגוס, אמר לו אותו מנהל, שאת הכסף שהוא מבקש הוא והמוסיקאים האחרים יכולים להשיג דרך עותקים פיראטיים של אלבומו של מינגוס, Ah Um (שראה אור ב-Colombia Records  בשנת 1959) שידוע לו שמופצים באופן בלתי-חוקי. מינגוס, שבשלב זה נפגע כבר פעמיים, חזר לגב' דופריי ווייט ושיתף אותה במצב. היא התחייבה לדאוג למימון החלק הנותר ולחלוקת רווחים מהאלבום בשיעור של בין 7% ל-10% לכל מוסיקאי משתתף. היא כנראה עשתה זאת ללא ידיעת-ממוניה, וכנראה שהיה זה דבר חסר-תקדים עד-אז, משום שהארגון הזה לא היה חברת תקליטים, וכך נשארו למעשה ההוצאה לאור וההפצה בידי מינגוס. כפי שנראה מיד, מינגוס ידע להוקיר-תודה לדופריי ווייט, על המעשה האמיץ שעשתה, כשמנה אותהּ ברשימת הקרדיטים המרכזית בתוך האלבום בין המוסיקאים – כאחת משבעת היוצרים-המחוללים את האלבום.

*

*

    סיפור אחר, נודע יותר, הקשור למופע הזה, הוא שזמן קצר לפני התרחשותו, הודיע הנשפן (מנגן באלבום בסקסופון אלט, קלרינט באס וחליל צד), אריק דולפי (1964-1928) למינגוס – עימו שיתף פעולה ברציפות כמעט בכל אלבומיו מאז 1960 (להוציא את אלבומו The Black Saint and the Sinner Lady ; דולפי גם נעדר מהאלבומים Oh Yea ו-Tijuana Moods שניהם הוקלטו בנובמבר 1961 – זאת משום שבאותה חודש השתתף בסיבוב ההופעות האירופאי של ג'ון קולטריין), כי לאחר סיבוב ההופעות (שבשלב הזה עוד לא היה ידוע שייארך עד סוף אפריל) יעזוב את ההרכב ואת ארה"ב ויישאר באירופה. דולפי לא שב עם חבריי ההרכב לארה"ב בסוף אפריל ולא שב יותר להקליט עם מינגוס בחייו. הוא עבר עם ארוסתו, אמנית המחול האמריקנית, ג'ויס מורדכי, לדור באמסטרדם ובפריז, שם היו אמורים להינשא בהמשך השנה. כחודשיים לאחר המופע האחרון שלו עם מינגוס –בשטוטגרט (28.4.64), ולאחר שהספיק אחר-כך להופיע כמה פעמים באמסטרדם ובפריז עם הרכבים שהנהיג, נסע דולפי לבדו להופיע בברלין (27.6-28.6), במועדון ג'ז חדש לגמרי, The Targent, כאמן-אורח במופע של הפסנתרן והוויברפוניסט הגרמני, קרל ברגר (2023-1935, נפטר ב-9 באפריל לפני שנה בשיבה טובה), שליווה את דולפי על פסנתר במופעים פריזאיים. דולפי יצא למופעים אלו תשוש וחולה. לדברי ארוסתו הוא שיתף אותה בשיחה טלפונית בכך שהוא רואה (הוא הבין שאלו הזיות) אנשים עירומים בכל מקום אליו פנה. במופע הראשון הוא בקושי הצליח לנגן. הוא בסופו של דבר התמוטט לאחר המופע, וישנן גרסאות שונות עם הדבר אירע במועדון לאחר המופע או בחדר במלון. הוא הובהל חסר-הכרה לבית החולים במצב שהצדיק טיפול נמרץ, וטופל בשוגג בחדר-המיון כמי שנטל מנת-יתר של סמים, אף שדובר  בהלם סוכרתי (הוא סבל שנים ארוכות מסוכרת – לא שתה אלכוהול ולא נטל סמים). הוא שקע בתרדמת ונפטר יומיים אחר כך ב-29.6.1964 בגיל 36. המופע ב-Town Hall אפוא היה המופע האחרון בהחלט שלו בארה"ב שבה למד מוסיקה ובה התפתח כמוסיקאי מקצועי. מינגוס קיבל את בשורת מותו בהלם מוחלט, בין היתר – משום שהכיר את דולפי מנעוריו בלוס אנג'לס וראה בו את אחד משותפיו היצירתיים הקרובים לאורך שנים.  מינגוס כדרכו הזועמת פנה בהמשך להאשים את הצוות הרפואי במזימה גזענית ונאצית שהובילה לרצח המוזיקאי, אבל כנראה דובר בטעות אנוש, שבהמשך במשתמע – גם מינגוס הכיר בהּ, שנגרמה מכך שבשעה שדולפי הובהל לבית החולים לא היו עימו אנשים שיכולים היו לספר לצוות הרפואי על הרקע הסוכרתי ואת ההיסטוריה הרפואית שלו לצוות המטפל.   

    דולפי, כנראה המוסיקאי האהוב עליי ביותר (הוא ללא ספק האמן הנוכח ביותר בתקליטיה שלי), נמצא בשיאו ב–Town Hall Concert . יש לציין כי שני קטעי האלבום קרויים: So Long Eric ו-Praying with Eric  מתוך התייחסות של מינגוס לשותפו וידידו. הקטע השני מוכר יותר כ-Meditations או  כ-Meditataions for (Inner) Integration שונה כאן באופן חד פעמי ל-Praying with Eric אולי משום שמינגוס עצמו חש באיכות יוצאת-הדופן של נגינתו של דולפי ושל נגינת השישיה כולה באותו הלילה.

  מינגוס חתם את דבריו על האלבום במלים הבאות:

*

*

    אני מציג בזאת את המוסיקה הזאת בפניכם הקהל, בלא הסברים על-אודות המוסיקה. המוסיקאים שהיו מעורבים ביצירתהּ מוזכרים להלן:

• אריק דולפי – סקסופון אלט, קלרינט באס, חליל (צד).
• ג'וני קולס – חצוצרה
• ג'קי ביארד – פסנתר
• דני ריצ'מונד – תופים
• קליפורד ג'ורדן – סקסופון טנור
• אני – קונטרבאס והלחנה.
• גב' דופריי ווייט: מתאמת.

    אני מקדיש את האלבום הזה לגב' דופריי וייט ולאריק דולפי שידעו את מסע-גורלם ובכל זאת לא גילו אותו לאיש ולא דנו עם אף אחד על מצבם אלא עם הרופאים שלהם. הם מילאו את חלקם על מנת להעניק לכם ולי את המוסיקה הזאת ושהות לאזור אומץ באשר לעתידנוּ. החלק שייקבע מרווחי האלבום על הופעתו של אריק יצוּוה למשפחתו החיה. גם NAACP יזכו לחלק שווה מהרווחים בתנאי שימשיכו את העסקתהּ של גב' דופריי ווייט.

     ברגשי-גועל מתעשיית התקליטים האמריקנית, אני מעניק לכם הקהל, את היום בו שבעה אנשים התכוונו לשחרר את עצמם לחופשי באמצעות מוסיקה.  

צ'רלס מינגוס

[תרגם מאנגלית: שועי רז,  4.4.2024]

*

*

    זאת ועוד, בפתיח לנגינת Praying with Eric , אומר מינגוס, כי אריק דולפי, העמיד אותו על כך הזיקה בין המתחולל במטעים בדרום ארצות-הברית לבין שואת היהודים, בין האפריקנים –  האנוסים לקטוף יבול מבוקר ועד ליל, לבין תנאי הכליאה של היהודים במחנות הריכוז בשנות הארבעים. לכן, המשיך מינגוס, הוא הלחין את הקטע על מנת להעמיד על הצורך להביא מספריים חותכות-תייל, להוציא את הכלואים משביים, בטרם יגיעו מי שיעמידו להם תאי-גזים ומשרפות. כפי שהאוזניים שומעות, הקונצרט לא הופסק, הקטע נוגן עד תום ובסיומו נשמעות תשואות. מינגוס עמד על במה ציבורית גדולה בניו-יורק, לפני 60 שנים בדיוק, וקרא לבני קבוצתו להתקומם ולהגן על חייהם מפני הבאים לשלול את חירותם; לא להסתפק בכך שבערים מסוימות נהנים אפרו-אמריקנים ממעמד אזרחי משופר ביחס למדינות הדרום, אלא לזכור שהמאבק לשחרור לא יושלם בטרם כולם יהיו חופשיים, ולא יימצאו תחת שליטתם של אלו שהחוק והכוח-הצבאי עומדים לצידם.           

ניתן היה להרחיב עוד מלים, אבל הנה עוד מעט ה-4.4 כבר  יחלוף, ויהיה לצל-עבר, ואני רק התכוונתי להציב כאן יד-זיכרון, למלאות שישים שנה לאחת מיצירות האמנות הגדולות במאה העשרים, שלדאבוני ולמרבה-כאבי, אינה ידועה מספיק.

*

*  

*

בתמונות: Louis Guss (1940-2016), Jazz, Oil on canvas, Date Unknown ; דולפי ומינגוס מתוך עטיפת האלבום. 

Read Full Post »

בכל הדרכים ניתן לפגוש צלליות-אדם

*

אלבר קאמי (1960-1913) והמשבר האלג'ראי – מגינויו את הטבח בסֶטִיף (בין 15,000 ל-50,000 הרוגים) וביקורתו על הרעבת תושבי אלג'יריה בידי הצרפתים (1945) ועד שלילתו את פעולות הטרור של ה-FLN , חזית השחרור הלאומית (1958-1954) – בסימן  המשבר העזתי הנוכחי.    

*

אלבר קאמי (1960-1913) גדל והתחנך באלג'יריה הצרפתית (נכבשה על ידי צרפת בשנת 1830). הוא התייתם מאביו הצרפתי עוד בשנות ילדותו וגדל עם אמו האלג'יראית (היא היתה ספרדית במוצאה והיגרה לאלג'יריה עם אביו של קאמי, אך חיה מאז כל ימיה באלג'יריה וראתה בעצמהּ אלג'יראית). יומיים לאחר שזכה בפרס נובל לספרות בשנת 1957, במהלך נאום שנשא באוניברסיטת סטוקהולם ב-12 בדצמבר, נשאל על ידי סטודנט אלג'יראי תומך FLN (החזית לשחרור לאומי שביצעה פעולות מלחמתיות כנגד הצרפתים), מדוע מזה כ-3 שנים (כלומר, מאז פרוץ מלחמת העצמאות האלג'יראית בשנת 1954) לא עשה דבר למען אלג'יריה. קאמי ענה: "תמיד גיניתי את הטרור .אני חייב לגנות טרור שעובד בצורה עיוורת, ואשר יכול להלום באחד מן הימים באמי או במשפחתי. אני מאמין בצדק, אך לפני הצדק אגן על אמי." [אוליביה טוד, אלבר קאמי: חייו, תרגם מצרפתית והוסיף הערות: מיכה פרנקל, אחרית דבר: דוד אוחנה, כרמל: ירושלים 2000, עמוד 572].  אף על גב שכלל גינוי גורף כלפי פעולות הטרור האלג'יראיות, קאמי הותקף על אמירתו זו קשות באופן נרחב. להבנתם של גורמי שמאל מרקסיסטי/קומוניסטי אירופאיים בני הזמן – התכוון קאמי לכך  שמחאה אלימה לסיום השלטון הצרפתי באלג'יריה אינה לגיטימית אם היא מסכנת חיי אלג'יראים ואירופאיים – ולכן ציירוהו כאנטי-מהפכן שמרן, המעוניין בהמשך השלטון הקולוניאלי.  אמירתו זו עברה לשמש גם גורמים לאומניים. שלהבנתם השגויה – הנה הודה קאמי בכך שבני משפחה, בני-לאום, בני-תפוצה ושבט קודמים-הם בדין לשאר בני-האדם. עם זאת, נראה לי כי קאמי לא אישר בדבריו קיום היררכיה אנושית או אתנית כלשהי, אלא שלדעתו – הצדק הוא אידיאה רחוקה. לפיכך, תחולתו בממשות, לא אחת, רחוקה מאוד בזמן ובמקום, ובעצם – האחריות והמסירות לשלומם ולבטחונם של אנשים קרובים, המצויים בסכנת-חיים מיידית, שאין לדחות את הטיפול בהּ – קודמת היא לכל עיון תיאורטי שאינו מוגבל בזמן  או לכל דיון משפטי מנומק על גורלם – שעד שיתקיים, אפשר שלא יימצאו עוד בין-החיים.  

    כמובן, יש להבין את דברי קאמי מתוך הקונטקסט האלג'יראי ההיסטורי-פוליטי ומתוך אהבתו לאמו ולאלג'יראים – כעם שידע פעולות ענישה קשות מצד הממשל הצרפתי הכובש ואשר הוּעד (עוד אגיע לזה) על ידי הרפובליקה הצרפתית לחרפת רעב ומחסור.  בפתח רשימות אלגיראיות, קובץ רשימות על אלג'יריה שנכתבו בין 1958-1939, כתב קאמי: "אכן קיימת רשעות צרפתית שאיני רוצה להוסיף עליה … מכאן ואילך אני מתעניין אך ורק בפעולות העשויות כאן ועכשיו לחסוך שפך דם מיותר ובפתרונות שישמרו על עתידה של אדמה, שאסונה מכביד עלי הרבה מכפי שאחשוב לכוון את דבריי לדעת הקהל" [אלבר קאמי, רשימות אלגיראיות 1958-1939 [הזמן הזה III], תרגמה מצרפתית: שושנה כרם, מבוא: דניס שרביט, כרמל: ירושלים  2015, עמוד 84].

   בהמשך דבריו ביאר קאמי את הדברים, שהשמיע שנה קודם, באזני אותו סטודנט ושואל אלג'יראי, אשר הציבוהו בעין הסערה:

*

בדברים שאמרתי בזמן האחרון ושקיבלו פרשנות מוזרה, הזכרתי רק את המובן מאליו, ולא יותר מכך. עם זאת, מי שאינם מכירים את המצב, שעליו אני מדבר – יתקשו לשפוט אותו, אך את מי שמכירים את המצב וממשיכים לחשוב בהרואיות שמוטב שהאח ימות ולא עקרונותיהם, אני רק אעריך מרחוק: אני לא שייך לגזע שלהם.

אין זה אומר שהעקרונות הם חסרי תוכן. המאבק בין רעיונות הוא אפשרי גם כשאוחזים בנשק, וצריך לדעת לזהות את סיבותיו של היריב עוד לפני שיוצרים להתגונן מפניו. אולם הטרור, במהלך התרחשותו, משנה את הכללים בכל המחנות. כשמשפחתו של אדם נתונה מייד בסכנת מוות, אפשר לייחל שיהיה האדם הנדיב והצודק ביותר, אפשר  אפילו לייחל לזה כל העת, כפי שמעיד הספר הזה, אך זאת (ואין לטעות בכך!) מבלי להתנכר לסולידריות לחיים נוכח סכנת המוות, כדי שלמצער תישאר בחיים (=המשפחה), ושבחייה שוב יהיה לה סיכוי להיות צודקת. בעיניי זה הכבוד והצדק האמיתי, שאם לא כן אני מודה שאיני יודע שום דבר מועיל בעולמנו.

[שם, עמ' 86-85]

*

    אם אסכם את דברי קאמי שהבאתי, החיים – גם אם עוותו ומסלולם הושחת באי-צדק, בין אם העוול הושת עליך ובין אם אתה מחולל העוול – קודמים הם לאידיאולוגיה. כל זמן שיש חיים נוכל לתקן את הווייתם, נוכל לייחל להשית בהם צדק וגם לפעול ברוח זאת. אולם משעה שהושת מוות על החיים, ממילא לא ניתן לקוות לדבר, משום שגדיעת החיים היא סוף פסוק להיתכנות התיקון. זאת ועוד,  דברי קאמי על קדימות החיים לאידיאולוגיה מלמדת אותנו גם על קדימות החיים לתיאולוגיה – וממילא לכך שהחיים קודמים לכל  רעיון מרטירי  או למלחמת דת כזו או אחרת. אם הצדק הוא הישועה האמיתית (רמב"ם, מורה הנבוכים, חלק א' פרק ל'), הרי שישועה זאת קרובה לבוא רק לאלו שעודם בין-החיים. לפיכך יש להימנע מלהמית בני אדם ואפילו השחיתו דרכם ופגעו הזולת. הבנה כזאת של דברי קאמי תואמת גם את התנגדותו המוחלטת לעונשי מוות, שהובעה לא-אחת, בין היתר בחיבוריו: מחשבות על הגיליוטינה ו- האדם המורד. קאמי אף הטעים כי פעולת מרד אמיתית תסכים ליטול נשק רק עבור מוסדות המגבילים את האלימות, וכי מהפכה שראוי לבני אדם לסכן את חייהם בגינהּ היא רק רק מהפכה שבסופהּ יבוטל עונש המוות (אלבר קאמי, האדם המורד, תרגם מצרפתית: צבי ארד, הוצאת עם עובד: תל אביב 1970, עמוד 244].  

     בין אפריל ומאי 1945, חודשים ספורים לאחר שחרור צרפת מהכיבוש הגרמני (פריז שוחררה בשלהי אוגוסט 1944), נסע קאמי לאלג'יריה לבקר את אמו. ב-1 במאי החלו מהומות בעיר סֶטִיף, שכללו ירי של מפגינים אלג'יראים על שוטרים צרפתיים. ככל הנראה כמה עשרות שוטרים ועוד כמה עשרות אזרחים צרפתים ואירופאיים נהרגו בהתקוממות זו, שנענתה בהפגזה צרפתית כבידה על העיר מהאוויר ומהים. בשוך ההרג מנו הרשויות הצרפתיות 105 הרוגים אירופאים ו-1,500 הרוגים אלג'יראים-מוסלמים. כך לפחות הודיעה התקשורת הצרפתית. אולם, ועדת חקירה פרלמנטרית צרפתית קבעה לימים שבסטיף נהרגו בהפצצות כ-15,000 בני אדם. זאת בשעה שהאלג'יראים מדברים עד עצם היום הזה על כ-50,000 הרוגים. ההתקוממות הלאומית בסֶטִיף וההרג הצרפתי הרב באוכלוסיה, סימן גם את התחלת ירידתה-קרנהּ של הקהילה היהודית בעיר שמנתה כ-3,000 נפש. 

*

*  

     קאמי פרסם כבר ב-14 במאי 1945, בכתב העת Combat, שהוא שימש כעורכו – דין וחשבון על מה שראו עיניו באלג'יריה במשך שלושה שבועות. לדבריו גמא כ-2,500 ק"מ לאורך החופים ובפנים הארץ, כשהוא משתדל שלא לפסוח על בני שיח, אף אם התגוררו באוהלים ונמנו על דלת-העם.

וכך כתב:

*

ברצוני לציין שגם מבחינה פוליטית העם הערבי קיים. כלומר הוא אינו המון חסר שם ועלוב שהאדם המערבי אינו רואה בו שום דבר הראוי לכבוד או להגנה. להפך, מדובר בעם בעל מסורות חשובות , ואם מתקרבים אלי בלי דעות קדומות מגלים בו תכונות מובחרות.

מלבד תנאי חייו, העם הזה אינו נחות. יש דברים שאנו יכולים ללמוד ממנו, כפי שגם הוא יכול ללמוד מאיתנו. באלג'יריה, ובמקומות אחרים, רבים מדי הם הצרפתים, המדמים אותנו להמון חסר צורה שדבר אינו מעניין אותו … אציין את מה שצרפתים רבים אינם יודעים – שנתיים לחמו מאות אלפי ערבים כדי לשחרר את ארצנו, ארכוש לעצמי זכות שלא להוסיף עוד בנושא זה.

[רשימות אלג'יראיות, עמוד 147]

*

    יושם אל לב, כי קאמי ניסה לפעול נגד מערך הדעות הקדומות המפלות והגזעניות שרווח בחוגים אירופאיים, שהתבוננו באלג'יראים-הערבים כערב-רב משולל תרבות ולאום. קאמי יצא חוצץ כנגד הקביעה כי תרבותם של האלג'יראים נחותה מזאת של האירופאים, וממילא לדעתו אין מדובר בבני-אדם חסרי פנים, זהות וכל מאפיינים הראויים לכבוד או להערכה.  תפיסה כזאת השוללת את תרבותו ואת זהותו של האחר, עשויה לשמש בעיתהּ כטעם-מספיק לנתינת הכשר-מוסרי לפגיעה בחייו ובזכויותיו, כדבר של מה בכך.

    אבל קאמי לא הסתפק בזה. הוא גינה בדבריו את הנהלים הכלכליים, שהשיתה צרפת על אלג'יריה, אשר הביאו את המקומיים לכדי חרפת-רעב ומחסור חריף במוצרים חיוניים – זכוכית, עץ, מתכת, נורות חשמל, ולתלות גמורה ברצונם של הצרפתים לשלוח לאלג'יריה מזון, תרופות וציוד.

     קאמי טרח לציין בהגינות כי בעבר דאג הממשל הצרפתי למלא  מאגרי-חירום בדגנים מתוך מחשבה על הזנת האלג'יראים בשנות בצורת. אולם לדבריו – מאגרים אלו נמצאו מרוקנים לגמרי בסוף מלחמת העולם השניה, ולא מולאו מחדש. מה שהעמיד את אלג'יריה באותה שנה לא על סף-רעב בלבד אלא במצב ממשי שבו מיליוני אנשים (באלג'יריה חיו אז כ-9 מיליון נפשות) סבלו חרפת רעב.

וכך המשיך:

*

האמנם מבינים את משמעות הדבר? האמנם מבינים שבארץ זו, שבה השמים והאדמה הם הזדמנות לאושר, מיליוני אנשים סובלים חרפת-רעב? בכל הדרכים ניתן לפגוש צלליות אדם כחושות ולבושות בלואים. מדי פעם בפעם אפשר להבחין במראה מוזר של חלקות אדמה חפורות וגרודות. זה משום שמאהלים שלמים הפכו את האדמה כדי למצוא שורש מר אך אכיל המכונה "תרודה", שניתן לבשלו כדייסה כדי להחזיק מעמד, למרות שאין הוא מזין.

שואלים: מה לעשות? אין ספק שהבעיה קשה. אם רוצים להציל את האוכלוסיות האומללות האלה, ולמנוע מהמונים מורעבים ומוסתים בידי כמה מטורפים נפשעים לשוב ולטבוח כפי שנעשה בסֶטִיף, אסור לבזבז רגע אחד, ואסור להסיר תשומת לב.

[ שם, עמ' 152-151].

*

    קאמי המשיך כאן באותו הקו המקדים את זכות החיים לזכות לקידום אידיאולוגיה פוליטית, תיאולוגיה פוליטית או דיון  בדילמות אתיות. באלג'יריה שורר רעב כבד. מיליונים סובלים בגינו. מצב הרעבון לא יוביל לדיכוי האלג'יראים, אולי רק להכחדתם. עם זאת, הוא עלול להסלים לפעולות אלימות מצידם של אנשים מורעבים נואשים שיונהגו על ידי עבריינים אלימים שיבקשו להשיג עבורם ועבור בני ביתם מזון ואמצעי-מחיה. כאוס תזונתי, אליבא דקאמי, הוא מקור עז לפעילות אלימה ולא להשקטתה. קאמי סיים חלק זה במלים נוקבות:

*

להשקיט את הרעב האכזרי ביותר, ולרפא את הלבבות המרים האלה – זו המשימה המוטלת עלינו היום. מאות ספינות טעונות דגנים, ונקיטת שניים או שלושה צעדים כדי להקפיד על יישום שוויון, זה מה שדורשים מאיתנו מיליוני בני אדם, ועתה אולי יובן שיהיה צריך לנסות להבין אותם לפני ששופטים אותם.

[שם, עמוד 155]

*

   ניתן להבין מדוע אותו סטודנט אלג'יראי זעם על קאמי בדצמבר 1957, משום שקצרה מחשבתו להבין היאך אותו הוגה פרו-אלג'יראי בעבר אינו מצדד בפומבי, ככלות כעשור ויותר מאז מאורעות סֶטִיף, בזכותם של האלג'יראים לבוא חשבון עם הצרפתים ותומכיהם ולהוביל ביד רמה (וללא כל מגבלות) לעצמאות אלג'יריה. עם זאת, להערכתי קאמי היה עקבי לגמרי בתפיסתו האתית. הוא התנגד לאלימות פוליטית, לדיכוי ולעונשי גוף ומוות בשנת 1945 – וכך נהג עד תום חייו.

      לבסוף, כתבתי על הנושא הזה על שום הקבלתו/זיקתו למצב העזתי הנוכחי. זכות הישראלים להגן על משפחותיהם ואימהותיהם כבר מוצתה עד תום. כעת, בתום חמישה חודשי לחימה בעזה, נראה כי דווקא אלו המצויים ממש-כעת בסכנת מוות מוחשית ומיידית, ובמצב של רעבון – הם בעיקר החטופים הישראליים והאזרחים העזתיים. אני חושב שראוי, ממש כקאמי, לחשוב על החיים – לפני שמפריחים לחלל האוויר סיסמאות פוליטיות, דתיות ו/או לאומיות. יש  חיי אדם על הפרק. יש אסון הומניטרי הולך וגדל. קצרה דעתי להבין את אותם המבקשים שלא יוכנס סיוע הומניטרי לעזה כל אימת שלא שוחררו החטופים. האם אין חיי החטופים תלויים כעת במצאי המזון ומי-השתיה הנמצאים בעזה? זאת ועוד, אין ספק, כי הטרור של החמאס הוא טרור שאינו שתכליתו רצח שיטתי וחסר-מעצור וכי כולנו זכאים להגנה מפניו. אבל אני לגמרי לא משוכנע אם צה"ל אינו פונה, ככל שמתארכת הלחימה, להרג שרירותי של מקומיים, דווקא משום הדביקות במטרה להביא לכיליון החמאס. הואיל וכבר כמה חטופים וגם חיילי מילואים שילמו בחייהם כתוצאה מ"אש ידידותית" ואחרים נהרגו בקריסת מבנים או חלקי מבנים שהופצצו קודם-לכן על ידי חיל-האוויר הישראלי, אין להניח כי נהלי הפתיחה באש כלפי אוכלוסיה פלסטינית או החשודים בהיותם פלסטינים – נעשו מחמירים יותר (רק לפני כעשרה ימים נורו בתקרית סביב הסתערות על משאיות אספקה שהוכנסו לעזה כמאה פלסטינים בנסיבות שכלי התקשורת הישראלית ממאנים לפרסם, להוציא את הודעת דובר צה"ל לפיה לא צה"ל הוא שירה באוכלוסייה הפלסטינית). גם לא ניתן להצדיק עוד את המשך הלחימה. מערכות-עבר בלבנון, בגדה המערבית ובעזה הראו, כי הפלת ממשל או אירגון טרור, גורמת בטווח הארוך לכינון ממשל/אירגון טרור אכזר מקודמו. לפיכך, העמידה לצד החיים – הכוללת את שיקום החיים של תושבי עוטף-עזה וגם של תושבי עזה. כמו-גם, של תושבי הצפון המפונים – היא להערכתי הערך הראשון במעלה האמור לעמוד לעיניי קובעי המדיניות. למרבה הצער, ההיסטוריה תדון בחומרה לא את מעשי הטרור הנפשעים של לוחמי החמאס בשבעה באוקטובר בלבד, אלא גם את ההפצצות, ההרס וההרג המסיביים, שביצעו כוחות הביטחון הישראליים בתושבי עזה בחודשים שבאו לאחר מכן. אם יש לכל זה שורה תחתונה, הרי היא שאין כל סיבה להרג בני אדם למען הגשמת מאבק לאומי או דתי, אבל ראוי להיאבק (או למצער למחות) על הרחקת-ההרג, הנקוט בידיהם של מוסדות פוליטיים וארגונים ביטחוניים פלסטיניים, לבנוניים, איראניים וישראליים – לטובת כל החיים כאן.    

*

*

*

בתמונות:    Baecelona Bombing by Italian Airforce , Unknown Photographer 1938 ; Town Hall and Central Mosque of Setif, Unknown Photographer 1911  

Read Full Post »

כל אותו היום לא פּסקה האשׁ מן הבּית

*

ואיך אדם יודע שהוא נתקל במשהו מיוחד? כשהוא מתקשה לשים את אצבעו על בליל-תחושותיו.עצב, כמיהה, געגוע, יופי שמיימי? מאוחר יותר ניסיתי לשחזר את  טבעהּ של המערבולת שסחפה אותי, כשהקשבתי לכם: הייתה הרמוניה תקיפה בקולה של הזמרת הראשונה, הייתה הססנות מתוקה, כובשת-לב, של הצעירה, היה ליווי מדויק ונכון של הכלים האחרים – הקאנוּן, חליל הנאי, הכינור והדרבּוּקה, שהתחלפו בין הנגנים המיומנים. עמדתי נפעם, מרוגש, תוהה לפשר הנער המנגן והנערה המזמרת. או שמה היה זה רק הד חוזר לפעימות לבם?

[נטלי מסיקה, חבּיבּה – רשומון של חיים מופלאים, עריכה ראשונה: שלומית איזנמן, עריכה שניה: ורד זינגר, פרדס הוצאה לאור: חיפה 2023, עמ' 118-117].

*  

   חבּיבּה מַסִיכַּה (1930-1903) הייתה זמרת, מוסיקאית, ושחקנית תיאטרון מחוננת, שזכתה להערכה יוצאת דופן בתוניסיה מולדתהּ, בין היהודים, הערבים והצרפתים. חבּיבּה אומצה בילדותהּ על ידי דודתהּ, הזמרת היהודיה,  לֵילַה סְְפֵַאז' (1944-1874) – וזאת לאחר שהוריה הביולוגיים של הילדה נפטרו במהלך מגיפה שהשתוללה בחארהֿ אליהוד (שכונת היהודים). סְפֵאז' שהיתה הזמרת היהודיה הראשונה שהוקלטה בתוניס על ידי חברות תקליטים (עוד בשנת 1910), עברה לאחר פטירת בעלהּ הראשון, לחיות מחוץ לקהילה היהודית, ולימים ניהלה זוגיות ארוכת-שנים עם איש עסקים איטלקי נשוי. לילה דאגה שאחייניתהּ תקבל חינוך צרפתי. כמו-גם, שיעורי פיתוח-קול, נגינה, משחק ומחול. כשכוכבה של סְפֵאז' דרך בראשית שנות העשרים, והיא הפכה למובילת מופעים בבתי הקפה הגדולים, גם חביבה זכתה למקום בהופעותיה. לילה כיוונה את חביבה לעבר רכישת השכלה אמנותית רחבה ועצמאות כלכלית, האחיינית והבת הצעירה התקבלה במהירות על ידי הקהל התוניסאי, הן כזמרת-מבצעת והן כשחקנית תיאטרון מובילה. היא זכתה לכינויים כמו "צפור האש" ו-"חביבת הכול", הגם שזכתה מאחורי­-גבהּ לביקורת נוקבת מצד היהודים האדוקים (בחייה ובמותה) על שום הופעותיה הפומביות ותכני-שיריה, דמותה הנועזת, והשמועות על ריבוי מאהביה. עם זאת, בספרהּ של הסופרת, מתעדת-המבנים והארכיאולוגית, ד"ר נטלי מסיקה, עולה דמותה של חבּיבּה לא רק כאמנית מנתצת טאבואים ופורצת מוסכמות, אלא גם כאשת חסד, שהירבתה לעשות צדקה עם עניים ולהספיק להם כפי מחסורם אשר יחסר.   

    לרוע המזל, חבּיבּה נרצחה בת 27 (יש הטוענים שהיתה כבת 30), על ידי מעריץ יהודי, שאולי היה אחד ממאהביה (ואולי על-שום שקיבלה את מתנותיו של המעריץ, אך לאחר-זמן ביקשה לנתק את הקשר עימו). מיימוני שהיה מבוגר ממנה כימי דור – הבעיר את דירתהּ באש עליה, כאשר נמה את שנתה אחר מופע. היא נכוותה קשות בכל חלקי גופהּ ונפטרה בבית החולים כעבור שלושה ימי-יסורים.  חביבה מַסִיכּֽה זכאית היתה להימנות אפוא על "מועדון 27" (הרבה טרם ג'ניס ג'ופלין ואיימי וויינהאוס) לוּ רק הייתה חלק מעולם הרוקנרול והרית'ם אנד בלוז שהתפתח באירופה ובארה"ב דור אחריה.  

*

    מעניין להשוות בין חבּיבּה מַסִיכַּה ובין בת זמנה, הכוכבת הבינלאומית, במידה רבה – כוכבת הפופ הגדולה ביותר לפני כמאה שנים – ג'וזפין בייקר (1975-1906), שנחשבה לפראית ופרובוקטיבית, משום שהופיעה בלבוש מינימלי ולא נרתעה מתצלומי עירום. בייקר היתה אפרו-אמריקנית שהיגרה לפריז, נישאה לסוחר צרפתי וקיבלה אזרחות. היא הפכה כוכבת בינלאומית, ואולי לפנים המזוהות ביותר בפריז של שנות העשרים עם סגנונות הג'ז, הרגטיים והצ'רלסטון. בימי מלחמת העולם השניה סייעה לרזיסטנס במלחמתם בנאצים ואחר המלחמה הפכה לפעילת למען זכויות האדם והאזרח. אף נאמה לצד מרטין לותר קינג בוושינגטון 1963, בעת שנשא את נאומו הנודע "I have a dream  " (האישה היחידה שנאמה באותו יום).  

    בשנת 1926 – כבר היתה גוז'פין בייקר כוכבת-ענק בפריז. צעדי-הריקוד שלה ותסרוקותיה הפכו למושא חיקוי עולמי. יש להניח כי משהו מזה הגיע גם לתוניסיה, שנמצאה אז תחת השלטון הצרפתי ועיתוני-צרפת הגיעו אליה. הצלחתה כאפרו-אמריקנית בפריז יכולה הייתה להסעיר נשים אמניות, כמו חביבה מַסִיכַּה, שנשאו עיניים להצלחה אמנותית בינלאומית, כבנות מיעוטים אתניים מחוץ לצרפת. לתקוות האלה היה שחר, משום שבתוניסיה הצרפתית (שלא כמו במרוקו אליה הגיעו הצרפתים מאוחר יותר) הוענקו ליהודים זכויות אזרחיות, ובמיוחד בצפון תוניסיה – נוסדה רשת בתי-ספר אליאנס, שביקשו להעניק ליהודי-הערים, חינוך צרפתי טוב עם יסודות יהודיים. תהליך ההתמערבות הזה הביא לידי זהות כפולה. וכך הייתה חבּיבּה מַסִיכַּה – חביבה עבור היהודים והתוניסאים הערביים – ומרגריט מסיכה – עבור הצרפתים. היא אף זכתה לנסוע לפריז ולברלין על-מנת להקליט משיריה.  

      אף על פי כן, על המרחק בין חביבה מסיקה ופריז ובין הנומוס והקונוונציות בו היו מכונסות נשים יהודיות במרחב ארצות האסלאם יכול ללמדנו ספרו של ר' יוסף חיים מבגדאד (1900-1835), "הבן איש חי", חוקות הנשים. בספר פופולרי זה פנה הרב והמקובל אל "בנות עמי החביבות" והציע להן מדריך לחיי נשים יהודיות. הוא התווה את חייהן כנשות-משפחה, מקיימות מצוות, צנועות, שתקניות, עושות רצות בעליהן ומגדלות בנים לתורה, המוכנות לקדש את שם ה' ולא להמיר את דתן. כאן יש להזכיר כי חביבה גדלה והתחנכה מחוץ למוסדות הקהילה. יש להניח כי מראש הנחיותיו של פוסק הלכה – נתפסו על ידה ועל ידי דודתה כסרח-עודף, בדיוק כשם שספרות רבנית בת זמננו אינה נחשבת ביותר בחוגים חילוניים כיום. נדמה לי שגם לילה ספאז' וגם חבּיבּה מַסִיכַּה הכירו בכך שיצאו מהחארהֿ, אבל תעודתם (המקום אליו ביקשו ללכת) היו בתי הקפה ואולמות הקונצרטים האיטלקיים והצרפתיים. במסירותן לחיי התרבות והמוסיקה, יש דבר-מה הנוגע ללב, משום ששתיהן בנו חדרים משלהן, וזכו לעצמאות כלכלית ואמנותית. הנה, כשראה אור בלונדון A Room of One's Own מאת וירג'יניה וולף (1941-1882) – בספטמבר 1929, כבר היו גם לילה וגם חבּיבּה במלוא תהילתן.                       

     בהקשר למסירות הדתית שעליה התחנכו נשים יהודיות במגרב, ראוי להזכיר את דמותהּ של סוֹל הצדיקה (סוֹליקא). סול חצ'ואל היתה נערה יהודיה יפת-תואר מהעיר טנג'יר במרוקו. שכנתה וידידתהּ המוסלמית טארה, העידה עליה שהתאסלמה בסתר. סוִֹל הכחישה את הדבר. כשסירבה לחיות כאישה שהתאסלמה – הועברה למשפט בפאס, שם ניסו השלטונות המוסלמים לשדל אותה להינשא למוסלמי עשיר ומיוחס. משמיאנה, ונפוצו שמועות כי שבה ליהדות, הורשעה סול והוצאה להורג בהתזת-ראש בחרב בשנת צדק"ת (1834). סיפור זה הפך למיתוס אכסמפלארי של קידוש ה' בקרב נשים יהודיות ברחבי המגרב.

מה שאני מציע הוא שנטלי מסיקה, שחיברה ספר מצוין ומלא בחסד, ניסתה להציג את דמותה של חביבה מַסִיכַּה, בהקבלה לדמותהּ של סוֹל חצ'ואל, כדמות של מקדשת שם האמנות, התרבות, המוסיקה והמשחק. דמות שהיה בה גם חסד של צדיקים לדלים, רצון להיטיב ולב חומל.  גם הרשומון, ריבוי נקודות ההתבוננות והקולות, שמתוכם היא דנה בדמותה, בחייה ובמותה הטראגי של חביבה, מעניקים מקום חומל אפילו לדמותו של הרוצח, שמוצג אף הוא בחמלה, כמי שטעה באהבתו, השקפתו ובמעשיו, והיה חולה-אהבה שנתאכזב, אבל לאו דווקא אכזר או מטורף.

     זה ספרהּ השלישי של נטלי מסיקה, אחרי אדמה שחורה ו-חלון לים של נצרת,  וגם בו היא מתגלה כמספרת מחוננת ורבת-המצאה, שאת סיפוריה  אופף חן לבבי ואוהב-אדם, ונסיון לראות את האדם ואת האנושיות שבכל אדם. זהו להּ ספר שני – בו היא עוסקת באופן נרחב בתוניסיה, יהודי תוניסיה ומשפחתהּ שהתפזרה בין צרפת וישראל – ומקורהּ בביזרט שבצפון תוניסיה. אני מאוד מקווה שנזכה ממנה לטרילוגיה תוניסאית.

הרשומון הזה (כאמור, כותרת המשנה של הספר היא: רשומון של חיים מופלאים) – יותר משהוא מזכיר את סיפורו (תרגמה לעברית: ציפי עברי, הוצאת גוונים: תל אביב 2002)  של ריונוסוקו אקוּטגאוה (1927-1892) היפני או את העיבוד הקולנועי של אקירה קורוסאווה (1998-1910) או יותר משהוא מזכיר את ריבוי הקולות בחקירת פרשת הרצח בשמי הוא אדום (תרגם מתורכית: משה סבליה-שרון, הוצאת זמורה ביתן: אור-יהודה 2009) של אורחאן פּאמוּק (נולד 1952) התורכי, דווקא העלה בזכרוני את ספר הזֹהר על ריבוי קולותיו ומבטיו על האלוהות ובדמותו של הרשב"י.

*

    החלק החותם את ספר הזֹהר, אדרא זוטא, הכינוס הקטן, כולל דרשה שנשא רשב"י ביום הסתלקותו מהעולם בידיעה שאלו דבריו האחרונים, לששת התלמידים שנמצאו עימו. רשב"י מסיים דבריו שם בתיאור השפע היורד מעתיקא קדישא אל עולמנו בקודש הקודשים. כך שהוא גופו הינו כעין כהן גדול של מטה ונשמתו קודש הקודשים. כך הוא מסתלק במלים "חיים עד העולם". בהמשך מתואר כי "כל אותו יום לא פסקה האש מן הבית", ואף על פי כן רשב"י מתואר כמי שקידם פני שכינה, רוכן על ימינו ופניו מחייכים, כמי שהתעלה מעמק הבכא הזה אל החיים האמתיים.

    ר' יוסף סדבון, מקובל תוניסאי מן המאה ה-18, שפירושו על האדרא זוטא אהבת ה' (נדפס בליבורנו בשנת 1911 בהסכמת רבני הדור בתוניס) זכה לתפוצה רחבה, סדבון טען כי רשב"י זכה באותה שעה למליאות של נפש-רוח-נשמה-חיה-יחידה, חלקי הנשמה, ולפיכך יכול היה למסור נפשו בחפץ לב כמי שהשלים מסעיו בעולם הארצי, וזכה למיתה היפה והנכבדת ביותר. כאן הושפע סדבון כנראה מ"דרוש על מסירת נפשם של הצדיקים" המיוחס להאר"י (1572-1534). המתאר את המיתה היפה ביותר השמורה לנכונים למסור את נפשם על אהבת ה' (הודפס לאחרונה בספר שער כתבי מורי (כולל דרושים וביאורים מאמרים מכתבי האר"י כפי שנערכו ע"י תלמידו המובהק, ר' חיים ויטאל, המכון להוצאת ספרים וכתבי-יד אהבת שלום: ירושלים תשע"ו).  יצוין, כי חביבה מַסִיכַּה, היתה נשואה בנעוריה שנה אחת, לבן דוד מצד אמהּ המאמצת, לילה ספאז' – בשם ויקטור סיטבון, אולי בן משפחה של סדבון. ויקטור לימים הכניס ספר תורה לזכרהּ של חביבה שעלה עימו ארצהּ לבאר שבע, ושם נמצא ספר התורה לזכרהּ גם כיום.

    לפני חתימה, בסוד המלבוש, הנלווה לשער הרביעי של ספרו של ר' חיים ויטאל (1620-1543), שערי קדושה, בכתבי יד תוניסאים בלבד! [נדפס בתוך: כתבים חדשים לרבינו חיים ויטאל, הוצאה מחודשת ומתוקנת בהגהה מדוקדקת מכתבי יד, המכון להוצאת ספרים וכתבי יד אהבת שלום: ירושלים תשפ"ד, שערי קדושה חלק רביעי, דברי פתיחה עמוד 16; ליקוטים עמוד ל"ו] – שמוצאו במושג חלוקא דרבנן אצל חז"ל, הדיון בראיית השכינה בשעת המוות בפרקי דר' אליעזר פרק ל"ד, דרך תורת-המלבוש אצל רמב"ן ובספר הזֹהר – עוטה הנשמה גוף חדש, מלבוש רוחני זך, בצאתה מן העולם. היא מסתלקת מהלבושים הצואים אל לבושי היקר, והכל כפי מעשיה אשר עשתה בחייה. כך היא מתעלה אל רוח עליון. דומה כי גם נטלי מסיקה, שיצרה יצירה רב-קולית, הנותנת מקום של כבוד להדהוד הדורות,  ביקשה לצייר את חביבה מַסִיכַּה כצדיקה חילונית, מרטירית של האמנות, שהתעלתה אל האור האלוהי עוטה רקמי-שיר.

*

*

*

*

*   

בתמונות: חביבה מַסִיכַּה בתצלום משנות העשרים; תמונות מתוך הערב לכבוד ערב ההשקה התל-אביבי שהתקיים בחנות הספרים העצמאית רידינג בתל-אביב ב-26.2.24 בהשתתפות המחברת ד"ר נטלי מסיקה, המוסיקאית והזמרת איילת אורי בניטה, פרופ' יוסף יובל טובי, ד"ר מירב אלוש לברון ואני, בהנחייתה של  נורית כלב ששון. בתמונה הראשונה: נטלי, איילת ונורית יחדיו; בתמונה האחרת: אני בתוך דבריי (צילמה: ורד נבון).   

Read Full Post »

התחושה הנעימה של חברוּת עם נִדָּחִים

*

בדבר יכולתו של תרגום רגיש לשמש כלי בעיבוד-אבל

      כִּכִַּר הַחֵרוּת עֲקוּבָּה מִדָּם, אסופת שירים נבחרים של המשורר האיראני הגולה בנורבגיה מאז 2015, ד"ר סייד מהדי מוּסַוִּי (Mehdi Mousavi, נולד 1976), הוא אחד מספרי השירה המורכבים ביותר שקראתי בשנים האחרונות (כתב הוצאה לאור: תל אביב 2021, מהדורה דו-לשונית: פרסית מול עברית, 319 עמודים). הוא מציע חוויית קריאה קשה ונכאה, המאפשרת לקורא הפוגות מעטות בלבד של מוצא ותקווה, לפיכך השתהיתי לא-מעט עד שמצאתי את הלך-הרוח הנכון כדי לכתוב אודותיו, ואפשר כי המציאות הישראלית הנוכחית סייעה בכך (תהליך האבל העובר על כולנו). הספר פורש לפנינו את עולמו הנכאב של משורר איראני גולה, עם חברים שהוצאו להורג או נכלאו; שנכלא ועונה וראה מקרוב אבדן, רמיסה ורדיפה על ידי שלטון דתי דוגמטי, אכזר ואדיש.

     הספר, הכולל שירים מתוך שני קבצים גדולים שחוברו בנורבגיה: לֵצָנוּת מול כתת יורים (2018) ו-בשיטת הסמוראי (2019) תורגם ביד אמן על ידי המתרגמת והחוקרת (אוניברסיטת חיפה), אורלי כהן, שהפרסית היא להּ שפת-אם ובעבר תרגמה משירתו של המשורר האיראני הגולה, פיאם פילי (נולד 1985)]. לפני כמה חודשים, בשבוע הספר העברי בשׂרונה מרקט בתל-אביב, אירחו כהן ואנשי הוצאת "כתב"  את  מוּסַוִּי לשיחה מרתקת שבהּ הקריא משיריו בפרסית וכנגדו קראה כהן את תרגומיה. שעה שמוּסַוִּי הרעים ושאג את שיריו: כועס, אבל, רושף ופצוע; קולהּ של כהן – עידן את הזעם ואת הכאב והצליח להעביר לאזניי את הצער הרב האצור בבתי-השיר – על חיים שאבדו, ועל תרבות שנגזלה ונחנקה. הניגוד בין מוּסַוִּי גדול-גוף ועבדקן, בעל הקול העמוק והעז, ובין כהן – השקטה והמופנמת יותר, כמו המחיש את הפער שבין שירת מחאה חברתית-פוליטית, הנזעקת כהתפוצצות געשית, ובין המשמע הרגשי-האדמתי-היציב שלה. זה הקורא בזעם שוטף ושוצף, וזאת הקוראת בצער מכיל וקולט; זה בפרסית וזו בעברית. תרגומהּ של כהן אפוא אינו רק תרגום ספרותי, הוא גם מאפשר לנו לראות את המשורר באנושיותו ובצערו.

     התרגום של כהן גם מקנה לקוראיו את היכולת להציץ מעבר ליסוד הטראומטי שבשירת מוּסַוִּי אם המשורר עוסק בתיאור שדות הקטל האורבניים באיראן ופורט אבדנים אחר אבדנים (כִּכִַּר הַחֵרוּת עֲקוּבָּה מִדָּם); תרגומיה הקשובים והנאמנים של כהן, כמו מניחים יד על כתפו של המשורר, ומאפשרים לנו לחוש את האמפטיה העמוקה שלה כלפיו, ואת תחושות הצער ארוכות השנים. בכדי שעדות פיו של ניצול ושורד מציאות אימים – תהפוך לקינה או לאלגיה, הוא צריך יד תומכת ואוזניים קשובות. מבחינה זאת, אולי יותר מתרגום גרידא, כהן מציעה בתרגומהּ דבר-מה אינטרפרטיבי הנוגע בעיבוד-האבל, והובלתו משלבי ההכחשה הכעס והאשמה – אל שלבי העצב, הדיכאון וההשלמה. אם להשוות זאת לקומדיה האלוהית – כשמוּסַוִּי קורא את שיריו עדיין נודד הוא בזכרונו בין מעגלי-התופת, חסר נחמה ואובד דרך. תרגומיה וקריאתה של כהן הם כבר מעבר לתופת, אי שם במעלה כור-הטוהר או העדן, הם מנסים לסרטט בפני המשורר, שאבדו לו הגשרים בין עבר, הווה ועתיד, איזו דרך שתחלץ אותו מיד הזיכרונות המאכלים אותו, ותמקם אותו מחדש בין-החיים.

*

*

מסכת ייסורים של משוררים    

    מוּסַוִּי, כפי שכותבת המתרגמת במבואות לחיבור, הוא משורר פורה ביותר, שפרסם כארבעה-עשר קובצי שירה (חלקם בשיתוף עם משוררים איראניים נוספים), באיראן ובאירופה,  מאז היה כבן 22. כבר ספרו השני המלאכים התאבדו נאסר לפרסום על ידי משרד התרבות וההכוונה האסלאמית בטהרן.  מוּסַוִּי  היה ממייסדי תנועה פואטית איראנית ששמהּ  ע'זל פוסט-מודרני, המבקשת להחיות צורות שיר קלאסיות בשירה הפרסית, המתאפיינת בשימוש במטאפורות רבות, אף שזירת השיר היא ההווה, לרבות: ההווה הפוליטי וההתקוממות כנגדו. מוּסַוִּי גם חתר לפרסם מאמרים עיוניים ומניפסטים על התנועה ומגמותיה, וכך נאספו סביבו תלמידים ומשוררים-עמיתים. בשיאה באמצע העשור הראשון של המאה הנוכחית, השתתפו באירועי השירה של התנועה, כ-150 משוררים איראניים, רובם צעירים, ומוּסַוִּי עמל על עריכת כתב עת לשירה "היה זה מחר" יחד עם עמיתתו פאטמה אח'תסארי (Fatemeh Ekhtesari נולדה 1986). גם פרסום כתב-עת זה סופו שנאסר לחלוטין על ידי השלטונות האראניים בשנת 2008.

   בשנת 2009, לאחר הניצחון בבחירות לנשיאות איראן של ראש עיריית טהרן ואיש משמרות המהפכה, השמרן מחמוד אחמדינז'אד. התרחבו הרדיפות אחר מתנגדי השלטון, ובייחוד אחר הגֶ'נְבֶּש סֶבֶּז (התנועה הירוקה), תנועת אוהדי הנשיא-לשעבר סייד מחמד ח'אתמי, שמשל באראן בין 2005-1997.  תנועת זו, שהביאה לכינוסם יחדיו של  בין 2 ל-3 מליון מפגינים/ות נענתה בהטלת סנקציות נרחבות על הגורמים הרפורמיסטיים. הדבר גרר מצידו את הרחבת המעקבים והפיקוח אחר מוּסַוִּי, אח'תסארי וחבורתם. בדצמבר 2013 נעצרו השניים בדרכם לסדנת ספרות בתורכיה. הם נעלמו כליל למספר שבועות – שבסופם נודע כי נלקחו למתקן כליאה נודע-לשמצה. מוּסַוִּי  נידון ל-6 שנות מאסר ואח'תסארי ל-7 שנים. עונשם הורחב לשנות מאסר נוספות בעוון התנגדות למערכת ותעמולת-נגד. הם גם ספגו 99 מלקות, משום שדווח עליהם, כי במהלך פסטיבל שירה בשוודיה, לחצו ידיים לבני/בנות המין השני. בשנת 2015, הצליחו אח'תסארי ו מוּסַוִּי להימלט לתורכיה. מאוחר יותר באותה שנה, קיבלו מקלט מדיני בנורבגיה. את גלי המחאות הגדולות באיראן בשנים 2017 ו-2019, נאלצו ללוות כתומכים-מרחוק. כל שירת מוּסַוִּי שראתה אור מאז אסורה לפרסום רשמי באיראן. אולם עותקים של ספריו מוברחים אל המדינה, נמכרים בה באופן מחתרתי, ואף זכו ללחנים-מושרים, מפי זמרים הנמנים על מחנה הרפורמיסטים.  

    בשירתו של מוּסַוִּי ניכרת נהייה אחר גורלם של דמויות שוליים איראניות, להט"בים ומתנגדי משטר. שירתו מהדהדת משירת הדורות האיראנית, קלאסיקונים כקאסם אלדﱢין פירדוסי (1025-940 לספ'), חכים ג'מאל אלדﱢין נט'אמי (1209-1141), ג'לאל אלדﱢין רומי (1273-1207), סעדי שיראזי (1291-1210) וח'ואג'ה שמס אלדﱢין מחמד חאפט' שיראזי (1389-1327) וכלה במשוררות ומשוררים מודרניים, בני ה-20 כאחמד שאמלוּ (2000-1925), פרוע' פרח'זאד (1967-1934) וסימין בהבהאני (2014-1927). מתוך העושר הלשוני ומתוך תיבת התהודה האינטלקטואלית הרחבה שלו, מתגלה הפער הגדול, בין תרבות שיכולה הייתה להיות מאור גדול לאנושות, ובין מציאותה העכשווית, לחוצה ורצוצה, בידי משטר אימים מודרני, החווה כל דבר שאינו עולה בקנה אחד עם הוראות ההלכה של מוריו, כאויב שיש להכחיד.

*

*

על המרד בשירים

    שירי מוּסַוִּי מליאים דמויות איראניות, על-פי רוב עירוניות. יש לו גם הנטייה להרחיב על דמויות סטודנטים השייכות לחוגי המרי והמחאה החברתית פוליטית – קבוצה שיש להניח מהווה את רוב קוראיו באיראן. עיקרון נוסף המדריך את שירתו היא המחאה שנלווית אליה הריצה או המנוסה, מפני מבקשי נפשו, הדורשת כל-הזמן  התארגנות מחדש מול עצמו ומול העולם. כלומר, אלו אינם רק שירים של גולה פוליטי שהצליח להימלט מפני רודפיו השליטים ורווח לו, אלא שירה של אדם, שכבר יודע שהרדיפה הפוליטית אחריו ואחרי חברותיו וחבריו תימשך, כל זמן שמשטר האיאתולות בטהרן יימשך. רבים מהשירים אינם מהווים רק יד לזכרם של חברים שנרצחו במהלך ההתקוממות, אלא גם ניסיון ער לנסות ולתהות על גורלם המיוחד של אנשי הספר, הנאלצים להיות נכונים להיות רדופים על שום עמדותיהם התרבותיות הליברליות וההומניסטיות. אני חושש שאולי אחד הדברים שאבדו לאינטלקטואלים המערביים, במהלך שמונים השנים שחלפו מאז מלחמת העולם השנייה ועד עתה, היא החוויה שבה אינך נאלץ לשפוט ולהעריך מוסרית קונפליקטים פוליטיים אלימים מרוחקים, אלא לחוות אותם ממש, ולהיות נכון לשלם בחיים על עמדות בזכות חירות, כבוד האדם ושוויון. אפשר כי מה שנכון לטהרן נכון כעת גם לירושלים. במדינה שמפקירה את אזרחיה ומשעבדת את תקציביה למרוץ חימוש ולמוסדות הדת, ושראשיה, שריה ויועציה ממהרים לסמן כבר זה כמה שנים כל איש רוח הפוצה פיו כנגד הממשלה כסכנה לישראל או לשלום היהדות (זוהי הבשורה שמוציאים מפורום קהלת ח"כ שמחה רוטמן והפרשן אליהו יוסיאן). יתכן מאוד אפוא שהפערים בין הממשלה בירושלים ובין עמיתתה בטהרן הולכים ומצטמצמים, כפי שאגב רואים מהמערכה הנוכחית, שבה נציגי הממשלה ופרשני הטלוויזיה משתמשים בנוגע לעזתיים, לרבות אזרחים ולא לוחמי חמאס, בטרמינולוגיות של דרוויניזם חברתי, שלא שמעתי כמוה מימי מלחמת איראן-עיראק ומלחמת המפרץ.  

     אחד הדברים המוסיפים לאמינותו של מוּסַוִּי כמשורר וכעד היא העובדה לפיה הוא מרבה לכתוב על חבריו למאבק ולגלות. כלומר, אין הוא עוסק במרבו בדרמטיזציה של העצמי במצבי-דחק ולא מכביר בדמות עצמו כגיבור תרבות-נגד, אלא פשוט מתאר בלשון רגישה את סבלם של אזרחי איראן, ובהם רבים מחברותיו וחבריו, מהם מי שכבר יצאו את אראן, ומהם מי שנותרו בהּ

      וכך הוא כותב למשל על המשוררת והעורכת, חברתו ושותפו, פאטמה אח'תסארי:

*

נָהָר הַזוֹרֵם לְאוֹרֶךְ הַהִיסְטוֹרְיָה, עוֹדֶנּוּּ

מִדִּמְעוֹתֶיהָ שֶׁל "פַאטֶמֶה אֶחְ'תֶסַארִי" זוֹרֵם

 *

מֵחֲבֵרִים הַמַּפְנִים עֹרֶף

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּעוֹדָהּ מַבִּיטָה עַל תַּעַר

*

מֵהַטְמָנַת זִכְרוֹנוֹת סִפּוּרִים בֵּין דַּפֵּי סְפָרֶיהָ

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּעֵת הַפְּלִישָׁה לַחֲלוֹמוֹתֶיהָ

…

חִפּוּשָׂהּ אַחַר שִׂמְחָה אַחֲרוֹנָה

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּעֵת נִסְיוֹן הִתְאַבְּדוּתָהּ!

*

הַתְּחוּשָׁה הַנְּעִימָה שֶׁל חֲבֵרוּת עִם נִדָּחִים!

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּפִנָּה חֲשׁוּכָה בְּבָתֵּי קָפֶה

…

חִפּוּשֶׂיהָ אַחַר אוֹר בְּתוֹךְ כָּל הָאֲפֵלָה

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּבֵית הַמַּעֲצָר

…

צַעֲקָתָהּ בְּאֶמְצַע הַפַּארְק, עַל נַדְנֵדָה

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, מֵעֵבֶר לַכִּכָּר הַמַּהְפֵּכָה

…

מֵהָעֹנֶג לֹא לִרְאוֹת אֶת הַלַּיְלָה, תַּחַת הָאוֹר

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּעֵת שֶׁחֲבֵר הוֹפֵךְ אוֹיֵב

…

שְׁקֵטָה מוּל הָאֲסַפְסוּף, כְּסֶלַע! 

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּאֶמְצַע זִירוֹת מִלְחָמָה

….

הַכָּרָה בְּאַל שֶׁאָבַד, בְּמַזְלִיף מֵי-וְרָדִים

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, מֵאֲחוֹרֵי כָּל שִׁירֶיהָ

*

אִשָּׁה שֶׁמֵּעוֹלָם לֹא דָּמְתָה לְאַחֶרֶת

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּלֵב הַהִיסְטוֹרְיָה, כְּמוֹ נָהָר

*

"פָאטֶמֶה" אַחַת שֶׁהִיא יִחוּדִית וּלְגַמְרֵי עַצְמָהּ!

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, מוּל עוּגַת יוֹם הַהֻלֶּדֶת שֶׁלָּהּ.

*

"פָאטִֶמֶה" אַחַת שֶׁאֵינָהּ מְצַפָּה לְדָבָר

אִשָּׁה שֶׁהִזִּילָה דְּמָעוֹת בְּאֶמְצַע חֲגִיגָה.

[מהדי מוסווי, ככר החרות עקובה מדם: שירים נבחרים, תרגם מפרסית: אורלי כהן בליווי הקדמה ומאמרים, עריכה, ביאור הערות וייעוץ אקדמי: סולי שאהוור, מהדורה דו-לשונית, סדרת תרבות איראן, כתב הוצאה לאור: תל אביב 2021, שיר מספר 35, עמ' 125-199 בדילוגים].    

*

    השיר הוא שיר יום הולדת כמשתמע.  מוּסַוִּי כחבר ותיק מבקש לתאר את דמותהּ של המשוררת דרך עיניה הדומעות ובעד כל הזכרונות המשותפים שלהם, הכוללים מאבק, כליאה ועינוי; מלחמה, נסיון התאבדות, בגידת חברים משותפים. השיר מזכיר במידה רבה את תבנית שירת הסוֹן הקובאנית, הטור החותם בכל צימוד טורים הוא כעין פזמון חוזר המשתנה בוריאנטים שונים לאורך השיר, וכאן עומד על דמעותיה של אח'תסארי, המתעוררות בה במסיבת חברות וחברים מול עוגת יום הולדתהּ בגלות בנורבגיה; אולם, אלו גם אותן דמעות המלוות אותה בתוך הצער והכאב שידעה וגם בתוך התקווה לחירות שהיא נושאת בתוכה. ראוי לשים לב לשורה המתארת את אבדן האל, שכמוהו כמזליף מי ורדים, לבשׂם כביכול את ניחוחם של החיים, ללא הועיל.

     אחד הסופרים המיוחדים במאה העשרים, שחילק ימותיו בין איטליה ופורטוגל, פרופ' אנטוניו טאבוקי (2012-1934), הציע בכמה מכתביו, דמויות של נשים מהפכניות שההיסטוריה ממאנת לזכור. כזאת היא דמותהּ האניגמטית של איזבל בנובלה למען איזבל (תרגם מאיטלקית: אלון אלטרס, הוצאת אבן חושן: רעננה 2016). עלמה צעירה ושמאלנית, שמחתה נגד שלטונו של העריץ הפורטוגלי, הדיקטטור אנטוניו דה אוליביירה סלזאר (1970-1889), והועלמה על ידי המשטרה החשאית, כאשר גיבור הסיפור, בביקור חוזר בליסבון, מבקש להתחקות לאחר-שנים אחר גורלהּ. כזאת היא גם דמותהּ של דוֹלוֹרֶס אִיבֶּרוּרִי, מהפכנית ספרדית, המכונה "לה פסיונריה" על שום להב המרד כנגד כוחותיו הפשיסטיים של הקולונל פרנסיסקו פרנקו (1975-1892) בימי מלחמת האזרחים הספרדית. דמותה מוארת בסיפור קצר המובא בספרו של טאבוקי: האישה מנמל פים ועוד סיפורים (תרגם מאיטלקית: אלון אלטרס, סדרת מחברות לספרות, הוצאת זמורה ביתן: תל אביב 2004).  דולורס זוכה למקלט-מדיני בברית המועצות, מאבדת ילד במלחמת העולם השניה בקרב סטלינגראד, זוכה במדליה. אולם לא מצליחה לצאת משם יותר על-מנת לבקר בארצות דוברות ספרדית.  טאבוקי תיאר כאן דמות של מהפכנית היסטורית, דולורס איברורי גומס (1989-1895, ביום שבת, 11.11.2023, יחול יום הולדתהּ ה-128), שהיתה מהמהפכניות הקומוניסטיות הנודעות לשם ביותר בימי מלחמת האזרחים בספרד; שימשה בגלות כמזכירה הכללית של המפלגה הקומוניסטית הספרדית בין השנים 1960-1944 ושבה למדריד רק בשנת 1977, לאחר שוך נשטר האימים של פרנקו. מעניין, כי דמויות קונקרטיות כגון: אֶחְ'תֶסַארִי או אִיבְּרוּרִי גוֹמֶס, כלל אינן נודעות לישראלים, וספק אם מי שאינו מתמחה בכוחות הרפורמה וההתנגדות למשטר האיראני או במלחמת האזרחים בספרד – יגיע לשמוע עליהן ועל פועלן.

    אסיים בקריאת עידוד למתרגמת שהעמידה כאן אסופה יקרת-ערך, שראוי שייכתב עליה רבות, לנסות להציע בעברית גם מבחר משירתה של  אֶחְ'תֶסַארִי. על כל פנים,  אסופת שיריו המתורגמים של מוּסַוִּי והופעתה בעברית מאפשרת לנו להתבונן באופן מורכב מורכב ורווי תמונות וקולות, על אודות תרבות-הנגד האיראנית (המחאה), בימינו אלו ממש, באיראן ומחוץ לאיראן, והיא עשויה לפתוח את הקורא אל מרחבי עיון ואל תחושות של הערכה וקירבה למשוררים המוחים-המהפכנים הללו, שלבבם דובב יצירה חופשית, חירות מבע, רוחב דעת ותיבת תהודה פואטית עמוקה.   

 למטה בוידאו מצורפת הקראתי לשיר אחר מתוך אסופה זו (עמודים 295-292), המסתיים בנימה אופטימיסטית. 

*

*

בתמונות: המשורר ,ד"ר סייד מהדי מוּסַוִּי, והמתרגמת אורלי כהן באירוע שיח שהוקדש לכבוד הספר בשבוע הספר העברי בשׂרונה תל אביב 15.6.2023 (אני צילמתי); פַאטֶמֶה אֶחְ'תֶסַארִי (תמונה חופשית; צילם פר א"ג אנדרסון, 2018). 

Read Full Post »

חביבה פדיה ומחשבת הדרום

*

לתושבי הדרום

   במסה עיונית מרחיבת-דעת, "מסה על הדרום: דרומית מזרחית", תיאוריה וביקורת, גיליון 54 (הוצאת מכון ון ליר בירושלים: ירושלים 2021, עמ' 134-115), תיארה המשוררת, החוקרת והיוצרת הרב-תחומית, פרופ' חביבה פדיה, את חוויית חייה כתושבת הדרום הישראלי (דרה בבאר שבע ומלמדת באוניברסיטת בן גוריון בנגב) מפרספקטיבה גאו-פוליטית-חברתית ותרבותית. אנסה להעביר כמה מרעיונותיה (אחדים בלבד) בראשי פרקים. יש להעניק להם לדעתי, קשב רב, במיוחד, לנוכח ממדי הטרגדיה בדרום וביישובי עוטף עזה. בסיום הסקירה, צירפתי כמה הערכות משלי בעקבותיהם – על ההווה הפוליטי ועל העתיד.  

*

הצפון והדרום

    פדיה טוענת במסה, כי המחשבה המערבית המודרנית הבנתה את מושג "הדרום" ואת "התרבות הדרומית", באופן המתייחס לקבוצות אוכלוסייה נחשלות ומפותחות פחות, מאלו הנמצאות בחציו הצפוני של כדור-הארץ. לדבריה, במיתוס המערבי המודרני, הפך "הצפון" לסמל של עושר, תבונה, טכנולוגיה ואיפוק, ואילו "הדרום" הפך לסמל של עוני, רגשות-בוערים, נחשלות ופריעת-סדרים. תפיסה זאת מעוגנת גם בתפיסות אורבניות מודרניות, המבחינות בין שכונות צפוניות ובין שכונות דרומיות, או בין שכונות הממוקמות ב-Upper City ובין שכונות השוכנות ב-Lower City, שכן כאמור במחשבת המערב הוצב הדרום במחצית התחתונה של כדור הארץ ואילו מחציתו העליונה היא הצפונית.

     חשוב לציין, אין בתפיסה מערבית זאת כל הכרח. למשל, במפות ששרטטו קרטוגרפים ערבים בימי הביניים החצי הדרומי של כדור הארץ מופיע במעלה המפה ואילו צפונו של הכדור – בחלק התחתון –  הפוך מהמקובל במערב. מה הוביל לכך? רצונם של הקרטוגרפים ושליטיהם, לציין כי תרבותם היא שנמצאת במרכז-העולם, ידהּ על העליונה והיא נחשבת יותר בעיני האל. אם נחזור לתפיסה המערבית המקובלת, הרי שהצפון נתפס כמקור רווחה מתמיד ואילו הדרום – כאתר של מצוקה מתמדת, שתושביו מוּעָקִים על-ידי חום בלתי פוסק, מגיפות ומלחמות, ובמידה רבה אינם יכולים להיחלץ ממעגלי עוני וסבל, אלא על ידי סיוע מהצפון. הואיל ורוחות השמים או הכיוונים הגאוגרפיים הם עניין של פרספקטיבה אנושית ושל מיקום-יחסי. קשה לומר, שלהבחנה הזאת בין צפון ודרום ובין מעלה ומטה יש תוקף ממשי.

    פדיה טוענת, כי המחשבה המיתית באדם, ובמיוחד מחשבתם המוטה של בני צפון- המערב על החברות והתרבויות המצויות בחצי הכדור הדרומי היא שהביאה להתקבעות המושגים האלו. ולכך, שבאופן בלתי מותנה, חושבים "הצפוניים" כי "הדרומיים" נועדו מטבעם לזכות במשאבים פחותים וגרועים ולהיות שמחים בחלקם, כי "הצפון" הוא שמקיים אותם ומשפיע עליהם מהונו התרבותי והחומרי. כמובן, שתפיסה זו היא תולדת המחשבה האימפריאליסטית שזכתה לביקורת חדה בהגות הפוסט-קולוניאלית. עם זאת, מקוריותהּ של פדיה ניכרת בכך, שהיא טוענת שמשהו מהלך-הרוח הזה אפיין ועדיין מאפיין את ממשלות ישראל לתולדותיהן ביחסן לתושבי-הדרום, הואיל וראשיהן הטמיעו מראש את תפיסת העולם המודרנית הצפון-מערבית, ולפיכך הם רואים לכתחילה במרחבי הנגב והמדבר – אזורי פיתוח, שצריכים לברך על כל משאב המוזרם לדרום הארץ, משום שהם מעריכים (בטעות) את כושר ההתפתחות והצמיחה באזור זה, כחלקי ומוגבל.     

*

האם כושר ההתפתחות ממערב למזרח גדול מכושר ההתפתחות מצפון לדרוֹם?

    פדיה מביעה בדבריה רעיון מעניין שהובא בספרו של הביולוג והביו-גיאוגרף, היהודי אמריקני, פרופ' ג'ארד דיאמונד (נולד 1937), רובים, חיידקים ופלדה: גורלותיהן של חברוֹת אדם (תרגמה מאנגלית: עתליה זילבר, הוצאת עם עובד: תל אביב 2002, 376 עמודים), לפיו הואיל ותנאים אקלימיים ועונתיים משתנים מאוד בין קווי הרוחב של כדור הארץ – התהווה יתרון התפתחותי-עצום בכל המקומות שבהן התקיימה רציפות טריטוריאלית ממזרח למערב על פני אותם קווי רוחב, פחות או יותר, בהשוואה למקומות שבהן התהוותה רציפות טריטוריאלית מדרום לצפון. למשל, האזור שבין צפון מזרח אסיה ובין צפון מערב אירופה נהנה יחסית מהצלחה של נדידות ידע חקלאי, מדעי וטכנולוגי בין אזורים מרוחקים. לעומת זאת, מי שביקשו להעביר מסורות וטכנולוגיות מקבילות מצפון אמריקה לדרומהּ או מצפון אפריקה לדרומהּ נתקל בקשיים ובמהמורות, ובהצלחה פחותה לעשות כן. טענה זו מרתקת, לא רק משום שהיא מנכיחה לנו עד כמה תנאים אקלימיים יציבים הם אקוטיים להתפתחות חברתית ותרבותית מתמדת, אלא משום שהיא מסבירה את הקיבעון היחסי השורר במחשבת המערב בדבר הפערים הבלתי-גשירים בין הצפון ובין הדרום, לעומת המחשבה המוכנה להכיר בקיומן של ציוויליזציות מפותחות במזרח אסיה, ולקבלן כעניין של מה-בכך.

     פדיה מציעה להוסיף לרעיון של דיאמונד על אפשרות נדידות הידע גם את ממד הזמן. לדבריה,  הציוויליזציות חוו את ההתפשטות ממזרח למערב או ממערב למזרח כמהירה יותר וכמשתלמת יותר כלכלית, לעומת זאת התנועה מהצפון לדרום נתפסה כתנועה איטית ומשתלמת פחות. כל אלו יצרו את ההבניה המיתית לפיה צפון-מערב מסמל קִדמה ונאורות, ודרום-מזרח – נסיגה ונחשלות. לדעת פדיה, זאת אחת הסיבות לפיה מדינות מערביות מודרניות נוטות להותיר את האזורים הדרומיים, גם בתוך גבולותיהן הריבוניים, מפותחים פחות ומוגנים פחות, מאשר החלקים הצפוניים.    

*

הדרום: המקרה הישראלי

    לטענת פדיה במסתהּ, ובמאמר נוסף וחשוב פרי-עטה, "העיר כטקסט והשוליים כקול: ההדרה מן הַסֶּפר והניתוב אל הַסְּפר", שהובא, בין היתר, בין דפי ספרהּ: שיבתו של הקול הגולה: זהות מזרחית – פואטיקה, מוזיקה ומרחב [עורכים: דנה פריבך-חפץ, קציעה עלון וישראל (רולי) בלפר, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2016, 216 עמודים] – עולי המזרח וצפון אפריקה בשנות החמישים נותבו בהמוניהם אל עיירות הפיתוח בדרום הארץ, ומכיוון שכך – נתפסו על ידי החברה העירונית בצפון-היחסי, כהערות שוליים בטקסט הציוני המערבי ההגמוני, וכפועל יוצא של אותה הבניה מיתית, שסקרתי לעיל, על אודות נחשלות-הדרום. לדבריה, רוב מכריע של העולים נושל במהלך העלייה מהונו הסימבולי-תרבותי (למשל מספריותיו הגדולות ומזיקתו הישירה לתרבויות המקור ולשונותיהן). כך ניתן למשל להבין את העובדה כי חיי-הפיוט נותרו עשירים כשהיו, משום שהיו זקוקים אך ורק לעולים נושאי ידע שיכולים היו בקלות רבה להעביר את המסורות המוסיקליות ואת הריטואלים הקשורים בהן בעל-פה הלאה לתלמידים צעירים במהלך התפילות והטקסים הדתיים.

     לדברי פדיה, על-אף חוויית ההדרה והנישול שהייתה מנת-חלקם של רבים מהעולים שיושבו בדרום, דווקא שם שאריות ההון הסימבולי ותודעת הקיום העמוקה של העולים סייעו בכינון התחדשות רוחנית של קהילות שנאלצו להגר במהירות ממקומן, והצליחו לשמור על עצמן בארץ וגם לחדש פניהן.  

* 

הזהות הדרומית הייחודית כשיטוט דינאמי בין תרבויות

    הזהות הדרומית-מזרחית, מורכבת אפוא מחוויית העצמי המערבי המאדירה את הסובייקט מחד גיסא, יחדיו (באופן סינתטי) עם תודעת העצמי הקולקטיבי, הקהילתי-מזרחי, המקיים זיקה אל המסורת ואל חוויית הקדוּשה, מאידך גיסא. מבחינה תופעתית, טוענת פדיה, כי התודעה הדרומית שואפת לשיטוט ולפיזור במרחב; שעה שהתודעה הצפונית – עוסקת במיקוד ובאיסוף.  המרחב הדרומי שהצפוניים מועידים להפקר, משמש הזדמנות לנדוד בין קהילות ומסורות. בנוסף, יוצרים/ות ואמנים/ות, בני הדרום, המקיימים את התודעה של הֳיּוֹת דרומי עם הבנה עמוקה של הצפוניות, הם שעשויה לאפשר למרחב הישראלי כולו (כפי שכבר קרא בעבר בתחומי המוסיקה, הספרות, הקולנוע והאמנות הפלסטית) – התוודעות אל מרחבים פתוחים ואפשרויות קיום חדשות, שטרם נחקרו. דוגמא נכוחה, לטענתהּ זו של פדיה ימצאו הקוראים – בספר הפרוזה, פרי עטהּ, בעין החתול (הוצאת עם עובד: תל אביב 2008, 367 עמודים) –בו שיטוטי המחברת בעקבות חתולי באר שבע וכלביה, ונדודיה בחברת משוטטות ומשוטטים אחרים במרחב הבאר-שבעי הניבו חוויה ספרותית מקורית, עזת-רושם ומפעימה, המתקיימת מתוך כל אזורי-התווך שהציעה בנוגע לייחודיותה של הזהות הדרומית.

*

*

כמה מחשבות על ההווה והעתיד לאור הקריאה במסתה של פדיה  

     קריאה בפדיה מלמדת אותי כי הטרגדיה בדרום עשויה להשפיע עמוקות לא רק על תפיסת הביטחון הישראלית או על המצב הכלכלי בישראל כולה, אלא גם על ההוויה התרבותית של הישראלים ועל עתידה הפוליטי של ישראל. הפגיעה בדרום והפקרת גבול עזה, בנסיבות שטרם התבררו עד-תום, מלמדת על כך שהנהגה ישראלית צפון-מערבית הייתה שבויה בקונספציה לפיה יש להעדיף את  ביטחונם ואת תרבותם של אזרחים ישראלים אחרים (למשל, מתנחלי השומרון או תושבי המרכז והצפון). תוצאות סקר שהתפרסם ב-22.10.23 (ב-YNET) מורות כי לראשונה 50% ממצביעי הליכוד חושבים שעל בנימין נתניהו לוותר על ראשות הליכוד בסוף המערכה הנוכחית. כמובן, נתניהו וגוש הימין, יעשו הכול כולל-הכול, על מנת שהמצב הזה ישתנה עד תום הלחימה. הם כמובן ינסו לעשות זאת דרך מצג לפיו הם החריבו את עזה וגדעו את ראש-החמאס, אבל אם עוד 200 שבויים ישראליים ירצחו על ידי החמאס או ייפגעו מאש הכוחות הישראליים במאמץ להחריב את עזה (הגם שכניסה קרקעית עלולה להביא למאות הרוגים ישראליים נוספים מקרב החיילים), מסופקני אם גם הפרשן הפוליטי, עמית סגל, המצווח מדי ערב כי החמאס הם "החיה הנאצית", בניסיון תעמולתי נואל בשירות נתניהו,  לא לדון בגורל השבויים, אלא להתייחס אליהם כמי שכבר לא ישובו שהרי הם נלקחו כביכול בידי "הנאצים", יוכל להושיע את הממשלה הנוכחית.

    אני חושב שגם תושבי הדרום שברובם הצביעו מח"ל (כך הראו תוצאות הבחירות) ורצו בממשלת "גוש הימין", מתחילים להתחלחל ולהבין את אסונהּ; לא רק את סכנתהּ לביטחונם, אלא גם להמשך תרבויותיהם, קהילותיהם, מסורותיהם ויכולותיהם לקיימן. כאשר היכולת לקיימן תלוי לא מעט בניידות וביכולת להתנהל בבטחה בין כבישי הדרום. אני חושב שמאחר שמדובר בצאצאי-עולים שתקומתם התרבותית בארץ והתמד-מסורותיהם, הנכרכת אצלם בחוויות של קדוּשה – מאוד חשובה להם, לא פחות מאשר ההשתייכות לייחד הציוני ולמעגלי ההתיישבות ובניין הארץ. לפיכך, הם כנראה ישובו ויצביעו לימין ולליכוד, אבל לא להנהגה הנוכחית. להערכתי, הסיבה שהשר המושעה אריה דרעי למשל יושב בשקט כבר שבועיים וחצי, נובעת מכך – שהוא מבין שהתגייסותו בעת הזאת באופן חד משמעי לצד האנשים שהפקירו את יישובי העוטף ואת שדירות, אופקים ונתיבות – עשויה לעלות לו ברוב כוחו הפוליטי בדרום. גם תושבי הדרום המסורתיים, הדתיים והחרדים, לא ייסבלו פגיעה באורחות חייהם ובמרקמן של הקהילות. אני מניח שגם עיניהן רואות את שאירע לקהילות בארי, ניר עוז וכפר עזה ויודעים שכך גם עלול לקרות לקהילותיהם. 

    דבר נוסף שיש לתת עליו את הדעת הם הדיווחים הגוברים על חוסר התפקוד של הממשלה הנוכחית ברוב משרדיה ואגפיה. כולנו נרגיש את זה, אך בערי הדרום ואצל פליטי-הדרום ירגישו זאת ביתר שאת. יתירה מזאת, כל מי שעיניו בראשו כבר מבין שהחמאס הביס את ממשלת נתניהו (אותו נתניהו שלפני 15 שנה האשים את ציפי לבני שהיא אינה יודעת להתנהל מול חמאס, וכי רק הוא יודע איך להפילם; ואז טפל על גנץ שהוא "לא-אפוי" ועל לפיד ובנט שהם "טירונים"), אבל גם בחמאס מבינים שהם לא הביסו את "עם-ישראל" או את "הציונים" – רחוק מכך. אני מניח שאת העניין הזה מבינים כעת רבים מאנשי הדרום. לא תועיל מכונת התעמולה של נתניהו, לא ערוץ 14, לא ברדוגו ולא עמית סגל. ממשלות ישראל הפקירו את עוטף עזה שנים על גבי שנים, אבל אף אחד לא עולל להם כמעשי ממשלת "גוש הימין", ששיתקה לחלוטין את אפשרות החיים שם ומשבשת אותה גם עתה.

    הואיל ועירי (שבמרכז) כרגע מליאה פליטים מהדרום, המבכים על הרוגים, פצועים וחטופים, חלקם מערים כנתיבות ואופקים (בקומה מעליי כרגע; כך שאתמול הייתה לי שיחה ארוכה עם בן נתיבות שאיבד בני משפחה, ובשבוע האחרון גם עם ידידה ששהתה 24 שעות בממ"ד עם בני משפחתה ועם מחבלים סביב), בתוך כמה שבועות כשתובן עוצמת הפגיעה בקהילות עצמן, לא יעזור לנתניהו דבר. כבר קרוב ל-20 יום מסתובבים ברחבי הארץ אלפי אנשים שנאלצו לצאת מבתיהם, מקהילותיהם, שאיבדו בני משפחה וחברים קרובים, החווים גלות בארצם. הדבר היחיד שהתגלה להם מאז ה-7.10 אינה אכזריות החמאס (הם הכירוה גם קודם לכן), אלא אוזלת-ידה המוחלטת של הממשלה בהּ בחרו.

     ככל שיחלוף זמן, והאנשים לא יוכלו לשוב למקומם בבטחה, אפילו כדי להתאבל יחדיו ולהתפלל יחד, תתעצם התסיסה. מצביעי הליכוד בדרום הם אלו שהעלו את ממשלת "גוש הימין" והם יהיו גם אלו שיפילו אותה משום שהיא מאיימת על ביטחונם ועל עתיד קהילותיהם ועל הדינמיקה בין הקהילות בדרום, שהוא ביתם.

*

 "מסה על הדרום: דרומית-מזרחית" מאת חביבה פדיה 

הבלוג של חביבה פדיה עם מספר רשימות שנכתבו ממש בעצם הימים האלו ובסימנם 

*

*

בתמונות:  Jamil Naqsh (1939-2019, Pakistan and London), Two Works, Oil on Canvas. Dates Unknown.

Read Full Post »

לפני שהתחילו לדרוס עוברים ושבים רק בשל חיבתם הסמלית לזכויות-אדם

*

"יש הטוענים כי בשנת 2014 נרצחו פחות נשים בשל מבצע 'צוק איתן', אשר גרם להפחתה במקרי האלימות בשל הלחץ הביטחוני ומשום שגברים רבים היו בשירות מילואים [נעמי גל, אלם, אילמות ואלימות במשפחה בישראל: חלק א', הוצאת רסלינג: תל אביב 2023, עמוד 100]

*

לִפְנֵי שֶׁהִתְחִילוּ לִדְרֹס עוֹבְרִים וְשָׁבִים

רַק בְּשֶׁל חִבָּתָם הַסִּמְלִית לִזְכוּיוֹת-אָדָם

הָיָה אָדָם עָשׂוּי לַחֲצוֹת אֶת הַכְּבִישׁ בְּבִטְחָה

לְהִתְבּוֹנֵן אַחַת-יָמִינָה אַחַת-שְׂמֹאלָה עוֹד-פַּעַם יָמִינָה

גַּם אִם אֵינוֹ יְמָנִי

לְהַגִּיעַ בַּחַיִּים לַמִּדְרָכָה הַשְּׁנִיָּה – בְּנָקֵל, לֹא בַּאֲפִיסַת-כּוֹחוֹת,

לְהִכָּנֵס לַמַּכֹּלֶת שֶֹבָּהּ יֵשׁ עוֹבֵד שֶׁלֹּא מַסְכִּים שֶׁיִּכָּנְסוּ  עֲרָבִים

אוֹ לְמַרְכּוֹל קָטָן שֶׁכָּל עוֹבְדֵי הַקֻּפָּה וְהַתִּפְעוּל בּוֹ עֲרָבִים

אַךְ בַּעַל-הַמָּקוֹם וִילָדָיו חוֹבְשֵׁי-כִּפָּה,

וּבְמוֹ-כַּסְפּוֹ שֶׁהִרְוִיחַ בִּשְׁעוֹת-עָמָל, יָכוֹל הָיָה לֶאֱסֹף מוּצָרִים מֵהַמַּדָּפִים,

כְּדֵי לְהָזִין בָּהֶם אֶת עַצְמוֹ וְאֶת בְּנֵי-בֵּיתוֹ,

לְשַׁלֵּם בַּיְּצִיאָה, כַּמְּקֻבָּל, בְּלִי שֶׁאַף אֶחָד יְקַלֵּל אוֹתוֹ וּבְלִי שֶׁאַף אֶחָד

יִשָּׂא בְּאָזְנָיו נְאוּמֵי-הַשְׁמָדָה, הַמְּהַדְהֲדִים אוֹתוֹ לְאוֹשְׁוִיץ-בִּירְקְנָאוּ,

קִינְשָׁאסָה, דִּיר אַ-זַּוְּר, הִירוֹשִׁימָה אוֹ קוֹסוֹבוֹ

וְלָחוּשׁ כְּאִלּוּ הוּא מְגַדֵּל בְּקִרְבּוֹ פֶּרַח-רַע שֶׁל מוּעָקָה, שֶׁהִנֵּה קָרֵב יוֹם,

שֶׁבּוֹ כָּל פִּשְׁעֵי-הַשִּׂנְאָה הַמְּדֻבָּרִים יַהַפְכוּ לְמַעֲשֵׂי-אַלִּימוּת;

לָשֶׁבֶת עִם כַּמָּה זוּגוֹת שֶׁל חֲבֵרִים

כָּל הַבְּעָלִים כְּבָר הִתְרַגְּלוּ לְכָךְ שֶׁאֵינְךָ צִיּוֹנִי

וְעוֹסֵק בְּמַפְגִּיעַ בִּדְבָרִים, שֶׁמִּחוּץ לְהַשְׁגָּחַת הָרַבָּנִים,

וּבְכָל זֹאת, אַתָּה לְדַעְתָּם:

"אָדָם שֶׁכְּדַאי לְהַקְשִׁיב לְמִלּוֹתָיו"; 

כָּאן עוֹלֶה אֵיזֶה צִיץ נִמְהָר, אוּלַי שָׁרָךְ-הִתְנַגְּדוּת-קָדוּם,

בְּתוֹךְ-תּוֹכְךָ: "עֲדַיִן";

שׁכֵּן קָשֶׁה לְהַעֲרִיךְ מָה יִקְרֶה,

וְעַד לְהֵיכָן הַכֹּל יִתְדַּרְדֵּר,  

בְּתוֹךְ שָׁנָה-שְׁנָתַיִם.

[שֹוֹעִי, 14.9.2023]

שנה טובה לכל הקוראות והקוראים.

  *

*

*

בתמונה: דליה אמוץ, כביש במדבר יהודה, 1.1.1975.

Read Full Post »

הטבע, היותר-טוב שלךָ, תמיד מתרעם, כאשר אתה רואה שנעשה אי-צדק

*

1

      דברי ימיה של התנועה האנארכיסטית האמריקנית אינם נחלת הכלל, ודאי לא בקרב קוראי-העברית. לכך גרמה ודאי העובדה שהיו אנארכיסטים אמריקנים שלא בחלוּ במחאה אלימה, לרבות שימוש בחומרי נפץ והתנקשויות באנשים (פוליטיקאים, אילי-הון, סוכני-בורסה), שלדעת ראשיה ביטאו מעשי-עוול חברתיים, מהסוג הגרוע ביותר. על אף שלימים, חזרו בהם, המנהיגים הרוסים-יהודים, בני הזוג, אמה גולדמן (1940-1869) ואלכסנדר ברקמן (1936-1870), מההיתר לנהוג אלימות בשם ההתנגדות לעושק, ופנוּ בכתביהם המאוחרים לנתיב ההתנגדות הבלתי-אלימה. בכל זאת – בעיקר על שום שהספיקו להיעצר ולהיכלא כמה פעמים ומשום ששמותיהם נקשרו לכמה התרחשויות אלימות ופליליות, שנתפסו בציבור הרחב כטרור אנארכיסטי, הזיכרון התרבותי האמריקני לא נטה להם חסד.

     ברקמן בילה 14 שנים בכלא, מתוכן שנה בצינוק מבודד, על ניסיון הרצח בירי (1892) של איל הפלדה, הנרי קליי פריק (1919-1949). פריק היה נודע לשמצה בכך ששילם לשוטרים ולאנשי בולשת על מנת לנהוג ביד קשה ורצחנית בפועלים שובתים בפנסילבניה (הוא גם היה שותפו העיסקי של אנדרו קרנגי, האיש שעל שמו קרוי ה-Carnegie Hall). העובדה שסוכני-ממשל רצחו ילד בן 11 במהלך הנסיונות לשבור שביתה, הביאה את ברקמן לתכנן את ההתנקשות, במי שתפס כאיש העסקים, האחראי למותו. בזמן ששהה בכלא, נקשר שמהּ של גולדמן, על לא-עוול בכפה, לרצח הנשיא, ויליאם מקינלי (1901-1843), משום שהמתנקש שהזדהה כאנארכיסט, ליאון צ'ולגוש, נהג להגיע לדבריו לעצרות בהן נאמה. על כל פנים, השלטונות האמריקנים ראו בו מעריץ נלהב שלה, אף  שמעולם לא היה מאנשי חוגהּ של גולדמן. הוא אף נחשד בחוגים האנארכיסטיים, בהיותו פרובוקטור, המקבל שכר מן הממסד.  מצבם של גולדמן וברקמן החריף שוב, לאחר שארה"ב נכנסה למלחמת העולם הראשונה. הם נכלאו לשנתיים על נסיון למנוע מצעירים להירשם לגיוס לצבא האמריקני למלחמת העולם הראשונה ועל פעילות תעמולתית אסורה לעידוד ההשתמטות והסרבנות. בסופו של דבר, ב-1917—  מצאו עצמם  מגורשים מארה"ב לרוסיה, משם נמלטו בעור-שיניהם לאירופה ובסופו של דבר שבו לארה"ב ולקנדה, לאחר שצפוּ באלימות הקומוניסטית מקרוב, והתאכזבו כהוגן מדמויות כמו לנין, טרוצקי וסטאלין.

     סיבה אחרת לכך שאמה גולדמן ואלכסנדר ברקמן לא הפכו לפרסונות מוכרות בקרב היהודים בפלשתינה ובארה"ב, היא משום שהיו יהודים לא-ציונים וכי מלחמתם התרכזה בבעלי ההון האמריקנים. אין ספק, שהרבה יותר יהודים מכירים את שמותיהם של אנשי המאפיה היהודיים, בנימין "באגסי" סיגל (1947-1906) ומאייר לנסקי (1983-1902), וזאת על-שום שסייעו בהברחת נשק לארגון "ההגנה" בפלסטינה המנדטורית ומפני שלנסקי המשיך לפעול למען הזרמת נשק לישראל הצעירה ב-1948. זאת ועוד, בארצות הברית – נימנו הגנגסטרים האלה עם מייסדי לאס וגאס, והיו דמויות יהודיות נודעות-לשם גם בהוליווד של שנות הארבעים והחמישים.  הואיל ומעלליו של לנסקי וההיסטוריה שלו כבכיר בפשע המאורגן האמריקני היתה דבר ידוע, בית המשפט הישראלי לא התיר לו לעלות ארצה בעשור האחרון של חייו, על-שום שקשה היה לראות בו זקן תם וחביב, המגיע לבלות על חופהּ של תל-אביב – את חורף ימיו.

      בכל זאת – כפי ששונה הפילוסוף והבלשן, פרופ' נועם חומסקי (נולד 1928), בהרצאותיו הפומביות על האנארכו-סינדיקליזם (במידה רבה, ניתן לראות באלכסנדר ברקמן, דמות שהטרימה את חומסקי ואת ביקורתו על התרבות הניאו-ליברלית שמרנית והמיליטריזם האימפריאליסטי האמריקני) – מעולם לא היתה תנועה פוליטית שדוכאה ברחבי ארה"ב, בעוצמה בהּ פעלו נגד האנארכיסטים, וזאת, על-שום שערערו על סדרי-העבודה, הממשל, החוק, ועל ההייררכיות המעמדיות והכלכליות הנוהגות. הם הוכרזו כטרוריסטים בשדירות רחבות, אף שהיו בהם מי שלא עסקו כלל בפעולות אלימות או בתכנונן. מבחינה זאת, סיגל ולנסקי לא ערערוּ על השיטה האמריקנית – רק תיעלוּ אותה לטובתם, כשלנסקי ממש ראה בעצמו, "איש עסקים" ניאו-ליברלי לכל דבר. הוא סבר כי התנגדות ליוזמותיו הכלכלית עלולה להכאיב מאוד למתנגדים וטוב שיכירו בכך, אבל לא ראה בכך דבר-החורג ממה שהתאגידים הגדולים או אילי הון אמריקנים ממילא עושים. הוא מעולם לא ערער על היותו מנהל (בוס) של שכירים ומועסקים, שבמובן מה נוצלו, עד שנשחקו או חוסלו; גולדמן וברקמן – לעומת זאת פנו אל אנשים כדי שינהלו את עצמם כאגודות-פועלים משותפות: חוות, מפעלים וחברות, ללא מנהלים. הם ראו בעבודה בשכר-רעב, תוך כדי העלאת-הדרישות המקצועיות הנתבעות מהעובד שאם לא ייענה להן – יפוטר לאלתר, דבר הדומה לעבדות-מודרנית, ואף כתבו כי מבחינה זאת, תנאי העבודה של הפועלים במפעלים ברחבי ארה"ב דומים לתנאי-עבדות.

     חשוב לומר, ברקמן מעולם לא כיוון את חיציו לבעלי עסקים קטנים או לבעלי חנויות. הוא רצה להגן גם עליהם מפני התאגידים ובעלי-ההון והתרבות המשעבדת, שאינה מניחה להם לחיות. בניגוד לקומוניסטים, ברקמן לא ראה את הפתרון בהקמת מפלגה אמריקנית או מפלגה עולמית, ולא בבניית היררכיות חלופיות, להיררכיה המעמדית הקיימת. הוא גם לא כיוון לשליטה במקורות הייצור על-דרך הקפיטל של מארקס. תפיסתו הייתה שצדק הוא מציאות, שבהּ מנסים להביא לידי כך שכל אדם יגשים, כמידת יכולתו, את הכשרים היוצרים והיצרניים האצורים בו, כל-אימת שאינו פוגע בזכויותיו של הזולת, לפעול באופן דומה. ברקמן אמנם ראה בהבטחת "החופש", "החירות" ו-"האפשרויות הבלתי-מוגבלות" באמריקה, שקר-מוסכם. הוא ראה הרבה דיכוי ונרדף שוב ושוב במרוצת חייו (עד ששם קץ לחייו בעטיו של התפרצות סרטן אלים, ומאחר שלא רצה ליפול למעמסה על חבריו). למרות שישב בכלא על נסיון הרצח, ולמרות שחזר בו בקולו בכתביו ובנאומיו מההיתר לנהוג אלימות בשם האידיאל – ארה"ב מעולם לא סלחה לו על שלא נכנע למקום החברתי שבעלי-ההון ייעדו לו, ואולי על כך, שהמשיך להגדיר את עצמו עוד בשנת 1929, כדוברו של אנארכיזם קומוניסטי (בשונה מן המרקסיזם-קומוניזם הלניניסטי) וללא קשר למוסדות המפלגה הרוסית או לקומיניטרן הבין-לאומי,אבל בשם המאבק לפרוק את בעלי-ההון מהונם.

*

2

*

    על הצדק כתב ברקמן, בחיבור שראה אור בכמה גרסאות, משנת 1929 ואילך, כך:

*

לא ידידי, עד כמה שזה נורא להודות בכך – אין צדק בעולם.

ואף גרוע מכך; לא יכול להיות שום צדק – כל זמן שאנו חיים בתנאים המאפשרים לאיש אחר לנצל את המחסור שחווה הזולת, ולהפוך את המחסור הזה לרווחים בשבילו; לנצל את חבריו בני-האדם.

לא יכול להיות שום צדק – כל זמן שבן אדם נשלט בידי זולתו; כל-עוד לאיש אחד יש את העוצמה ואת הכוח, לכפות את הזולת בניגוד לרצונו. 

לא יכול להיות צדק בין אדון ומשרת.

גם לא שוויון.

צדק ושוויון יכולים להתקיים בין שווים בלבד. האם מנקה הרחובות שווה במעמדו החברתי לאיל-ההון? האם עובדת-הניקיון שווה לבת-האצולה?

הבה ונניח כי עובדת-הניקיון ובת האצולה ייכנסו למקום כלשהו, פרטי או ציבורי, האם הן יזכו לקבלת-פנים שווה וליחס שווה? עצם מלבושיהן ייקבע את קבלת הפנים שתינתן לזו ולזו. שהרי אפילו בגדיהן מצביעים – בתנאים הנוכחים – על הבדלים במעמד החברתי שלהן, במעמדן בחיים, במידת ההשפעה והעושר שלהן.

יתכן כי עובדת הניקיון עבדה קשה כל חייה, ואולי אפילו היתה חברה חרוצה ויעילה בקהילה. ייתכן כי בת-האצילים מעולם לא הזיזה אצבע בתחום העבודה, ומעולם לא הייתה בהּ ולוּ התועלת הקטנה ביותר לחברה. למרות כל זאת – האשה העשירה היא שתתקבל בברכה, היא זו שתועדף.

בחרתי בדוגמא פשוטה וגסה זוּ, מכיוון שהיא אופיינית לכל הצביון של חברתנוּ – של תרבותנוּ כּוּלה.

הכסף וההשפעה והעוצמה הנלוות אליה, הם לבדם הנחשבים בעולם.

לא צדק, אלא רכוש. 

הרחֵב דוגמא זאת, כך שתתאים לחייךָ שלךָ; תגלה כי צדק ושוויון הם דיבור זול, שקרים שלימדו אותךָ – בעוד שכסף וכוח הם הדבר האמיתי, המציאוּת. 

ובכל זאת, קיימת תחושת צדק המושרשת עמוק במין האנושי; והטבע היותר-טוב שלךָ תמיד מתרעם, כאשר אתה רואה שנעשה אי-צדק למישהו. אתה מרגיש  מזועזע, והופך ממורמר-כעוס: שהרי בכולנו יש אהדה טבעית כלפי בני-האדם כמונו; שהרי מטבענוּ ומהרגלנוּ, אנו יצורים חברתיים. אולם כאשר האינטרסים או הביטחון שלך מעורבים בדבר אתה מתנהג אחרת; אפילו מרגיש אחרת. 

נניח, כי אתה רואה את אחיךָ עושה עוול לאיש זר. אתה תעיר לו על כך, אתה תנזוף בו על כך.

כאשר אתה רואה את הבוס שלך עושה אי-צדק לחברך-לעבודה, גם אז אתה מתכעס ומרגיש רצון למחות. אולם קרוב לוודאי שתעצור בעצמך מלבטא את רגשותיךָ, מכיוון שאולי תאבד את מִשרתךָ   או תסתכסך עם הבוס שלך.

האינטרסים שלך מדכאים את הדחף היותר-טוב הטבוע בךָ. הנתינות שלךָ כלפי המעביד, והשפעת כוחו הכלכלי עליךָ, משפיעות על התנהגותךָ.

הבה ונניח כי אתה רואה את פלוני מכה את פלמוני ובועט בו כשהוא על הרצפה. שניהם אולי זרים לך; אבל אם אתה לא מפחד מאותו פלוני – אתה תאמר לו להפסיק לבעוט בבחור שהובס.

אבל כאשר אתה רואה שוטר עושה את אותו הדבר לאזרח כלשהו – אתה תחשוב פעמיים לפני שתתערב, מכיוון שהוא אולי יכה גם אותךָ ויעצור אותך, ובנוסף לכך, יש לו את העוצמה.

אותו פלוני, שהוא חסר כל עוצמה ויודע כי מישהו אולי יתערב כאשר הוא מתנהג בחוסר-צדק, ייזהר – ככלל –  בהתנהגותו.

השוטר, אשר עוטה את גלימת-העוצמה ואשר יודע כי יש סיכוי קטן שמישהו יתערב במעשיו, יותר סביר שינהג שלא-בצדק.

אפילו בדוגמא פשוטה זו, אתה יכול להבחין בהשפעת העוצמה: השפעתה על מי שמחזיק בהּ – ועל אלה שהיא מופעלת עליהם. עוצמה נוטה להפוך את מי שמחזיק בהּ לבלתי צודק ולשרירותי; היא גורמת לכך שהכפופים להּ יסכימו-בשתיקה לקבלהּ. שלא-כראוי – והופכת אותם למתרפסים ולכנועים. עוצמה משחיתה את המחזיק בה, ומשפילה ומקלקלת את קורבנותיה.

אם זה נכון לגבי היחסים הכי פשוטים בקיום – עד כמה זה יותר מתאים לתחומי החיים התעשייתיים, הפוליטיים והחברתיים שלנו?   

[אלכסנדר ברקמן, מה זה אנארכיזם?, תרגום: עדי שניידר, תחקיר: חגי פורשנר, פרדס הוצאה לאור: חיפה 2023, עמ' 83-82]. 

 *   

זהו טקסט  אידיאולוגי הכולל כמה הבחנות פסיכולוגיות מעניינות. במיוחד מכיוון שעמדתו האתית של ברקמן מנוגדת לחלוטין להוגים הנאו-ליברליים הכלכליים, כגון הכלכלן האוסטרי-בריטי, פרידריך האייק (1992-1899), שהיה צעיר מברקמן בימי דור, וירש את התפיסה הכלכלית והמעמדית של האצולה האוסטרית-הונגרית. לטענתו של האייק – המדינה אינה צריכה לנקוט צדק חלוקתי מסוג כלשהו, אלא לעודד את היוזמה הפרטית, ולהגביל את כושרהּ של מערכת המשפט להגביל אותהּ. לדידו של האייק, בתי המשפט אינם יכולים להוות את הגורם המאזן את החברה והקובע באופן בלעדי את אורחותיה; אדרבה, לדידו יש לשמור על המעמדות החברתיים (ועל המבנים החברתיים) ועל המנהגים העוברים מדור לדור, ללא כל ערעור אחריהם (חוקת החירות, 1962). שוק חופשי וחברה שמרנית הם שיביאו לשיטתו לחברה חופשית ומאושרת יותר. ברקמן גם מנוגד מכל וכל – לתפיסה המופיע בספרו של הפסיכולוג היהודי-האוסטרי-בריטי, בן דורו, אלפרד אדלר (1937-1870), משמעות חיינו, שם הערכתו העצמית של האדם כסובייקט נובעת בעיקר מכך שהוא מוצא את המקום שמניח את דעתו במדרג החברתי והתעסוקתי הקיים; אי-מציאת מקום – גורמת לנוירוזה (אדלר היה מקורב לפרויד עד 1911 – אז נפרדו דרכיהם) ולתחושות סכסוך-עצמי, עוינות, רגש-נחיתות ולהתעוררות דיכאון או תוקפנות. במידה רבה, ברקמן הוא ניגודם מוחלט של אדלר ושל האייק, משום שהאדם לדידו אינו אמור להסתגל לשום סדר חברתי, ולכל הגבלה מוסדית המושתת עליו. עליו לנער מעל עצמו את אותם גורמים כלכליים וממסדיים המבקשים לשעבד אותו ולנצל את כוחותיו. מנגד, אצל האייק ואדלר – האדם הרצוי – צריך להתאים עצמו לשיטה החברתית, המדינית והכלכלית השלטת, ואושרו תלוי בעיקר ביכולת ההסתגלות שלו, ברתימת כשריו האישיים לתועלותיה וביוזמתו האישית, שתגרום לו לשפר את מעמדו. אדלר והאייק היו בפירוש אנשים של קונפורמיזם מעמדי-הייררכי; ברקמן היה – אנטי-קונפורמיסט אנטי-מעמדי ולא-היררכי.

קביעתו הרדיקלית של ברקמן היא שאין צדק בחברה היררכית. לא ניתן לדבר על צדק בכל מצב חברתי שבו יש אדונים ומשרתים, מעבידים ופועלי-דחק. כל סיטואציה שבהּ אדם עשוי לנצל את הונו העודף או את מעמדו החברתי הנישא, על מנת לנצל את מי שהוא מפעיל כלפיו תודעה היררכית – על מנת לדחוק אותו ולנשל אותו מעוד ועוד חירויות שהיו עשויות להיות מנת חלקו – מנציח את העוול היומיומי שמתרחש ברובן המכריע של החברות האנושיות ואף בחלק ניכר מן האינטראקציות האנושיות. בעלי-ההון או בעלי המעמד והמשרה, אינם צריכים להתאמץ הרבה על-מנת להביא לפיטוריהם או להדרתם של עובדים שנתפסים כגורמים חתרניים, המערערים על הסדר הקיים. מניסיון חייו, למד ברקמן, כי הרבה אזרחים נאמנים יסכינו גם עם שוטרים מושחתים ואלימים – רק משום שבעיניי חברת הרוב, הם מגלמים את גורמי האכיפה ואת העמידה לימין הסדר החברתי והמדיני המבוקש. לדידו, רוב האנשים אינם מתאמצים להפעיל את מצפונם או לחוש שהם עומדים בפני דילמה מוסרית, כשהם חוזים בשוטר, המכה אזרח לא-בצדק. הם מיד נוטים לצד השוטר, המגלם לכאורה את החוק, הסדר והסמכות. ברקמן כינה זאת "עטיית גלימת העוצמה", וכוונתו היא לכך, שאנשים נוטים לקדש את הסדר הקיים, ורואים בעצם הערעוּר עליו – דבר המסכן את החברה והמדינה. הם כלל לא מעלים על עצמם סדר פוליטי אחר, המעניק לכל אחד מהם צדק יחסי רב יותר. הם תמיד יהיו נכונים לקבל כמציאות הנורמטיבית את מה-שיש, ולחשוב שמה שיש לגביו הסכמה רחבה מגלם את הטוב הכולל (Greater Good), המוצדק מבחינה תועלתנית.     

     האינטרס הזה, שלא לעורר מהומות ולקבל את יתרון המעמד וההון, כסדר הנכון, שאין מהרהרים אחריו, משותף לדעת ברקמן לכל בני-האדם, והוא אף מתחזק לדידו, כשעוברים משוטר או סוכן פדרלי – לבעל-הון או בנקאי או מדינאי, הנהנים מ"גלימת עוצמה" נראית יותר ונרחבת יותר (יותר אנשים נתונים תחת השפעתם ויותר אנשים לא רוצים להסתכסך עם דמויות מסדר גודל זה). רוב הכפופים להם יסכימו לקבל גם עוול שייעשה לעיניהם, מצדם של גורמים כאלו, משום שרוב בני האדם מוכנים לקבל את מרותם של "מורמים מעם" על מנת לשמור על ביטחונם הכלכלי והחברתי האישי וגם מפני שההסכמה בדבר המדרג החברתי נראה להם דבר צודק (זכות הדגים הגדולים שמורה לטרוף את הדגים הקטנים; בעל המאה הוא בעל הדיעה). לפיכך, מי שמקבל לידיו עוצמה – מועָד להתקלקל ולבצע מעשים שיש בהם אי-צדק ושרירותיות, פשוט מפני שיגלה כי אנשים לא רוצים להיקלע לקונפליקט מולו ונרתעים מלהתנגד לו. אנשים רבים נוהגים להצדיק את "בעל העוצמה", מפני שהם חושבים כי הוא מגלם סמכוּת-ריבונית שהם חווים כעליונה. מה שיוצא מתפיסה זאת היא שבעל הון לעולם ייזכו לזכויות-יתר חברתיות, משפטיות וכלכליות, גם אם לא יבקשו אותן; וגם אלו שהיו אמורים להיות אמונים על כך שזכויות-היתר יימנעו מהם, לא ימנעו מהן לקבלן. לפיכך, לדידו של ברקמן, הואיל והחברה הנורמטיבית אינה יכולה לספק לאזרחיה מידה של צדק, על היחידים להתאגד על מנת להיאבק באלו הפוגעים בהם דבר יום ביומו, כדי להשיג מידה של צדק.

      בנוסף, ברקמן טוען כי בנפש אדם מתעוררים שני כוחות מנוגדים (המתנגדים זה לזה), כשהיא חווה במעשה עושק שמעולל  "עוטה גלימת עוצמה" באזרח פשוט. הכח הטוב-יותר, התקוממות נגד המעשה או התרעמות על עשייתו. זהו קול המצפון המתעורר באדם. קול התמוך בכך שהאנשים מחפשים צדק, שוויון וחירות. קול זה היה שולט באדם ומדריך את פעולותיו באופן דומיננטי וללא פניות, לולא היתה החברה המעמדית והמתועשת בנויה כך, שלכתחילה יתעורר באדם פחד לאבד את מקומו בחברה ובתעסוקה – אם רק יפצה פיו או יתקומם פיזית במחאה על עוול שנעשה לאחר. ברקמן מתאר למשל בפרק החמישי מספרו, העוסק באבטלה, כיצד האבטלה עצמה בחברה המודרנית, היא מדיניות מניפולטיבית שהנהנים העיקריים ממנה הם התעשיינים ובעלי-ההון, המפעילים באמצעותה לחץ על הפועלים והעובדים, שאם לא יעלו את התפוקה ואת כושר-הייצור ובד-בבד ייכנעו לכל גחמה כלכלית שישית עליהם הבוס (הפחתת שכר או קנסות), אזי יוכלו בקלות רבה למצוא עובדים אחרים, שיסכימו לעבוד באותם תנאים. ברקמן מצייר חברה קפיטליסטית היוצרת לכתחילה נורמות מעוקמות, חוקים שרירותיים, ופועלת ללא-ליאות ובהתמדה לטובתם של בעלי זכויות-היתר, "עוטי גלימת-העוצמה". ברקמן טוען גם שהמציאות הזאת מביאה לכך שאנשים מעדיפים לא להישמע לצו מצפונם, אלא להישמע לשררה, משום שדווקא הציות הזה עשוי לקדם אותם במעלה המדרג החברתי-כלכלי ולשרת אותם באופן תועלתני, ואילו ההתנגדות לכוח עלולה לדרדר אותם במורדות אותו המדרג. אליבא דברקמן, אך טבעי הוא ש"עוטי גלימת העוצמה" ינסו להרוס עד-היסוד כל מוסד חברתי שהוקם על מנת לשרת את הצדק, השוויון, החירות והמצפון, וינסו לכונן חברה מסורתנית-שמרנית, שבה העשירים ובני האצולה, זוכים לזכויות יתר מפליגות.

    לנוכח "עוטי גלימת-העוצמה" העמיד ברקמן את התקוממותו המצפונית של האדם הנתקל במעשי שחיתות ואלימות. רק מתוך כוח המצפון המתקומם הזה לבדו, ניתן להבטיח את העובדה שאנשים ימשיכו להתקומם כנגד הסדר הפוליטי-הכלכלי, ולפעול למען חברה שאנשיה הם הדואגים שהתוצרים שהם מייצרים יוכלו להזין ולכלכל את כל החברים בהּ, ולדאוג למקומם החברתי והכלכלי של החברים מתוך סולידריות ואמפתיה ולא מתוך מניפולטיביות ומרמה. כך החברה תוכל להתקיים, בלי להיות תלויה בספקולנטים שיבטיחו לכולם מזון במחירים זולים יותר, או מתווכים אחרים, ופוליטיקאים "משמיעי-הבטחות", שכולם-כאחד ידאגו לגלגל אליהם רווחים וזכויות-יתר אחרות על חשבון האזרחים כרגיל (שם, עמוד 291). כך, לדעתו המאוחרת של ברקמן, גם לאחר שתתחולל המהפכה, אין לנקום ולנטור ב"עוטי גלימת העוצמה" לשעבר, אלא ליישבם מחדש במקום, שייבחרוּ-הם – שם יקימו מבראשית חברה, כראות עיניהם (שם, עמ'  299). ברקמן האופטימי הניח, כי בנסיבות כאלו, עשויים גם גדולי נהני זכויות-היתר בעבר, להבין את יתרונות החברה האנארכיסטית, שלדידו תביא לביטחון חברתי וכלכלי רב יותר לאזרחיה – ולהצטרף אליהם. להערכתי, תפיסתו נאיבית ומתעלמת  מאותם כוחות ריאקציונריים עזים ופעילים המצויים בכל חברה, ממיתוסים של שיבה נצחית לעבר מפואר,  ואפילו מן העובדה הפרקטית לפיה, אנשים שנהנו בעבר מזכויות-יתר, יהיו מעוניינים מאוד לשוב ולקבלן.

*

3

*

ברקמן כתב קרוב לחתימת ספרו:

*

אף מהפכה, עד כה, לא ניסתה את הדרך האמתית; הדרור. לאף אחת לא היתה אמונה מספקת בו. כוח ודיכוי, רדיפות, נקמה והטלת אימה, אפיינו את כל המהפכות בעבר – ובכך הביסו את יעדיהן המקוריים.

המהפכה החברתית אמורה להשיג בשביל האדם את השחרור-מעבדות באמצעות החירות; אבל אם אין לנו אמון בחירות – המהפכה הופכת לשלילת עצמה ולבגידה בעצמה.

על-כן, הבה ונשמר בנו את האומץ ליישם את החירות; הבה וניתן לה, להחליף את הדיכוי והטרור, ייהפך נא הדרור לאמונה ולעשייה שלנו –  ואנו נתחזק מכך.  

[מה זה אנארכיזם?, עמוד 299]

*

     המפנה האידיאליסטי הבלתי-אלים בהגות המהפכנית המאוחרת של ברקמן, נראה שנושא עמו חשבון נפש של אדם שחי בתחושה עמוקה של מאבק מתמיד כנגד דיכוי חסר שחר, המבין שאפילו את אויבי-הנפש שלו אין לדון בעתיד לחיי דיכוי דומים, אלא להועיד להם את אותה חירות שאתה נכסף לה בעצמך, אך על פי דרכם. לדידו, אף מהפכה חברתית עוד לא האמינה בחירות האינהרנטית של מתנגדיה וכל מהפכה שתרצה להנחיל חיי שוויון, חירות, צדק ומצפון – תצטרך להצטיין באומץ ליישם את החירות, ללא דיכוי וטרור. מבחינה זאת, ראוי לדון בהגותו המאוחרת של ברקמן, במקביל להתפתחות ההתנגדות האזרחית הבלתי אלימה, במשנותיהם של מהאטמה גנדהי (1948-1868) ושל מרטין לותר קינג הבן (1968-1929) – מה שלמיטב ידיעתי טרם נעשה. מצד אחר, נדמה כאילו הגותו של ברקמן, לא זכתה להשפעה רבה, כמו זו של גנדהי וד"ר קינג, לא רק בקרב הציבור הכללי, אלא גם בקרב האנארכיסטים שזכו, לזמן קצר, לייסד חברה מדינית אנארכיסטית, בימי מלחמת האזרחים בספרד, עד שהובסו על ידי הפשיסטים. נראה, כי כל זמן שבני אדם מנהלים ביניהם מלחמות, הנושאות גוון הישרדותי, גם המהפכות הממשיות, יגלמו (ויממשו) את קריאתו מקפיאת-הדם של מאו טסה טונג (מאו דזה דונג, 1976-1893): המהפכה איננה סעודה חברתית, אירוע ספרותי, איור או מעשה-רֹקֶם; היא אינה יכולה להתקדם באלגנטיות וברוחב-לב; המהפכה היא מעשה-אלימות.

*

עוד באותו עניין: עַל-שׁוּם קְשִי-לְשוֹנוֹ אוֹֹ עַל-שׁוּם הָרַעַד-בְּיָדָיו

*

*

*

*

בתמונות:  William Balfour Ker (1877-1918) , From the Depths , Ink on Paper, An illustration by the artist first published in John Ames Mitchell's Book  "The Silent War" (Life: NY 1906, 222 PP.);  Alexander Berkman Speaks to New York International Workers of the World Meeting (IWW Raly) ,7.11.1914, Union Square New York City, Photographer Unknown; Berenice Abott (1898-1991), Portrait of Alexander Berkman, 1925-1930 Ca.

Read Full Post »

ההריגה במלחמה אינה טובה אפילו במעט מסתם רצח

*

אלברט איינשטיין נגד ההרג בַּמלחמות

    הפיסיקאי, אלברט איינשטיין (1955-1879), צוטט בכתב העת היפני Kaizo בשנת 1952 כאומר: "בעיני, ההריגה במלחמה אינה טובה אפילו במעט מסתם רצח". חשוב לציין כי איינשטיין, אמנם לא ניחם על שהעביר את הידע שהיווה את היסוד לפרוייקט הגרעין האמריקני, בטרם יצליחו לנאצים לפתח נשק-השמדה דומה. עם זאת, השימוש שנעשה בנשק האטומי נגד האוכלוסייה האזרחית היפנית בהירושימה ובנגסקי ייסר אותו מאוד בעשור האחרון של חייו. איינשטיין השתדל בשנותיו האחרונות, להפיץ את רעיון "המדינה העולמית", עם ממשלה נבחרת של נציגים מתוך המעצמות, שבהּ יישבוּ באותו קבינט אמריקנים ורוסים – ושם תתקבלנה החלטות לטובת המין האנושי כולו, מה שירחיק מהמין האנושי את סכנת המלחמה האטומית הכוללת. איינשטיין טען בעקביות,  כי עד 1935 האמין כי הסבירות להפוך חומר לאנרגיה (באופן המתאפשר בפיצוץ אטומי) דומה לציד צפורים בעלטה מוחלטת, במקום שבו מצויות רק צפורים מועטות. לפיכך, הביקוע הגרעיני והִתָּכנוּת תגובת שרשרת גרעינית, בשנת 1938, הפתיעה אותו מאוד.  

*

 על ההיתר להגנה עצמית על-פי רש"י   

    אמירתו של איינשטיין מוחקת את האפשרוּת לטעון כי הריגה במלחמה ואפילוּ תוך פעילות התקפית – כמוה כפעולה להגנה עצמית, בבחינת "הבא להרגךָ השכם להרגו"; מאמר שמקורו הנודע-ביותר הוא בפירושי רש"י (ר' שלמה בן יצחק, 1104-1040) על התורה (שמות כ"ב, 1)  ועל מסכת סנהדרין מן תלמוד בבלי (דף ע"ב ע"א) – בהקשר לגנב הפורץ לבית בלילה. אשר לפורץ, כותב רש"י בפירוש לתורה: "הריהו מת מעיקרו ולימדך תורה, אם בא להרגך השכם להרגו" ואילו בפירושו על הגמרא: "ואמרה לך תורה אין לו דמים ומלמדתך – מאחר שהוא בא להרגך, השכם אתה להרגו". רש"י דיבר כאן בוודאי על מקרה של הריגה מתוך הגנה עצמית מפני התוקפן, שהרי אם הם יעמדוּ בינוֹ ובין הממון או החפץ שבהּ לגנוב או ייזעקו לעזרה, ייתכן שיירצח אותם.  אליבא דרש"י, אין מדובר באדם תועה, שהתבלבל בשוגג  בין ביתו-שלו לבית זולתו או שנכנס לבית אחֵר בחירום על מנת לבקש עזרה, אלא בגנב "החותר תחת הבית", כלומר: בפורץ שנכנס לבית, וכבר הותיר בו סימני השחתה ופריצה. לפיכך לשיטתו, מותר לנקוט בהגנה עצמית על מנת להרוג את הפורץ, אולם רק לאחר שהתגלה, מעל לכל ספק, כי הוא פרץ לבית מתוך כוונה פלילית – לשדוד ולהזיק.

*

מלחמת מגן על-פי ר' מנחם המאירי  

    הראשון לקשר בין העיקרון הזה של הבא להורגך השכם להורגו לעניין פעילות מלחמתית, היה ר' מנחם המאירי (1316-1249 לערך), פוסק ופילוסוף פרובנסאלי, שמנה עצמו על תלמידיו-ממשיכיו של הרמב"ם. בספרו בית הבחירה על מסכת סנהדרין פרק ח', לסוגיית הגנב הבא במחתרת שאליה התייחס רש"י (דף ע"ב ע"א), כתב ר' מנחם המאירי, כך:

… התירה תורה, בנמצא במחתרת, להרגו … והוא שחזקתו, שהוא בא, שאם יעמוד בעל הבית ויתריס נגדו –  שיהרגנו. ומעתה הרי הוא כְּבָא-להרגו, והתורה אמרה: "הבא להורגך השכם להורגו"; והיכן אמרה?  פירשוה במדרש תנחומא מ-"צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים כי צוררים הם לכם", ולשון צוררים ר"ל (=רצונו לומר) מתמידים להצר לכם, ולא סוף דבר שהרשות בידי בעל הבית להרגו, אלא אף לכל המוצאו  …  

     המאירי למד את הרחבת זכות ההגנה העצמית המבוטאת באמרה "הבא להרגךָ השכם להרגו" מן הגנב המתנכל לקבוצה מתנכלת. עם זאת, המאירי העמיד על כך שהמקור לדבריו המפורסמים של רש"י נלמד, הלכה-למעשה, ממדרש תנחומא (מדרש שנוצר במאות ה-7 וה-8 בארץ ישראל ונערך בהּ)   בדרשה על הפסוקים: "צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים וְהִכִּיתֶם אוֹתָם כִּי צֹרְרִים הֵם לָכֶם בְּנִכְלֵיהֶם אֲשֶׁר נִכְּלוּ לָכֶם עַל דְּבַר פְּעוֹר …" (במדבר כ"ה פס' 18-17).  כלומר, בתורה מצווה  ה' את משה להכות בבני מִדְיָן, על שבנותיהן ניסוּ להשפיע על בני ישראל, באמצעות פיתוי מיני, לעבוד את אלוהיהם פְּעוֹר. על כך כותב מדרש תנחומא: " … צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים … למה? כי צוררים הם לכם; מכאן אמרו חז"ל: אם בָּא להרגךָ השכּם להרגו" [מדרש תנחומא עם פירוש עץ יוסף וענף יוסף, וילנה תקצ"ג (1837), דף רצ"ז ע"א].     

     למען נצליח לעמוד על הרציונל שבדילוג מאפיזודה של פריצה ביתית לאפיזודה של סכסוך לאומי-דתי, מעמיד לפנינו המאירי אנלוגיה בין אותם מִדְיָנִים, שכבר הוכח ונמצא כי הם זוממים להעביר את ישראל על דתם – ומהם יש להתגונן, ובין אותו גנב במחתרת, המתפרץ אל הבית ועשוי גם לרצוח את דייריו. לטענת המאירי, לא זו בלבד שהגנב הזה הוא סכנה עבור דיירי-הבית, אלא שאילו יימלט בלא-עונש, עתיד הוא בוודאי להתפרץ לבתים נוספים ולהעמיד את יושביהם בסכנת חיים, ועל-כן – לא רק לבעל הבית שנפרץ יש אישור לפגוע בנפש הפורץ, אלא גם לכל מי שמוצא אותו – לא רק על-מנת להציל את בני הבית אלא על מנת להציל את בני הקהילה כולהּ. המאירי אפוא למד להלכה, על דרך האנלוגיה, שמלחמה נגד  קבוצה, המתנכלת לישראל, ואומרת לפגוע בבתיהם ובחייהם, היא מצווה מהתורה.  

     מעניין לגלות כי המאירי אינו נשען בדבריו על דברי הרמב"ם (ר' משה בן מימון, 1204-1138) במשנה תורה. הרמב"ם כותב: "אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו שלום. אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצוה" (ספר שופטים הלכות מלכים ומלחמותיהם פרק ו הלכה א) ומדבריו שם משתמע כי אין הבדל בין עשות מלחמה עם אדם ובין מלחמה בין ישראל ושאינם ישראל. אלא שצריך לברר אם פניהם לשלום או למלחמה. עם זאת, ראוי לציין כי אין תחולת-"השלום", אליבא דהרמב"ם — סירוב להגיע לדרכי-אלימות; אלא "השלום" לדידו זה המחיר שצריך העם שאליו "קוראים לשלום" לשלם על קבלת תנאי השלום, שהם חצי מממונם או מקרקעותיהם וממטלטליהם; איסור לשקר לבני בריתם (שבאו איתם בברית שלום); וקבלת שבע מצוות בני נֹח (שם, הלכות ב-ג). סירוב מצד אלו שקיבלו פנייה לשלום, ואפילו הם מסכימים להיפרד מרכושם ומקרקעותיהם, אך לא לקבל את שבע מצוות בני נֹח יוביל למלחמה כנגדם, כמי שסירבו לקבלת את תנאי-"השלום" – וכאן התיר הרמב"ם להרוג את כל הזכרים, אך להותיר בחיים את הנשים והילדים (אם במלחמת רשות מדובר בלא במלחמת מצוה כנגד עמלק או שבעת עמי כנען). כמובן, דברי הרמב"ם חלים רק במציאות שבהּ יש מציאות של מלך וסנהדרין, ולא במדינה יהודית דמוקרטית – שממילא אין משגיחין בהּ על מקיימי המצוות מבין היהודים ועל מקיימי שבע מצוות בני נח מבין הלא-יהודים. עם זאת, אין ספק כי המאירי הוא תקיף פחות מאשר הרמב"ם. לשיטתו, יש לפגוע בפעולה מלחמתית רק במתנכלים-בפועל לחייהם של ישראל. כמשתמע מדברי הרמב"ם – מותר לפגוע בכל הגברים, בני- "הקבוצה המתנכלת", רק מפני שסירבו לאולטימטום פוליטי-כלכלי-דתי שהופנה אליהם מצד ישראל, וסירבו לקבל את שלטונם — גם כאשר אין שום הוכחה ממשית, לפיה הם מתכוונים להתנכל לחייהם.          

     המאירי בדבריו – גישר בין ההיתר לחרוג מהדיבר השישי, "לֹא תִּרְצָח" (שמות כ' 12), על-מנת להרשות הרג מתוך הגנה עצמית וכדי לסכל הרג רבים, ובין ההיתר להמשיך ולרדוף עד מוות פורץ, אורב או אויב מדיני, לאומי או דתי, שמעשיו כבר הוכחו בעבר כמי שבאים להתנכל לרכושם ולנפשותיהם של בני הקבוצה המתגוננת. אני מניח, כי גם בדורנוּ, רבים מבעלי-ההלכה קוראים לכתחילה את הסכסוך היהודי-אסלאמי או הישראלי-פלסטיני, דרך דברי רש"י וכדרך שהבינם המאירי, וכך רואים גם בפעולות התקפיות לחיסול הנהגות ארגוני-לחימה עוינים, כרדיפה-מתגוננת על דרך "הבא להרגךָ השכּם להרגו", תוך מתן היתר (הלכתי) לפגוע לכתחילה במי שמתכוונים לפגוע בחיי יהודים.

     בכל זאת, ניתן לבקר את העמדה הזאת, משום שהיא יוצאת מנקודת הנחה לפיה יש "קבוצה אנושית מתנכלת" שיש רשות לפעול נגד כלל-אנשיה, כי הם "צוררים לקבוצה המתגוננת" (ספציפית: ישראל). עמדה זאת, מבטלת מראש כל אפשרות לפיה אפשר כי "הקבוצה המתנכלת" כוללת את כל סוגי בני האדם – מהם אנשים, שלא מעוניינים לפגוע באף אחד, ולא הוכחה מעולם כוונתם הפלילית, מעבר לכך שנולדו כבני "הקבוצה המתנכלת". השאלה היא אפוא האם לא כדאי להגביל לכתחילה את תחולת-הפגיעה בקבוצה האחרת בשם הזכות להגנה עצמית, רק לאלוּ שהוכח מעל לכל ספק, כי הם חמושים ומסוכנים ו"באים להרוג"? לי נדמה כי החלת הגבלות כאלוּ תבטא באופן נכון יותר את רוח המסורת התורנית.       

*

המסורת הפילוסופית והמסורת התורָנית

    איינשטיין הירבה בנעוריו לקרוא בכתבי פילוסופים, יחד עם חברו המתמטיקאי והמהנדס, היהודי-איטלקי, מִיקֶלֶה (מישל) בסו וחבריהם ל"אקדמיה אולימפיה". הוא ייצג בדבריו, שהובאו לעיל, עמדה פילוסופית קונטיננטלית (אירופאית) מצויה למדי, שיסודותיה סמוכים על דברי עמנואל קאנט (1804-1724) ב-הנחת יסוד למטאפיסיקה של המידות שם הגדיר את האדם כ"יש כשהוא לעצמו", כלומר— האדם הוא יֵשׁוּת, שהיא עולם ומלואו, ואין לצמצם אותה, לנהוג בה זילות או להפנות כלפיה תודעה היררכית. אפשר, כי איינשטיין הביא בחשבון, את דברי ברוך שֹפינוזה (1677-1632) בספרו אתיקה (חלק ד' משפט 69 משפט נסמך, תרגם: ירמיהו יובל): "באדם החופשי מנוסה בעִתהּ כמו [השתתפות ב]קרב מעידות על רוח איתנה במידה שווה …" – כלומר, שישנן סיבות רציונליות, המצדיקות מאבק פוליטי נחוש, ואחרות המצדיקות אי-השתתפות או מנוס-מקרב (ואפילו סרבּנוּת)– ואין הפעילות הקרבית דווקא מבטאת לכתחילה עוֹז-רוּח, אלא שצריך להבין היטב מול מי ובאילו נסיבות יש להשתתף או להימנע מלהשתתף בקרב. איינשטיין, יש להניח, גם הזדהה עם עמדת הפילוסוף הנאופלטוני פורפיריוס (305-235 לספירה) בפרק השני מספרו בלוגיקה, Isagoge, טקסט קלאסי בהיסטוריה התרבותית האירופאית, לפיו נסיבות הולדתו של אדם (וכך גם צבע עורו, שיוכו המגדרי, ואפילו השתייכותו הדתית או הלאומית) – היא מקרית לחלוטין, ומכאן ואילך הצלחתו תלויה ביכולתו להגיע לשלימות מוסרית ואינטלקטואלית. אם נסיבות הולדתו של אדם מקריות הן, הרי שבשדה הקרב נלחמים זה מול זה בני-אדם שרק המקרה לכתחילה, הוא שפיזר אותם בין קבוצות אנושיות שונות. כמובן, המסורת ההלכתית-תורנית, עליה עמדתי לעיל, מנוגדת היא לעמדה זאת. היא דוגלת בכך כי היוולדו של העם כיהודי אינה מקרית, וכי הדיכוטומיה בין ישראל לעמים, המתגלמת בהיבדלות מהם ומדרכיהם – מבטאת את הסדר האלוהי הרצוּי בהוויה. במידה רבה, התנגודת בין דברי איינשטיין ובין רוח המסורת התורנית, אינה מבטאת רק את הקיטוב בין עולמם של אינטלקטואלים חילונים מערביים ובין קהל דתי, אלא גם עומדת בשורש המחלוקת הפוליטית בישראל. תמונת עולמו של הימין-הלאומי נשענת על הצורך להגן על קבוצת היחס שלהם (על בתיהם, אדמותיהם ונפשותיהם) ולהילחם כנגד קבוצה המסומנת כ-"מתנכלים" ו-"מחבלים" (גם כאשר הנפגעים הנם אזרחים בלתי-מעורבים, ואפילו ילדים), ואילו השמאל-הליברלי (אני מעדיף, הומניסטי) גורס – כי אנו בני אדם וגם אלו שאנו יוצאים נגדם למלחמה הם בני אדם, ואין כאן "קבוצה מתנכלת" לא לכתחילה ולא למפרע. לפיכך יש להימנע מלפעול ולפגוע במי שאינם חמושים ומסוכנים.       

 

הערה בשולי הדברים

     בדברַי, לאורך הרשימה, בחרתי להתעלם לחלוטין מגישתם ההלכתית של הנצי"ב מוולוז'ין (ר' נפתלי צבי יהודה ברלין, 1893-1816) ושל הרב שאול ישראלי (1995-1909), אשר ראו במצב המלחמה "חוזה בין האומות", כלומר: בהיותו מצב נורמטיבי ומוסכם. לשיטתם, מותר לישראל לעולל במהלך קרב, ככול אשר מקובל לעולל בשדות קרב אחרים ברחבי תבל ולא להירתע מכך. כך הצדיק למעשה בדיעבד הרב ישראלי (הפוסק הבכיר בישיבת "מרכז הרב", תלמיד מובהק של הראי"ה קוּק) את פעולת קיביה באוקטובר 1953, במהלכהּ רצחו לוחמי יחידת ה-101 בפעולת-תגמול, בין 70-60 פלסטינים והחריבו 43 בתים (פרופ' ישעיהו ליבוביץ התקומם נגד הפעולה הזאת וכנגד הצדקתהּ). העמדה הזאת, השליטה כיום בקרב פוסקי הציונות הדתית ובמוסדות הזרם הזה, עשויה להעניק היתר עתידי לשימוש לא-בררני בנשק להשמדה המונית – על פי אותם דפוסים (מה שמסוכן אף יותר מגישתם של פלגים אחדים בציונות הדתית בנוגע לעתידו של הר הבית). להערכתי, המרחק התהומי, שגישה זו מבטאת מגישתם של רש"י ואפילו של המאירי, שבכל זאת לא היו מעוניינים (כמשתמע מדבריהם) בפגיעה בחפים-מפשע או בפגיעה רבת-היקף בסביבת החיים של אזרחים לא-מעורבים, הוא גלוי וברור. אני גם משוכנע, כי איינשטיין לא היה מנהל עם אנשים, המחזיקים בתפיסה, הרואה ברצח בני-אדם ללא כל-הבחנה, במהלך מערכה, דבר מוסכם ונורמטיבי  – כל שיג ושיח (גם אם הם יהודים). את זאת אני למד מצערו העמוק על היפנים הבלתי-מעורבים הרבים, שהופצצו למוות, באוגוסט 1945 על ידי הצבא האמריקני, ופעילותו הנחרצת, בעשור האחרון של חייו, למען מקרים כאלו לא יישנוּ בעתיד.

*

*  

*

קשה קצת לאחל חג שמח לחג מתן תורה – במוצאי רשימה כזאת, הדנה,  בהרשאת אלימות לאומית במקורות תורניים, לצד עמידה על הסכנות הקשורות במתן היתרים גורפים מדיי או למצער לא דקדקניים לפעולות מלחמתיות "לכאורה-הגנתיות", העלולות להביא עימן אסונות של ממש. ובכל זאת, אאחל שנזכה ללמוד ולהעמיק (גם) בתורה, שלא על מנת להילחם ולא על מנת לפגוע בנפש, לא על מנת לכבוש ולא על מנת לדרוס, לא על מנת לשלול ולא על מנת לגרש לא על מנת לבזוז ולא על מנת להרוס, אלא על מנת לקיים את דברי אלברט איינשטיין שהובאו בראש הדברים, ולפיכך – להימנע ממלחמות.

ביום שלישי הבא 30.5.2023 ערב השקה לשני ספרים העוסקים בעולמו של התפילה במרחב האסלאמי-סוּפי ובמרחב היהודי-חסידי (הכניסה חופשית אך כרוכה ברישום). בואו, הביאו, שתפוּ את מי שצריך: 

*

בתמונה: Alfred Eisenstaedt (1898-1989), Hiroshima. December 1945

Read Full Post »

הלכתי בשלוליות השחורות של שוק הקצבים

*

The Butcher's Share

    ספרהּ של מרית בן ישראל, בנות הדרקון, ראה אור לראשונה לפני כ-16 שנה, ושב לחנויות הספרים בעריכה מחודשת של תמר הוכשטטר, לפני כשנה וחצי, ושוב כחלק מהוצאת הטרילוגיה בנות הדרקון בשלימותה (ספר האבות, ספר המשאלות, כל הילדות) בספטמבר 2022. רשימה זאת לא תתעכב במיוחד על עלילת הספר או על הערכתו (מרית בן ישראל היא מספרת סיפורים מחוננת, וכותבת בעלת תיבת-תהודה אינטלקטואלית עמוקה) אלא דווקא על שורה של אסוציאציות שעלתה לנגדי, במהלך קריאת חלקו הראשון של החיבור. אין לי מושג אם אליהן  כיוונה המחברת או לא. אולם, מצאתי בספר כמה וכמה הדהודים הן למאבק על זכויות הנשים באירופה בשלביו הראשוניים, ובעיקר – לדברים שכתבה אחת המרטיריות שלו; לצד, כמה זיקות לדברי ימיה של היהדות האירופאית, במיוחד במרחב הפולני והרוסי, במאות התשע-עשרה והעשרים. הואיל ועוד בשנת 1936 תוארה פולין בספר לימוד גיאוגרפיה צרפתי כ"ארץ ביצות שחיים בה יהודים" – והם אכן נמצאו שם בהמוניהם (90% מהיהודים בעולם היו מרוכזים ערב מלחמת העולם השניה באירופה ובארה"ב, ורובם היו יהודים ממוצא פולני או רוסי או גרמני, מה שמסביר גם את הדומיננטיות שלהם במוסדות הציוניים שהקימו את מדינת ישראל) – טענתי היא שבעצם סיפור-המסגרת של עלילת בנות הדרקון חתום בחותמן של מסירות נשים וילדים לרשויות או לבני- סמכא על מנת להמשיך לקיים את הקהילה בכללותהּ, כאילו שישנם בעולם אילו שיירי-אנוש או אנשים שמהם ראוי להיפטר. מה שנראה כמו אגדה מיתית מסויטת, מעוגן היטב בהתרחשויות היסטוריות (בעבר כתבתי כאן על התרחשויות ממשיות כאלו, כגון: פרשת הקנטוניסטים, צבי מגדל ופרשת חטיפת ילדי תימן).

 יש שיר מאת  הסינגר סונגרייטר,האמריקני ברלינאי דניאל קאהן, The Butcher's Share, המתבסס התפיסה, לפיה כל חברה בנויה על כך שמי שחי על הסכין (The Butcher) יקבל את החלק שלו. כלומר, תפיסה ריאליסטית פסימיסטית,לפיה על מנת לקיים חברה מתפקדת, צריך להאכיל את הכוחות הטורפים בהּ  (הפשע, הפוליטיקה, ההון והמסחר; ראשי מערכות הביטחון והצבא) לשובע; משום שאם הם אינם שבֵעים הם עלולים לדרדר את מצב הקהילות התלויות בהם, מה שעשוי לעלות בדמים רבים עוד יותר. ההתקוממות כנגד התפיסה לפיה ישנן אנשים (בספרה של בן ישראל, ילדוֹת) המוּעדִות/ים לפגיעה, לדיכוי ולרצח, בשם קיום הכלל (The Greater Good) – פוגשת אותנוּ כמעט באופן יומיומי גם במדינת ישראל העכשווית: החל בקורבנות-האלימות, המוחרמים והשוּלִיִים, בבתי-הספר ובצה"ל, המשך בדיווח הקורבנות היומי (היהודי והפלסטיני) על קיוּם הכיבוש, שמוצג לציבור כמפתח-הישרדותי לקיוּמהּ של ישראל, וכלה – במקרי האלימוּת נגד נשים, ילדים וישישים, בעלי-מגבלוֹת ונפגעי-נפש, ההולכים ומתעצמים בשנים האחרונות. אבל אנו אף פעם לא נגיע לדוּן בזה לעומק, כי איזו סלבריטאית גורשה מבית קפה תל-אביבי או איזה חבר כנסת צייץ דבר-מה פוגעני או כי הכי חשוב – זה להקדים רפואה למכה, ולהילחם בכוחות-הדיקטטורה, בין אם הם אמיתיים ובין אם הם מדומיינים.         

*

*

אולאמפּ דה גוּז' ובנות הדרקון

    התחנה הראשונה שבהּ אעצור, היא דמותהּ של אולאמפּ (אולימפיה) דה-גוּז' (1793-1745), אלמנה והוגה צרפתית (עזבון-בעלהּ איפשר לה להתמסר לחיים של כתיבה ופעילות פוליטית); לוחמת זכויות-הנשים, אשר סברה כי המהפכה הצרפתית (1789) תקדם בשם ערכי השיוויון, החירות והאחווה, שנחרטו על דגל הטריקולור – את זכויות הנשים, ואילו בפועל – המהפכה, ועוד יותר – עליית נפוליאון בונפרטה לאחריה, הובילה להסגת זכויות-הנשים בצרפת כימי-דור או שניים אחורנית. בחיבור שכתבה, ההצהרה על זכויות האישה והאזרחית (1791) דרשה דה-גוּז' מהנהגת המהפיכה: שוויון זכויות לנשים, וזכות לבחור ולהיבחר למוסדות ההנהגה הפוליטית – אך הקימה את חמתם.  יתירה מזאת, היא הואשמה בתמיכה בכוחות המתונים של המהפיכה, בחתירה לסילוק עונשי-המוות כנגד לואי ה-16, מארי אנטואנט ובני משפחתם, ובכך – בחתירה כנגד מוסדות השלטון הלגיטימיים ובפילוג-העם. לבסוף – בהוראת רובספייר היעקוביני וחבר-מרעיו כנגדם התקוממה – נערף ראשהּ בגיליוטינה.

    במודעת קיר פריזאית אנונימית, מנובמבר 1792, שנחתמה בשם Polyme, המיוחסת כיום חד-משמעית לאולאמפּ דה גוּז' [בשל העובדה שהחתימה מהווה אנגרמה חלקית של שמה הפרטי ובשל הרמז, כי בשמה יש משהו שמיימי (רמז להר האולימפוס, משכן האלים היווניים)], נכתב כך:

*

תחזית על מקסימיליאן רובספייר מאת חיה אמפיבית. דיוקן מדויק של בעל חיים זה …

אני בעל חיים שאין דומה לו; לא גבר ולא אישה; יש מלוא אומץ הלב של האחד ולפעמים החולשות של האחרת; יש בי אהבה ושנאה רק לעצמי; אני גאה, פשוטה, נאמן ורגישה.

בדיבורי כל מעלות השוויון; בפיזיוגמיה שלי תווי החירות; ובשמי, משהו שמימי.

על פי דיוקן זה, שאינו מלוטש ואינו מיופה, אפשר לתת אמוּן בדבריי. הקשב, רובספייר, אליך אני הולכת לדבר. שמע את פסק דיני ודע את האמת.

אתה מכריז על עצמך כעל מחוללהּ הבלעדי של המהפכה, לא היית, אינך – ולא תהיה לעולמים אלא החרפה והתועבה שלה. לא אתייגע במאמצים לתאר אותך בפירוט; במלים ספורות אאפיין אותךָ – נשימתךָ מבאישה את האוויר שאנו נושמים; העפעף הרועד שלך מבטא, חרף רצונך, את נוולתה של נשמתך, וכל אחת משערות ראשך – נושאת פשע …. היית רוצה לפלס לך דרך על ערימות מתים ולטפס ופסגה במעלות ההרג והרצח! קושר שפל ובזוי שכמותך! שרביטך, שרביט מוות; כס מלכותך, הגרדום; גזר דינך, של רבי-פושעים. תקן דרכיך, אם לא מאוחר מדי.

אשר לשמי, אני מסתירה אותו ממךָ; זו תוכניתי; אך נשקי בידי, אגלה לךָ אותו. 

אני משליכה לךָ כפפה של אזרחוּת טובה, האם תעז להרים אותה?

רשום על מודעה זו את היום, את השעה, את מקום המאבק, אתייצב שם!

… ואתם אנשי פריז … הרפובליקה הצרפתית חייבת לכם את השתחררותה; הגנו על מעשה ידיכם והישמרו לכם מלהיכנע ולו לרגע לדברי שיסוי נפשעים. אנשים סוטים אלה, שניפצתי זה עתה את מסכותיהם, מכינים לכם אזיקים חדשים אם תיחלשו.

הקץ לחירות, שוב תהיו תחת עול-העריצים וכל המחוזות של הרפובליקה ינתקו את כל הבריתות איתכם. פריז תהיה למשכנם הצחיח של קניבלים. מכל העברים יתקבצו לירות על תושביה כמו על חיות טרף.

…רובספייר ומארה הביאו על עצמם ללא ספק תיעוב-כללי … שני מלהיטי הרוחות מטורפים אלה, שכדי להשביע את נקמתם יתאוו, אולי, להבעיר מלחמת אזרחים ולהרחיב את שורותיהם, מפיצים שמועות שווא נגד הפטריוטים וטוענים שהם הרוצחים.

הו חבריי האזרחים! הבה נהדוף נגע זה! אני פסקתי; תבחרוְ; תיבת פנדורה נפתחה.

[נורית עילם, תימהון רדיקלי: שיעורים פוליטיים מאת אולאמפ דב ג'וז', הוצאת רסלינג: תל אביב 2014, עמ' 210-207, מצוטט בדילוגים]     

*

     תחילה, כמובן, יש לציין כי תחת-שלטון הטרור היעקוביני שהשתולל בפריז באותהּ עת, שאופיין במערכת של הלשנה והפעלת משטרה חשאית, היתה מודעה כזאת, משולה להליכה לקראת הגיליוטינה בעיניים פקוחות, ואכן – בקטע מחתימת המכתב, טענה הכותבת, כי היא מודעת לכך, ומוכנה להיתפס על ידי רובספייר ואנשיו בכל עת, ואף למוּת ללא חת וללא חרטה. רק חשוב להּ שיידעו תושבי פריז, כי היא אינה מתחבאת מפני איש ואינה פוחדת למוּת כשם שמתו רפובליקאים פטריוטים על לא-עוול בכפם עוד-לפניה.

    הדבר עליו רציתי להתעכב בדברי דה גוז', הוא על החלפת הגוף הנשי אצלה, בגוף חייתי – בעל-חיים שאין דומה לו, לא גבר ולא אישה, המבטא את החירות ואת הקריאה לחירות. בין השנים 1767-1764, כלומר בהיות אולאמפּ כבת עשרים, נפוצה ברחבי צרפת האגדה על החיה (או המפלצת) מז'בודן, אזור עיירות בדרום-מערב צרפת (במחוז טולוז), בו הותקפו למוות כמאה פעמים, רובן הסתיימו במוות, בני אדם, בתחילה בעיקר נשים צעירות – על-ידי זאב/כלב ואולי צבוע אימתני, שלפעמים תואר גם כאיש-זאב. באיור של המפלצת, על-סמך עדי הראיה, החיה נראית, כאילו הנה סוג של בובת-ענק או פוחלץ-אימים הנעה על התווך שבין דרקון לזאב ענק – ואמנם זאב ענק כשני מטרים אורכו נורה שם על ידי צייד-המלך (לואי ה-15), פרנסואה אנטואן, ואחר כך, משלא חדלו ההתקפות, נורתה חיה נוספת בידי הצייד, ז'אן שסאטל – ובעקבות כך הושם קץ להתקפות. ברם, לגבי החיה שצד שסטאל, טענו עדי-ראיה, כי לא ראו חיה דומה להּ מעולם. על נסיכות המסתתרות בתוך פרוות  או בעור החמור כתבה מרית בן ישראל בעבר. אני כתבתי כאן בעבר  שבתרבות הגרמנית של ימי הביניים – כונו אנשים אשר חיו ביער, מחוץ לערים שביטאו את החוק ואת ההשגחה האלוהית, "מזדאבים", וטענתי כי אנשים אלוּ הפכו בתודעת אנשי ימי הביניים לאנשי-הזאב, שעליהם הילכו אגדות רבות, אף שכנראה היו נוודים או שודדי-דרכים, שהעדיפו שלא לחסות תחת מונארךְ כלשהו או חוק כנסייתי, גם אם יהפכו למנודים ובני מינם האנושיים – יחדלו לראות בהם בני אדם (שותפים ציבילטוריים). להערכתי, אולאמפּ, הכירה את אגדת החיה מז'בודן, והתכוונה על-ידי הצגתה העצמית כחיה אמפיבית (דו-חיים; כאן, זו שנעלמת בהמון ובד-בבד זו שפועלת בנחרצות לכלות את שלטון הטרור) שאין דומה לה, להמחיש את זהותה החריגה – כמי שנרדפת על ידי החוק ופועלת כרזיסטנס של אשה-אחת כנגד ראשי שלטון הטרור, בידיעה שהיא לא תוכל לצאת בחיים מהמאבק, אבל תוכל להיאבק בהם כל עוד רוח חיים בהּ. וכן, את העולם ההפוּך בתוכו היא ורפובליקאים פריזאים אחרים חיים – מציאות שבה השלטון הפך לטורף המבקש נפשם, ולפיכך כניצודים – עליהם להפוך לציידים,  ולפתוח את תיבת פנדורה – בהּ בנוכחות כל הפחדים והחרדות והסיוטים, התקווה העולה לבסוף מהתחתית – באמת נראית כחיה חריגה למדי, שמקומהּ לא יכירנה.

    בספרהּ של מרית בן ישראל: מרתה, אמל, נועה ולילי, כולן אמורות להפוך למשרתות-הדרקון ואחר כך להיות לטרף בין שיניו (לילי לא פוגשת לבסוף בדרקון, אך פוגשת בלהקת זאבי ענק תוקפניים בלב-יער). הדרקון דורש אחת לשנה מתושבי "עיר האושר" ומראש העיר הנוכחי, אדוניס בלקינד, ילדה מגיל 11-8, האמורה לשרתו במשך שנה (בשלל עבודות סיזיפיות) ולהעביר במועד נקוב לראש העיר, שלשכתו מצויה בראש 12 מדרגות, רשימת דרישות שיש לקיימה במלואה, הכוללת משרתת מתאימה לשנה הבאה; אזי להיטרף-חיים לעיניי הילדה הבאה שיורשת את מקומהּ. אדוניס בלקינד וסגנו סרח בן תולע, המעוניינים לרצות את הדרקון, מפעילים בעיר האושר (גם-כן אושר) מערך של מלשינים ומרגלים, שתפקידם ללכוד ילדות תועות או לשכנע הורים דלים, חלושים וקשי-יום לוותר על אחת הבנות תמורת תשלום מתאים. הם גם מצליחים פעם-אחת לשכנע ילדהּ להתנדב לתפקיד, לאחר שאביה הרופא נעלם, והדרקון הוא כידוע – רואה נסתרות, ואולי היא תוכל לגרום לו לומר להּ מה עלה בגורל אביה, ולאחר מכן לשכנע אותו לוותר על זלילתהּ.

    כל אחת מבנות-הדרקון מבטאת בדרכהּ מרד בדרקון (המכונה אבא'לה) ומרד בחברה ובתרבות המסואבת, שמנהיג אדוניס בלקינד ביד רמה. חלקן זוממות לרצוח את הדרקון; חלקן זוממות גם להגיע לאדוניס בלקינד ולעוזריו ולהיפרע מהם. מרתה למשל מנסה באמצעות עטיית עור דרקון ונשיפת אש מתוכו, לקדם תוכנית שבסופהּ גם תיפרע ממי שהעלו אותה לעולה, כקורבן-אדם, וגם להקים חברה של ילדוֹת, נערות ונשים, שתהיינה חופשיות מכל הרוע האלים והמושחת, שמייצגת התרבות שבתוכה גדלה. מרתה, העוטה גוף אחר, מתחפשת ומתחזה, ובעצם תרה נקם בחברה הנשענת על הסגרת ילדוֹת לעבודה בפרך ולמוות, והמבקשת לייסד חברה אחרת לגמרי– היא בבואה אפשרית של דמותהּ ההיסטורית של אולאמפּ דה גוּז', היוצאת להתעמת ללא-מורא, בכוחות הפוליטיים האלימים שהשתלטו על פריז, שהיא כבר עומדת מראש על כוונתם להמיתהּ. בעולמה של מרתה –היעקובינים, מקסמיליאן רובספייר וז'ן פול מארה (האחרון נרצח בדקירת סכין בלב בזמן שרחץ באמבט על ידי שרלוט קורדי, רפובליקאית מתונה, כאולאמפ דה גוּז', שיצאה לנקום את מות רבים מחברותיה ומחבריה, שנפלו טרף לשיני "הועד לשלום הציבור" שייסדו רובספייר ומארה; רובספייר סיים, לאחר ניסיון התאבדות לא-מוצלח, תחת להב הגיליוטינה) מתחלפים בדרקון עצמו ובראש העיר, ויותר אני לא מגלה.      

*

*

מרדכי חיים רומקובסקי ואדוניס בלקינד   

    תחנה נוספת מגולמת בדמותו של "זקן היהודים" של גטו לודז', מרדכי חיים רומקובסקי (1944-1877), מנהל בית יתומים בעברו ואיש "הציונים הכלליים" (לימים התנועה הליברלית שלבסוף נבלעה בליכוד) זכה בזכויות-יתר מפליגות לעצמו (הוסע ממקום למקום בריקשה) למשפחתוֹ ולמעריציו המסוּרים מהגרמנים, הואיל וראש הממשל הנאצי בלודז', הנס ביבוב, הפך אותו לממונה יחידי בגטו. רומקובסקי היה רב-אמן בלמכור לציבור בּוּלשיט. עד כדי כך, שכאשר הוא טבע מטבעות ובולים עם תמונתו ודיבר על ביטחון וחירות — הציבור הריע; וכשהוא ביקש את הילדים והזקנים, כי צריך לשמור על פריון-העבודה בגטוֹ ועל התוצר, ולפעמים פשוט צריך לזרוק מטען עודף כדי שהספינה המיטלטלת לא תטבע כולה – הילדים והזקנים נמסרו על-ידי הוריהם לטרנספורט (הוא כבר ידע בעת ההיא כי הילדים הולכים למוות). וכך גם שלח מדי פעם פועלים שאיבדו את היכולת לעבוד למוות, וטען כי טוב לכל הגטו שהוא יקבל את ההחלטות בשביל כולם (ומי שחשב אחרת מצא את עצמו על הטרנספורט הבא).    כשעד תום 1942 התברר כי רוב היוצאים בטרנספורט הם אנשים בגילאי העבודה (בניגוד למה שהבטיח קודם רומקובסקי) — הוא המשיך לפרסם בכרזות ושלטים (כפי שהראה החוקר הפולני, פאבל מיכְנָה) ולכנס נאומים בהם אמר: כי הכל מתנהל על פי התכנית, ורק פריון-העבודה יבטיח את עתיד הגטו. פעם כשנשאל על ידי גרמנים מהם עשרות אלפי יהודי הגטו בשבילו; ענה להם: אוצר של זהב; וכשהבטיח הנס ביבוב לנוסעים האחרונים בטרנספורט מהגטו, כי הם הולכים לעבוד במערב, בשל הצטיינותם רבת-השנים; הוא לא פצה פה וצפצף.

*

*

רומקובסקי ומשפחתו  הגיעו לאושוויץ-בירקנאו בקרון נוסעים נאה ובתנאים משופרים – אל הרכבת הובלו, לדברי עדים אחדים, בכרכרה עם אפיריון מוזהב. לא ברור עד היום, אם רומקובסקי נרצח, עוד ביום ההגעה (28.8.1944), על ידי הגרמנים או על ידי אסירים יהודיים שזיהו אותו. ממשפחתו (אשתו ובן מאומץ) לא שרד איש.  בין היתר, נכתבו אודותיו ספרים, מסות ועבודות מחקר שכותרתן: "מלך היהודים", "מלך הגטו" או "שליטו של גטו לודז'" (סטיב סם סנדברג, אווה ששון, פרימו לוי ושמואל הופרט; לוי התוודע לדמות, הואיל ומטבע מגטו לודז', טבוע בחותמו ונושא קלסתרו של רומקובסקי, הגיע לידיו). לאחרונה זכיתי לשוחח עם אישה, כבת-גילי, שאמא שלהּ היתה תינוקת בגטו לודז' והוריה, שכנראה היו מהפועלים היעילים בגטו, הסתירו אותה, כנראה בידיעת רומקובסקי. המשפחהּ – מטבע הדברים, חושבת כי רומקובסקי פעל את המיטב בתנאים בלתי-אפשריים, למרות שניצולים אחרים (מרביתם) חושבים את ההפך הגמור לגביו, וחלקם אף העידו לא רק על שחיתותו החומרית, אלא אף ציירו את דמותו (כך בספרו של סנדברג), כתוקף מיני סדרתי של ילדים.   

      בספטמבר 1942, בתחילת ימי הפעלת "הפיתרון הסופי", עמד רומקובסקי מעל במה מוגבהת בגטו לודז' ונשא את נאום השתדלנות הבא:

*

מכה חמורה פגעה בגטו. הם מבקשים מאתנו לוותר על היקרים ביותר שיש לנו – הילדים והקשישים. הייתי צריך שיהיה לי ילד משלי, אז נתתי את השנים הכי טובות בחיים שלי לילדים. אני כבר חייתי ונשמתי עם ילדים, אך אף פעם לא תיארתי לעצמי שאאלץ לספק את הקורבן הזה למזבח בידיים שלי. בגילי המבוגר, אני חייב להושיט את ידי ולהתחנן: אחים ואחיות, מסרו לי אותם! -אבות ואמהות, תנו לי את ילדיכם!

*

    כמו אדוניס בלקינד, ראש העיר של עיר האושר, המספק ילדוֹת דבר שנה בשנה לדרקוֹן, הפך רומקובסקי לשתדלן-מרצון על מנת לספּק ילדים למפעל ההשמדה הנאצי, כדי לכאורה למנוע מכלל-הציבור פורענוּת ולהעניק כביכול לפועלים רבי-התפוקה, איזושהי תקוות הישרדות וארכה. תירוצו הרשמי היה דומה מאוד לתירוץ שמושם בפי אדוניס בלקינד: הצורך לקיים את "עיר האושר"; הצורך לא להרגיז את הדרקון  ולהאכילו בכל אשר יבחר. ממש כמו רומקובסקי, גם בלקינד, באיזה טוויסט שלא נרחיב עליו כאן, מועבר לבסוף, לחדר הנידונים של אלוּ האמורים להימסר לידי הדרקון ועוזרו לשעבר מפטם  אותו במאכלים ממאכלים שונים בכדי שבשרו ייערב לחכו של הדרקון, כאשר יושלך אליו. אף על פי כן, סופו של בלקינד – שונה מקיצו של רומקובסקי.  

    לאחרונה, גיליתי עדות, שלא הוזכרה אצל חוקרי גטו לודז', על גורלו של רומקובסקי. ד"ר אלברט מנשה, רופא יהודי סלוניקיאי, שהיה בתחילה נגן חליל באחת התזמורות במחנה אושוויץ, שתפקידן היה להצעיד את העובדים עם שחר, לבסוף כשלא נותרו כמעט עובדים – הפך עובד בעצמו , הוצעד מהמחנה בצעדות המוות,  — הפך לראש ועד ניצולי סלוניקי אחר המלחמה. מנשה כתב ממואר על שנותיו במחנה (במחנה לנדסברג המשוחרר – סניף של מחנה דכאו, בקאופרינג בדרום גרמניה, על יד שוויץ – ממאי עד יוני 1945). זהו טקסט יוצא דופן בבהירותו האנליטית, המציג שורת תהליכים ותופעות – בהן נתקל. במהלכו הוא מביא עדות פה של אחד מאנשי הזונדרקומנדו (עובדי המשרפות) הסלוניקאים, על גורלו של רומקובסקי, כחודש ימים לפני מרד הזונדרקומנדו בבירקנאו, אז פוצצו את משרפה מספר שלוש (מתוך ארבע פעילות); רובם-ככולם נספּוּ בדליקה או מאש-מקלעי הגרמנים.

    הנה דבריו:   

*

כאשר הגיע אחד הטרנספורטים, אנו נוכחים לדעת כי בעת הסלקציה עומדת קבוצה בת ארבעה או חמישה אנשים הנלווית אל רופא הלאגר וזוכה ליחס מיוחד. לאחר זמן, נודע לנו כי היו אלו נשיא קהילת לודז' ובני משפחתו. היינו בטוחים כי בתמורה לשיתוף הפעולה בלודז' יינצלו הללו ממוות. אולם, עד-ראיה, איש "הזונדר-קומנדו", סיפר כי ראה את נשיא יהודי לודז', מלווה בבני-משפחתו, מובל אל משרפה מס' 1. שם הועמדו כדי לצפות בשריפתם של יהודי לודז', אשר זה עתה הורעלו בגז. אחר כך נזרקו הם – האב, האם וילדיהם – אל התופת בעודם בחיים.

[אלברט מנשה, "בירקנאו – זכרונותיו של עד ראיה", בתוך: יהדות יוון בחורבנה – פרקי זכרונות, הוצאת המכון לחקר יהדות סלוניקי, תל אביב תשמ"ח, עמוד 207].  

*

 

*

הורים וילדים

     מנהל מחלקת ילדים בבית חולים ישראלי, שמתמחה בטיפול בילדים שחוו התעללות, סיפר לי לפני כעשור, שעל-פי ההערכה המקצועית, רק כ-20% מעבירות ההתעללות (הפיסיות, הרגשיות או המיניות), בחברה היהודית, לכל היותר, מדווחות – חלק גדול מהן נסגר בתוך המשפחה. לפיכך, ניתן לבחור האם להתייחס לספרהּ של בן ישראל, כספר פנטסיה, הדואה על כנפי-הדמיון. המחברת עצמה, התייחסה אליו באי-אילו ראיונות כראי חיי-הנפש שלה. ברם, לי נדמה הסיפור, כלא-מודע קולקטיבי מודחק ומושתק העשוי להתייחס לקבוצה גדולה של דוברי-עברית, שגדלו בבתים שבהם היו הורים שידעו להכאיב, ולהסב כאב קשה, עמוק, ומתמשך. אף תירצו לעצמם את המעשים שהם עושים, כמי-שהתחייבו מילדוּת עצובה ומתוחה תחת חסותם של ניצולי שואה נכאבים, דכאוניים, וסרוטים, שהתגעגעו למשפחות שאיבדו וחיו מתוך תחושת שכול מתמשכת. על-כן,  חוו ילדיהם תחושת מחסור באהבה בילדוּת. אולי גם מפני שחיו בצלן של השפלות שספגו בילדוּת (בשל היותם ילדים של ניצולי-שואה)  – ופנו להעבירן אל מי שנתפס בעיניהם, כמצוי נמוך יותר בהיררכיה (הילד) או "כילד שמשום-מה בולם את הצלחתם כמבוגרים" – גם אם דובר בילדיהם-עצמם. העולם מלא אנשים תועי-דרך (דחופים, סחופים ומטורפים). לא פעם, כל מה שנותר, ברבות השנים, הוא לסלוח להם, או למצער – לכעוס פחות, לא על המעשים שעוללוּ, הסיגריות שכּיבּוּ על-גוף או המלים שיירקוּ כאש או יידו כסכינים, אלא על שהדחיקו רבים ממעשיהם; בּחרו לא לזכור; וכעת מצפים להעביר את שנותיהם האחרונות בעולם— מוקפים בבני משפחה דואגים, משמחים וקשובים ולהיפרד מכל מה שצריך להיפרד ממנו תוך תחושת השלמה הוליסטית.  גם בכך שהשנים הנוקפות נטלו חלק-ניכר מהאלימות המתפרצת שהייתה שם משכבר – עשויה להימצא כנחמה פורתא אצל ילדיהם. ואולי גם הוֹדאה מאוחרת של הילדים, בדבר העובדה שבכל זאת גדלוּ וגילוּ שגם בחברה הסובבת, אלימות והפניית תודעה היררכית אלימה ומדירה, כלפי מי שנתפסים בטעות, כנפסדים יותר, או  ירוּדים, לפי איזשהו סולם הייררכי מדומיין, היא מידה מאוד-מצויה, וכי המעבר ממשפחה פוגענית לחברה פוגענית הוא, כמטבע העובר לסוחר, אלא שלפעמים  מגלה אדם, כי על המטבע הזה חקוקים פניו של איזה רומקובסקי (או יורשיו הפוליטיים הנוכחיים) או שאיזה רומקובסקי-אחֵר זכה בפרס-ישראל או מונה לתפקיד נכבד, ופתאום לא נראה עוד, שדווקא בימי ילדוּתו, נאלץ להיאבק על קיומו, באופן הנחרץ או המכלה ביותר.

*

*

מרית בן ישראל, בנות הדרקון – ספר ראשון: ספר האבות, עריכה: תמר הוכשטטר, הוצאת עם עובד: תל אביב 2022, 351 עמודים.

הספר ראה אור לראשונה בשנת 2007 בשם, בנות הדרקון,  בעריכת דנה אולמרט בהוצאת הקיבוץ המאוחד.

כותרת הרשימה לעיל היא ציטוט מעמוד 277.

לקריאה נוספת: הקנטוניסטים וילדי תימן, בראשית היה החורבן .         

*

בתמונות:Szeder László,Monument of  the Gévauden Beast, Photographed in Aurvers, France 29.7.2007© ; Ghetto Litzmannstadt: Chaim Rumkowski tests the soup at one of the many soup kitchens run by the Judenrat, Photographer Unknown, Date Unknown.

Read Full Post »