מי רצח את הספרות העברית?

*

ספר שיריה של רחל חלפי, קרקס (הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2019) הוא מופע מצחיק ומדכא, גרוטסקי ומינורי – בו זמנית. בְּלוּז הספר עומדת הספרות הישראלית, בת-זמננוּ. האלגוריה שנוקטת המשוררת הוא לאוהל-קרקס, הנטוי בחצר-האחורית של העיר וימי-תפארתו מאחוריו, גם אם אין בעלי-החיים, הליצנים, נערות-הגומי והלהטוטנים הנוטלים בו חלק – מודים בכך. זאת אמנות מיושנת. שוב אין היא מושכת לב-רבים, אבל חלקים ממשתתפיה עוד סמוכים ובטוחים שעל כתפיהם מוטל עתידו של עולם התרבות והרוח. בכלל לא בטוח אם המופע יכול להמשיך, ואם יש למנהליו את המשאבים הנדרשים – אפילו על מנת שהמשתתפים והקהל לא יהיו נתונים בסכנת חיים תוך צפייה בו. חלפי סוקרת את גלריית בעלי-החיים והטיפוסים האנושיים הביזאריים המקיימים את מופע הקרקס. היא מקדישה לרבים מהם שירים – במהלכם, היא שרה מתוך הזדהוּת ומתוך רצון להעניק קול גם לאותם מופיענים שוליים ולהנפיש את בעלי-החיים הנודדים בכלובים לאן שנודד הקרקס. כך למשל, ישנם שירים המוקדשים למאלף פרעושים, לאישה שברום הפירמידה, אישה-צפרדע, חתולת-מין, חידק-הקרקס, אישה מנוסרת, נגן מסור, הטווס של הקרקס, בולעת החרבות, פסיכולוג הקרקס, מלאך-הקרקס, גמד, קוף ופיל – מתוך מגמה להציג את המוזרויות האנושיות, כעין Freak Show, נוגע ללב – של דמויות המשוכנעות בגדולתן ובחד-פעמיותן, אשר בד-בד, הולכות ונשכחות מלב, אם יש לב אשר עדיין זוכרן. דומה הדבר במקצת לדמותהּ של כוכבת-הראינוע, נורמה דזמונד (בגילומה של גלוריה סוונסון), בסרטו של בילי ויילדר, שדירות סאנסט (1950); כוכבת שנשכחה מזמן, מקיפה עצמה באנשים שאינם מעוניינים לסדוק את חלומהּ, שהיא עדיין הכוכבת ההוליוודית הגדולה, שהיתה לפָנִים. למשל, כשגיבור הסרט, התסריטאי, ג'ו גיליס (בגילומו של ויליאם הולדן) פוגש בהּ לראשונה ומעיר לה על תהילת-עברהּ, היא משיבה לו: "אני עדיין גדולה; אלו הסרטים שהפכו קטנים".

    בניגוד לדמותהּ של סוונסון, רחל חלפי, משוררת, סופרת ויוצרת-קולנוע (יש שלושה סרטים שכתבה וביימה), הנמצאת כיום בעשור התשיעי לחייה, לא נותנת לתמורות שחלוּ בתרבות הישראלית ובמקום המודר והנידח – אליו נדחקה השירה המקומית לשבש את דעתהּ. היא בוחנת את המציאות בסרקזם; מגמה מצחיקה מאוד מצד; ומדכדכת מאוד מצד. מצחיקה – על-שום שהמשוררת מציבה את עצמה מול חברת המשוררים, הסופרים והמו"לים, חברה שמרנית למדי, מורכבת קבוצות כוח. הבחירה להפוך זאת לקרקס או למופע-מוזרויות של טיפוסים קיצוניים – היא אולי האמצעי המרכך והאופטימי היחיד שדרכו ניתן להציג בכנות וללא-חונף – את גלריית הדמויות האמורה. הצד המבכיא-יותר, היא המסקנה המתבקשת, שאפשר שאין להצגה הזאת טעם-מספיק להימשך או איזה עתיד ורוד או תקוות-רנסנס, מלבד אינרציה של "ההצגה חייבת  להימשך" וידיעת המשוררת, לפיה מחזה-התוגה המתרוקן – יימשך, במלוא עצבותו, גם מבלעדיה.

      אבקש להתעכב על שתי דמויות בקרקס הזה: משוררת הקרקס ובלש-הקרקס, וזאת מפני ששיריהם (שני שירים למשוררת-הקרקס ושלושה לבלש) הם שירי-מפתח, המאפשרים לקורא להעריך נכונה את גלריית הדמויות המגוונת שהעמידה בפניו המשוררת ואת מגמת חיבורהּ.

   הבלש, נדמה כחוקר ספרות או מבקר-ספרות או מבקר-אורח בעולם הספרות, מי שבא מן החוץ והכל מעורר בו חשד וטורד את מנוחתו. כעין המלט, הנסיך המלנכולי, שמדמה לראות על החומות את רוח אביו משוטטת, ומוכרח להביא על תיקונו את הרצח שהתחולל באלסינור:

*

כֵּן, אֲנִי – שְׁשְׁשְׁ – – – / בְּסוֹד כָּמוּס – בַּלָשׁ. / אֲנִי הַבַּלָּשׁ שֶׁל הַקִּרְקָס. / אֲנִי חוֹשֵׁד  – – – / אֲנִי בּוֹדֵק כָּאן, כָּל דָּבָר שֶׁזָּז. / וְהַכָּל כָּאן זָז, / הַכֹּל כָּאן זוֹהֵר, נוֹעָז, זָז / פּוֹרֵץ גְּבוּלוֹת– וּמְכֻנָּס. / לִכְאוֹרָה – הַכֹּל כָּאן גָּלוּי וּמְפֻלָּשׁ. / וַאֲנִי –  הַבַּלָּשׁ! / לֹא, לֹא הָיָה עֲדַיִן רֶצַח. / אֲבָל הַנָּחַת-הָעֲבוֹדָה שֶׁלִי תָּמִיד הִיא / שֶׁרוֹחֵשׁ כָּאן, אוֹ בּסְּבִיבָה כַּוָּנָה שֶׁל רֶצַח.

[רחל חלפי, קרקס, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2019, עמוד 19]

*

  דמות הבלש נאמנה גם לדמויות הבלש-הפרטי, ה-Private Eye, בספרות ובפילם נואר של שנות השלושים ואילך, בכתביהם של ריימונד  צ'נדלר, דשיאל האמט ואחרים. גם שם הבלשים (הן בספרים והן בעיבודים הקולנועיים) חוקרים חברות ידועות, בדרך כלל, בסביבת חברת הראווה ההוליוודית או בסביבת אילי הון ויורשיהם. לכאורה, הכל בחברות הראווה הללו גלוי ומפולש, אבל הולך ומתחוור, ככל שהעלילה מסתעפת והולכת, כי מדובר בחברה מושחתת עד היסוד, שבהּ חברים פונים נגד חבריהם, נשים נגד בעליהן ולהיפך, ויורשות ויורשים נגד הוריהם, וכמעט תמיד תיגע בכך עלילת רצח, או כמה כמה פרשות רצח, שיובילו לפיתרון ולהתרה. עם זאת, בד-בבד, תיחשף הביטנה הכעורה והאלימה של חברת העשירים והידוענים.

    עם זאת, ההתרה שאליה מגיע לבסוף בלש-הקרקס, בשיר השלישי, שחלפי מייחדת לו, אינה של פתרון תעלומת הרצח, אלא שהוא מתעורר באיזו הפיכת-לב מאוחרת להבין כי אין שום טעם לחשדותיו; אין כאן כלל ועיקר רוצחים-סדרתיים או קונספירטורים חורשי-רעה, אלא רק מציאות שכביכול מאורגנת בסדר ובוודאות מוחלטת, כאשר מתחת לכל הניסיונות ליתן אל לב עד כמה זוג האקרובטים על הטרפז תלויים זה בזו באמון מוחלט, בכל זאת – מתחת לכל (הקרקס, הספרות, החיים) רוחשת אי-הוודאות המוחלטת. כפי שחלפי כותבת: "הַקִּרְקָס הוּא הַמָּה  – הַתָּלוּי עַל בְּלִי-מָה" [שם, עמוד 111].  כלומר, האכזבה והדחי, המתלוות לשקיעת הקרקס או הספרוּת העברית (וברמה הקיומית יותר, החיים) אינה איזו מזימת-זדון מתוזמנת, אלא פשוט תוצאה של העובדה לפיה, קשה מאוד למצוא מקום ולהיוותר יציב, לחוש בן-בית הנהנה מקביעוּת, בעולם הרוחש כל-כך תנועות ותזוזות קיצוניות, הן מצד הקהל והן מצד המוסדות והגופים המנהלים את ההצגה הזאת. מוטב לו לאמן, אם-כן, שילמד לכתחילה ליפול על פניו וילמד גם לקוּם ולהמשיך את ההצגה, גם אם גבו וראשו דואבים והוא חש חשש-מה לשלום כמה מעצמותיו – לא משום ש"ההצגה חייבת להימשך" אלא משוּם שהוא מעוניין להמשיך ליצור בפני קהל, ולהגיע גם לתחנה הבאה אליה ייסע הקרקס.   

     קול משמעותי נוסף מגלמת משוררת-הקרקס, הנשמעת די-קרובה, אולי קרובה מהדמויות האחרות, לדמותה של חלפי עצמה. מדובר במשוררת ותיקה, מי שכבר ראתה הכל. ובכל זאת, הלשונות מרננות אחריה, שפעם היתה משוררת אמתית ואילו כיום התדרדרה להיות משוררת-קרקס, האמורה לחבר חרוזים לשליש האחרון של כל מופע, ואילו כעת – העמיד מנהל הקרקס בפניה תנאי, כי עליה לחבר בלוז שיוקדש לנסיבות הגעתהּ לחיי הקרקס – וזאת בתוך שלוש דקות – אם מעוניין היא לשמור על עבודתה.  

    משוררת הקרקס מצליחה לחבר בזמן הנקוב את "בלוז עולם הספרות / פזמון דִּכָּאוֹן", וכך היא כותבת: 

*

נִמְאַס לִי עוֹלַם הַסִּפְרוּת עִם הַחֲשִׁיבוּת הַפּוֹמְפּוֹזִית שֶׁל הַמִּלָּה / עִם קִפְצוּצֵי הַמִּלִּים כְּפּוֹמְפּוֹנִים / עִם הַמְֹּשׁוֹרֵר הַמְעֻנֶה הַתּוֹרָן/ הַטּוֹבֵל בְּקַצֶּפֶת וְרֻדָּה וּבְיָדוֹ דֻבְדְּבָן / עִם הַמְּבָקֵּר הַיוֹרֵק הַתּוֹרָן / שֶֹמֵּת שֶׁיְלַטְּפוּ אוֹתוֹ בַּפּוּפִּיק הַקָּטָן / עִם הַחַתְרָן הַתּוֹרָן וְהַנַּבְרָן הַתּוֹרָן וְהַתַּתְרָן הַתּוֹרָן / שֶׁמְּנַהֲלִים אֶת הָעֵסֶק / עִם תְּקִיעַת הַסַּכִּינִים וּכְלֵי הַזַּיִן הָאֲחֵרִים / עִם הַסּוֹפֵר הַמְּיַצֵּר רַב-מֶכֶר עַל תֶּקֶן שֶֹל וִיבְּרָטוֹר / עִם הָעוֹלָם הַזֶּה שֶׁלָּהֶם שֶׁל דְּחִיפוֹת וּמְשִׁיכוֹת וּנְשִׁיכוֹת / וּנְשיקוֹת מֵאָחוֹר / עִם הַבִּלְתִּי-מוּבֶנֶת הַתּוֹרָנִית, שֶׁבְּעֶצֶם הִיא שְׁקוּפָה לְהַחֲרִיד / עִם הַכַּסַּאח הַתּוֹרָן – אַ-אַחְחְ!  וְהָרֶצַח-בָּעֵינַיִם-הַמְחֻיָּךְ – טָאחְחְ! / עִם הַזּוֹ'נְגְלֶרִים שֶׁל הַמִּלִּים – שֶׁמְקוֹמָם בַּקִרְקָס הָרּוֹמָנִי / עִם הַקּוֹרְטִיזָנוֹת הַתּוֹרָנִיֹּות הַטָּסוֹת מִמּוֹקֵד-כֹּחַ אֶחָד לַשֵּׁנִי / עִם הָחֲבֵרֻיּוֹת וְהַנֶּאֱמָנֻיּוֹת וְהַמְּניוֹת וְהַחֲבוּרוֹת וְהַמָּכּוֹת הַטְּרִיּוֹת / עִם מְדוֹרֵי הַחֲצִי-כֹּחַ וְהָרֶבַע-מֹחַ / אוֹהּ, יָה, נִשְׁבָּר לִי מֵעוֹלַם הַסִּפְרוּת / וְגַם אֲנִי-הַמְּשׁוֹרֶרֶת-יַעְנִי – נִמְאַסְתִּי עַל עַצְמִי / נִמְאָס לִי לְחַכּוֹת מָאתַיִם שָׁנָה, שֶׁסוֹף סוֹף / יָבִינוּ אוֹתִי (וְלָמָּה שֶׁבְעֶצֶם יָבִינוּ אוֹתִי?) …

אוֹהּ, יָה, נִשְׁבָּר לִי מֵעוֹלַם הַסִּפְרוּת / …  עִם הַכִּבְיָכוֹל-אַהֲבָה לָשָׂפָה וְאִי-אַהֲבָה לָעוֹלָם וְאִי-אַהֲבָה לָאָדָם / עִם טִקְסֵי הַהַמְלָכַה וְטִקְסֵי הַהַדָּחָה  / … עִם הַשָּׁקְרָן הַתּוֹרָן וְהַמוּסְרָן הַתּוֹרָן הַמְנַסִּים לְהַחֲלִיף חֳמָרִים / עִם הָחֵרֵשׁ הַתּוֹרָן הַמַּעֲבִיר סַדְנַאוֹת לְחִדּוּד הַשְּׁמִיעָה בַּשִׁירִים … / עִם הַמְּקֻפָּחָת הַתּוֹרָנִית וְהַמְנַצַּחַת הַתּוֹרָנִית / עִם רִקּוּדִי הַבֶּטֶן שֶׁנַּעֲשִֹים בָּרֹאש וְעִם רִקּוּד הַלֵּב שֶׁבַּמַּחְשֵׁב / עִם הַבְּלִי מַה שֶׁצָרִיךְ וּבְלִי הָעִם מַה שֶׁנִפְלָא / וְכֻלָּם וְכֻלָּם רַק רוֹצִים חִבּוּק קָטָן וְחַם / וְכֻלָּנוּ תּוֹרָנִים קְטָנִים לֹא מוֹבָנִים רְאוּיִים לְחֶסֶד וֹלְרַחֲמִים.

[שם, עמודים 97-96, בדילוגים]   

*

    קשה להתעלם מנימתו הקודרנית של השיר. יחד עם זאת, בניגוד לבלש-הקרקס שרק חושד באלימות וברצח, וסופו שנובטת בו התובנה כי האלימות, העוול, והעקמומית – אינם תוצאות של מחשבת זדון מכוונת, אלא תולדה של ניסיון נואל-משהו להציג תבנית, סדר והיררכיה – במה שלאמתו של דבר הנו כאוטי, חסר-יציבוּת ובלתי-ניתן לחיזוי, ברמה הקיומית והטבעית (קוסמית) – משוררת הקרקס הותיקה, שכבר ראתה כל מכל כל, אינה חוששת להביע דעתהּ על האלימות הכוחנית הרוחשת בבסיס החיים הספרותיים. קודם כל, ניכר בדבריה השימוש החזרתי במילה-המנחה "הָתּוֹרָן" לרבות: הכוכב התורן, הקורטזינה התורנית, הקורבן התורן, המבקר התורן.  כל משורר או כותב לכאורה מצפה לרגע בו כוכבו ידרוך והוא כבר יגיע למרום-המעלה, אך למעשה כל חיי-הספרות הישראליים, רק מאפשרים למשתתפיהם לצוץ רגע כדמות שלוהקה, לפי שעה, לאחד התפקידים שהפכו הכרחיים בחיי הספרות המקומית, הכוללים (אני מצטט): יריקות, תקיעת סכינים וכלי-זין אחרים, דחיפות, משיכות, נשיכות (למתחרים) ונשיקות לאחור (כלומר: נישוקי-תחת; חנופה חסרת-עכבות) לבכירים, כסאח, רצח-בעיניים (שוב רצח), מכות טריות, שקרים, נכלים, כוחנוּת, תחושות קיפוח ותחושות עליונות. כפי שמסכמת זאת המשוררת: " עִם הַכִּבְיָכוֹל-אַהֲבָה לָשָׂפָה וְאִי-אַהֲבָה לָעוֹלָם וְאִי-אַהֲבָה לָאָדָם…", אף שכולנו  רק תורנים קטנים לא מובנים (הכותבים בעברית במדינה על סף העולם השלישי) הראויים לחסד ולרחמים.

   זאת ועוד, בניגוד לבלש הקרקס, אין כאן מה התלוי על בלי-מה, אלא רק בלי-מה על בלי-מה ("עֵם הַבְּלִי מַה שֶׁצָרִיךְ ובְלִי הָעִם מַה שֶׁנִפְלָא"). ובעיקר התחושה המצטברת עשרות שנים (אני מכיר אותה היטב מחיי האוניברסיטה), לפיה מה שלא-תעשה, איך שלא תכתוב, כמה תקצירים להבהרה שלא תוסיף – תצטרך לברך את מזלך הטוב אם אחד-מאלף יבינוּ מה כתבתָ ואל מה כיוונתָ. קשה שלא להבין את מפת הקרקס האנושי הזה כעולם הפוך, שרוב משתתפיו, משוכנעים משום מה שהם מתהלכים בעולם-ישר. אבל למען האמת, ממה ניתן לצפות מחברות היררכיות, שמה שמניע אותן היא אמביציה פעלתנית (גדושה מדי פנטסיות הצלחה בלתי-אפשריות) של צעירים, לצד גווארדיה פטריארכלית מזקינה וכוחנית, הטורחת לשמר את כל התקציבים ואת קביעת ההיררכיה "הנכונה" – באותן ידיים, עשורים על עשורים.

*

*     

    קרקסהּ של חלפי הזכיר לי את קרקסו של המשורר והסאטיריקן הורשאי, ולדיסלב שלנגל (1943-1914), האנארכיסט והמענטש, שנרצח בימי מרד גטו ורשה באפריל 1943.  אצלו מופע הקרקס הוא משל למלחמת העולם ולמעצמות המשתתפות בו, הקובעות מי בזירה, ומי תורו להיחבט עתה. יש גם בדרן-יהודי, סוג של לץ, שמטבע הדברים, הכול חובטים בו בפרצוף, ולא נראה שימלא את ימיו. אמנם קרקסו של שלנגל, דומה יותר ל-Circus Maximus של קרבות הגלדיאטורים ברומא הקיסרית, מאשר לקרקס הנודד המלא בעלי-חיים ולהטוטנים של חלפי – אבל האלימות והאימה בעינהּ שוררת. היהודי – חוץ מהמכות וסכנת המוות התמידית המצפה לו, אף פעם לא ירוויח דבר וחצי-דבר. אולי רק יימצא מקום להניח ראש בלילה – בבית המנהל, עד שירביצו לו שוב למחרת [ולדיסלב שלנגל, "הקרקס", אשר קראתי למתים: שירי גטו וארשה, מפולנית: הלינה בירנבאום, הוצאת טרקלין תל אביב 1987,: עמ' 84-81].

   אמנם בעולם המלחמתי-הישרדותי ששלנגל הכיר היטב (ובשיר הזה הוא דווקא מעדן) – הכרת האלימות כיסוד המולך בממשוּת לא היתה מסקנה בלתי-הגיונית בעליל. אבל שלנגל המשורר וההוגה פנה דווקא  כדיוגנס הקיניקאי לפניו, לצאת באפילה לחפש את האדם (בשיר שפירסם ב"נאש פשגלונד" בשנת 1938). בשיר אחר, סקר שלנגל את האקציה מיום ה-10.8.1943, שבהּ הלך יאנוש קורצ'אק הפולני בראש היתומים היהודים לטרנספורט-המוות; קורצ'אק לדידו, היה מי שהגשים את האנושיות דרך הסירוב לראות באף אדם שק-חבטות, מועד לפורענות וחסר-ערך (אשר קראתי למתים, עמ' 32-31, 60-58).

     חלפי וודאי מרגישה כך בעומק לבהּ. היא בכל זאת טוענת, כי גם כל אותם "תּוֹרָנִים" שהיא מזכירה בדבריה, ראויים, לאמיתו של דבר, לחסד ולרחמים יותר מאשר לתוכחה או לביקורת קוטלת. כולם זקוקים רק לחיבוק קטן וחם.  אבל כיצד זה בכלל אפשרי, כשכל המערכות המייצגות את הספרות העברית (כך לדבריה) – עסוקות בפעילות דכאנית-כוחנית ומחפשות בעיקר שָֹׁרָתִים ומשרתות, שיסורו למשמעתן, או שעירים-לעזאזל, שיש להיכנס בהם; זו מציאות שבהּ לא רק שבלתי אפשרי למצוא את ימי-החסד והרחמים או לקוות שיתארכו, אלא נעשה נדיר וקשה למדי למצוא קוראים, המעוניינים להקשיב באריכות ולהבין לעומקם של דברים, ועוד יותר  קשה – למצוא טקסטים שיש בהם את מה שצריך למצוא ביצירה ספרותית וגם קורטוב של פּליאה, שהייה במצבנוּ האנושי החידתי והתבוננות בנוכחותנו החולפת בעולם.  

*

*

*

*   

בתמונה למעלה: Paul Klee, Scarecrow, Oil on Canvas 1929

מרדכי מורה (נולד 1937), [לא מזוהה], תצלום מאוסף הצלם ישראל צפריר

Read Full Post »

הצל המשותף

*

על יהודי חַבַּאן, מחוז חצ͘רמות, ומנהגיהם; על ריטואלים רב-דוריים; על הבחנה בין הבנה לידיעה; על שפה חיצונית ועל שפה פנימית; על הצל המשותף ועל זיכרון גדול מאיתנו —  קריאה בשיר מאת המשורר, יהונתן נחשוני, לאורם של טקסטים נוספים מאת אדמון ז'אבס, יוליוס לסטר ור' שמואל בן יוסף ישועה העדני.   

*

בתמונה: סדר פסח שנערך בתל אביב בשנת 1946 בביתם של עולים חדשים מֵחַבַּאן (בדרום מזרח תימן) ככל הנראה: בשכונת ידידיה (שכונת החבאנים), שאכלסה באותם ימים (פלסטינה המנדטורית; הבריטים שלטו גם בחצ͘רמות באותה תקופה) כ-250 משפחות עולים, שמשום-מה בתיהם לא חוברו לרשת המים העירונית. אני כבר שנים אחדות קורא וחוקר, בין היתר, הגות יהודית מתימן. די הציק לי שאני מכיר כתבים שנכתבו בצנעא, צעדה̈, ג'בלה̈, דמﱠאר, עדן ותעז, אבל למרות ששמעתי על יהודי חבאן, מעולם לא קראתי חיבור הגותי-רבני משם או מסביבתם של יהודי חצ͘רמות. הסיבה התגלתה לי  רק מאוחר יותר. העיר חבאן מצויה היתה כ-300 ק"מ צפונית-מזרחית לעיר הנמל עדן וכ-100 ק"מ מצפון לחוף האוקיאנוס ההודי. מצבם המבודד של היהודים שם בנאות-מדבר הביא לידי כך שהיהודים החבאניים נחשבו כשונים במסורותיהם ובחזותם מבני תימן האחרים (מלבושים אחרים, הגברים בעלי שיער ארוך וזקן נטול שפם).  על-פי החבאנים, מייסדי הקהילה הגיעו לדרום-מזרח תימן  לאחר חורבן הבית הראשון (שנת 586 לפנה"ס). המסורת הקדומה הזאת, והשפה המדוברת והנכתבת הייחודית לאיזור, הביאו לידי כך שכתבי היסוד של היהדות הרבנית: המשנה, התלמודים, ואולי גם תשובות ההלכה של גאוני בבל, מעולם לא הגיעו לחבאן או כן הגיעו ולא התקבלו על ידי ההנהגה היהודית שם. דפוסים שבאו מתורכיה לתימן משלהי המאה השש עשרה והביאו לתימן שפע רב של ספרות הלכה, תפילה וקבלה  גרמו לכך שעוד במאות התשע עשרה והעשרים למדו בחבאן קיצורים שונים של חיבורי הלכה ואגדה רבניים, אבל לא הוקמו שם ישיבות, שבהן הפך התלמוד או חיבורי-הלכה קאנוניים, כגון: הלכות רב אלפס (הרי"ף, ר' יצחק אלפאסי), משנה תורה (לרמב"ם), ארבעה טורים (לר' יעקב בן אשר) או שולחן ערוך (לר' יוסף קארו), לטקסטים הנלמדים על הסדר . אגב, מהתמונה לעיל ניתן להבין כי בכל זאת, היהודים המסבים לשולחן הסדר, מכירים ללא-ספק את מנהג החזקת הכוס בחמש אצבעות העוטפות את הכוס; מנהג המובא למשל בראש הקדמת ספר הזֹהר; הם מכירים את מנהגי סדר-הפסח, שכנראה הוצעו לראשונה כריטואל מחייב בימי גאוני בבל (מאה שמינית עד עשירית) – שלוש מצות, ביצים (זכר לקורבן חגיגה כהִלֵל הזקן), ירק (ככל הנראה לשם מצוות אכילת מרור) ועוד [למשל, בקהילת ביתא ישראל האתיופית לא נהגו לקרוא בהגדה או להסב לליל הסדר, מה שמראה כי המנהג הזה לא הגיע לאתיופיה אך כן הגיע לחבאן]. קשה לידע מתי בדיוק מסורות אלוּ הגיעו לחבאן, האם לפני מאה שנים עד שלש מאות שנה, או אם הרבה קודם לכן? אבל האם מסורות משפחתיות שיהודים לא-חבאניים מקיימים שונות במהותן? האם מישהו מאיתנו יודע בדיוק מתי ובאילו נסיבות אחד מאבות המשפחה או אמהותיה החלו לקיים ריטואלים מסוימים? אנחנו יודעים לקיים ריטואליים; לשיר את השירים הריטואליים, לנקוט במנהגים העוברים מדור לדור (למרות, שלא פעם, דומה שאין זאת העברה רציפה אלא כעין טלפון-שבור), אבל אנחנו כבר לא יכולים להעלות בדעתנוּ, פעמים הרבה, מה בני הדורות הקודמים חשבו בליבם כשקיימו את אותם הריטואלים או ריטואליים דומים לאילו שלנו, ואף על פי כן, דרך הביצוע (הפרפורמנס) – אנחנו חשים כי קולנוּ קשור בקולם, חבורים באיזה זיכרון רב-דורי.    

    התמונה הזאת וכל הדיון בהּ,  באו אל דעתי, בעקבות קריאה בספר שיריו של ידידי, המשורר, המוסיקאי והחוקר, יהונתן נחשוני, מִדְבַּר  לב , בו מובא השיר "סבי יודע":

*

סָבִי

קוֹרֵא מִלִּים

כּתוֹבוֹת כְּתוּבוֹת  נִקְרָאוֹת

סָבִי לֹא מֵבִין

*

סָבִי

הוֹפֵךְ בַּמִּלִּים

 שָׂפָה בְּרוּרָה

*

אֵינְנוּ מֵבִין

יוֹדֵעַ

*

אֲנִי

יוֹדֵעַ

לָשִׁיר

אֶת מָה

שֶׁסָּבִי יוֹדֵעַ 

[יהונתן נחשוני, "סבי יודע", מִדְבַּר לֵב: ל"ב שירים, שיירה: שירה נודדת – הוצאה לאור וקהילת משוררות ומשוררים, עורך: יונתן קונדה, איורים: יהונתן ושרה נחשוני, פרדס חנה תש"פ / 2020, עמודים לא ממוספרים]      

*

 שירו של נחשוני, הרשים אותי מאז קריאתי הראשונה בו, בשל איזה רגש מסתורין שעורר בי והתחושה הפנימית כי מה שמספר כאן יהונתן נחשוני על סבו אינו שונה במהותו מדברים שיכולתי לומר על טיב הזיקה שביני ובין סבי [הסב היחיד שהכרתי, 1983-1917, יליד ליטא; נפטר כשהייתי כבן 10]. לימים סיפר לי נחשוני, אחרי ערב ביד בן צבי בירושלים, בו שוחחנו יחדיו מול קהל על שירתו והגותו של שלמה אבן גבירול (1058-1020), כי מוצאו המשפחתי הוא ממשפחה שעברה מצנעא (המרכז האינטלקטואלי של יהודי תימן)  לחצ͘רמות (הפריפריה המדברית המצויה בתווך שבין עריה הגדולות של תימן וחבאן). וכך, שכאשר החלטתי לכתוב על השיר שהובא לעיל,  תרתי תמונות של יהודים מעולי חבאן, ומיד נלכדה עיני בתמונת ליל הסדר משנת 1946, שהובאה בשער הרשימה.  נחשוני מציב בראשית שירו הבחנה חדה השוררת בין מה שסביו קורא בבהירות ובין מה שהוא מבין ממה שהוא קורא. הסב הופך במלים "שפה ברורה" צירוף מלים (אולי נכון יותר, שיבוץ) הרומז די בבירור למלות קדושת-יוצר בתפילת שחרית: "וְכֻלָּם מְקַבְּלִים עֲלֵיהֶם עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם זֶה מִזֶּה, וְנוֹתְנִים רְשוּת זֶּה לָזֶּה לְהַקְדִישׁ לְיוֹצְרָם בְּנַחַת רוּחַ בְּשָׂפָה בְרוּרָה וּבִנְעִימָה". בדרך כלל, נהגו פרשנים (רש"י, ר' אלעזר מוורמס) להבין "שפה ברורה" כלשון הקודש, כלומר: השפה העברית, שבהּ לכאורה נברא העולם ודרי מעלה לכאורה דוברים בה גם-כן, ומקדישים בה את יוצרם כולם יחדיו. אולם העברית של הסב (ודאי קרובה יותר ללשון מקרא) בוודאי שונה הייתה מהאופן שבו בני היישוב העברי ולימים הישראלים דיברו, הגו וכתבו עברית (עברית מודרנית). העברית המודרנית לא כוונה במיוחד על מנת שכל דובריה יקדישו בה את יוצרם, יקבלו עול מלכות שמיים זה מזה, וייתנו רשות זה לזה, במשותף ובאופן שווה ונעים, וכדי לברך באמצעותהּ את יוצר העולם. הסב אפוא היה לכתחילה שונה לא רק בדיבורו, בהגייתו ובכתיבתו, אלא גם באופן שבו הוא ידע את השימוש באותה שפה ברורה. לאו דווקא הבין אותה כפי שהחברה שמסביבו ציפתה. על כן, המשורר, הופך את שפתו של הסב, שבוודאי נחשבה "בלתי-ברורה" באזני בני- הישוב העברי מעולי אירופה, שהקפידו על הגיה שונה לחלוטין ועל אוצר מילים אחר, שהם דגלו בכך שרק בו נאה לדבר ורק הוא נחשב למתוקן ובן תרבות – לשפה הברורה מכולן – שבה פונים אל האל ובה ראוי לעמוד בפניו כמקבל עול מלכות שמים, הבא להקדיש ליוצרו.

     גם הסב, יודע הנכד, לא הבין כיצד השפה (המלים והכתב), פועלת את הזיקה בין ארץ ושמים, אבל הוא ידע זאת ברמה הקיומית ובנימה פנימית; חייו היו קודש לאינטואיציה-הפנימית לפיה כל זמן שהוא עומד נוכח האלוהות כל המלים שבפיו נהפכות שפה ברורה; מה שמוסיף המחבר על זה הוא שכאשר הוא נוהג לשיר כיום כמנהג אבותיו ואמהותיו, הוא חש כי על אף השינוי התרבותי והדתי, שהביאה מדינת ישראל על עוליה, מטבע הקמתהּ כמדינה חילונית-מערבית, הוא אוחז ואחוז באותה ידיעה שהיתה נחלת בני הדורות הקודמים.  

    תוך הנסיון לקרוא ולהבין את שירו של נחשוני ניעורו בי שלוש אסוציאציות נוספות. האחת, דברים שהביא הסופר המצרי-צרפתי-יהודי, אדמון ז'אבס (1991-1912), בספרו, ספר השאלות, על אודות הצל המשותף לכל היהודים ואפשר לכל האדם [ספר השאלות, מצרפתית: אביבה ברק, אחרית דבר: דוד מנדלסון, הוצאת שוקן: ירושלים ותל אביב 1987, עמוד 77]; כעין לא-מודע קולקטיבי המקיים את האדם. מבחינתו של ז'אבס, הצל המשותף הזה, הוא "גם מוקד אור וגם לשון-מתה" (עמוד 78) ואינו אלא "כתם-זכרון גלוי לעין. זכרו של אלוהים – הגדל והולך עִם שאנו מקיימים את מצוותיו" (עמ' 79-78). כמובן, שהזיקה שיוצר ז'אבס בין זיכרון, צל וידיעת אלוהים חוזרת אל המושג צלא דמהמנותא (צל של אמונה) בספר הזהר, המובא בהקשר לחג הסוכות ולשהות בסוכה כמצביעה על חֲלוּת ההשגחה האלוהית. שוררת ודאי הסכמה בין נחשוני ובין ז'אבס על כך שאותה שפה קדומה, שהיא לכאורה "שפה מתה" היא-היא אותה שפה ברורה, מקור אור, המקיימת את זכרו של אלוהים בעולם; שפה, שיותר משהיא דקדוק, פעלים ושמות, מהווה איזו מהות של ידיעה פנימית, הנושאת את האדם מאת דין בני החלוף אל עבר רעיון הגדול ממנוּ ומן העולם. בעצם, אם אצל אפלטון (אליבא דסוקרטס), Episteme Arete Esti (= הידיעה היא המידה הטובה) במובן של ידיעת עולם האידיאות (המטאפיזי והבלתי חומרי); כאן הידיעה היא ידיעת "שפה ברורה", השפה הפנימי והזיכרון הפנימי, המהווים כעין שער אל המטאפיסי והאלוהי. ואכן, למשל גם ר' אלעזר מוורמס (1230-1165) וגם ר' אברהם אבולעפיה (1291-1240) הדגישו בכמה מקומות את השיוויון הגימטרי בין המלה שפ"ה ובין המילה שכינ"ה (385), כנוכחות האלוהות והשגחתו בעולם, אלא שאצל שניהם ממש כמו אצל ז'אבס ונחשוני, אין המדובר בשפה שימושית, אלא דווקא בשפה הפנימית ההולכת ומתפתחת, ככל שהאדם עוסק בידיעה ובפיתוח תודעתו וחייו הפנימיים.

      אסוציאציה נוספת למקרא שירו של נחשוני הוא קטע מספרו של הסופר, המוסיקאי, פעיל זכויות האדם  והמאבק לשיויון הזכויות האפרו-אמריקני בשנות השישים, יוליוס לסטר. (2018-1939), שהפך פרופסור לספרות במחלקה ללימודים אפרו-אמריקנים באוניברסיטת מסצ'וסטס. בשנת 1982, התגייר, בעקבות התעוררות זיקתו לסבא רבא שלו שהיה יהודי גרמני, שהיגר לארה"ב ונשא שפחה משוחררת (אחרי 1865) ועבר לגור בקהילה אפרו-אמריקנית. לסטר הועבר מאוחר יותר למחלקה ללימודי יהדות והמזרח הקרוב באוניברסיטה לאחר סכסוך ממושך עם דמות אחרת במחלקתו הקודמת, שאותה תיאר במאמר כחוקר אנטישמי.  לסטר הפך לרב קהילה יהודית אורתודוכסית, שרוב חבריה היו יהודים ממוצא אירופאי, ופרסם ספרים על יהדות, שנקראו בעיקר על ידי אפרו-אמריקנים יהודיים (מוזר שעוד לא נתקלתי ולו במאמר אחד העוסק בו כהוגה יהודי). בשנת התגיירותו הוא פרסם את הרומן, Do Lord Remember Me,  המתארת את היום האחרון בחייו של המטיף הנוצרי ג'ושוע סמית', ואת מסע חייו במדינות הדרום; מתוך הספר הנהדר הזה (פעם מצא אותי בני ממרר בבכי תוך קריאתו החוזרת) הנה קטע המתכתב עם שירו של יהונתן נחשוני למישרין:

*

זה לא היה התואר שהעניק לעצמו, ולמען האמת, מעולם לא נחשב בעיני עצמו לזמר מוצלח במיוחד, אבל לעתים קרובות, באמצע דרשה, משהו היה גואה בתוכו, עד כי הדרך היחידה להביע את זה היתה לשיר. זה היה הדבר שסחף את דמיונם ואת רוחם של האנשים, הצורה שבה היה מעורר אותם לשיר את השירים הישנים, השירים שנשטפו בדם העבדות.

זכור אותי, זכור אותי,

זכור אותי, אלוהים.

זכור אותי, זכור אותי,

זכור אותי, אלוהים.

    וכשאמות,

זכור אותי

    וכשאמות,

זכור אותי,

    וכשאמות,

זכור אותי,

זכור אותי.

הוא לא ידע מאין באו השירים; מוכן היה להישבע שמימיו לא שמע אותם עד שבקעו מגרונו. ובכל זאת, באופן קבוע, אחרי התפילה היה בא אליו אחד הזקנים ואומר: "כומר, לא שמעתי את השיר מאז שעזבתי את הבית. הסבתא שלי הייתה שרה את זה. הייתי שוכב לי בלילה במיטה, ושומע אותה בחלק השני של הבית שרה את זה, מאושרת כאילו היא בכנסיה, ביום ראשון בבוקר. לא האמנתי שאשמע את השיר הזה עוד פעם לפני הפגישה שלי איתה בגן עדן.  

[יוליוס לסטר, זכור אותי אלוהים, תרגמה מאנגלית: נורית לוינסון, ספרית פועלים והוצאת הקיבוץ הארצי והשומר הצעיר, תל אביב 1989, עמ' 150-149] 

*

     הקו המשותף בין לסטר לנחשוני עובר בכך שגם הדרשן-המזמר של לסטר וגם נחשוני בשירו, כשהם שרים, הם יודעים משהו שגם אבות אבותיהם ידעו בכל מאודם. זוהי אינה אינטרפרטציה הנובעת ממילות השיר או מהמוסיקה שלו, אלא אולי מתוך מה שכינה ז'אבס – הצל המשותף, הכולל בחובו, גם זיכרון רב-דורי וגם את זיכרו של אלוהים בקרב בני האדם.  גם את האיש בכנסיה – שירו של הדרשן מעורר בו זיכרון. הזמר כלל אינו יודע בשעה שהוא שר שאלו שירים עתיקי-יומין השייכים לתקופת העבדוּת. אולם בא אליו אותו איש ומעורר אותו על כך שסבתו נהגה לשיר ממש את אותו השיר מהחלק השני של הבית, ועד שסמית' החל לשיר, האיש לא חשב שיישמע את השיר הזה שוב בחייו. זה מוזר, ומעורר מסתורין, משום שגם לי קרה, כשילדיי היו קטנים, שבלי משים שרתי להם שיר ערש פשוט ברוסית, במלים שלא הבנתי עד תום (משהו על חתול קטן);  שיר ששמעתי כמה פעמים מסבתי ומאמי – שסבי נהג להרדים אותי איתו בין ידיו, אבל ממש לא חשבתי עד אז שאני יודע את המלים או זוכרן.     

    אסוציאציה נוספת – היא בית שיר מתוך פיוט סליחה ליום הכיפורים שחיבר המשורר ומקובל, ר' שמואל בן יוסף ישועה עדני (1862- המחצית הראשונה של המאה העשרים), בעל החיבור נחלת יוסף, חיבור בן דרום תימן, הותקף קשות על ידי החכם ר' יחיא קאפח, בן העיר צנעא, על שום התכנים הקבליים שבתוכו, שבהם ראה שיבוש של מנהגי אבות וכפירה באמונה ובדעת הנקייה. כאמור, העיר עדן, היתה עיר הנמל הסמוכה ביותר לחבאן. וכך כתב שמואל בן יוסף ישועה בפיוט תקיף בעל-היכולת בעקבות י"ג העיקרים המובאים בהקדמת פרק חלק בפירוש המשנה למסכת סנהדרין לרמב"ם (כתאב אלסﱢראג', ספר המאור) ובעקבות נוסח תשליך לראש השנה:  

*

וְתו­רָה תְּמִימָה הִנְחַלְתָּנוּ / מֵאוֹצָרָךְ מְשַׁכְתָּם

הוֹד קוֹלְךָ שָׁמְעוּ / סְגֻלָּתְךָ לְזַכֵּךְ נִשְׁמָתָם

סְלַח וּמְחֹל לְאַשְׁמָתָם / וְתַשְׁלִיךְ בִּמְצוּלוֹת יָם כָּל חַטֹּאתָם

[חנה כשר ואורי מלמד, "פיוטי י"ג העיקרים לרמב"ם בלבוש קבלי", חלמיש למעיינו מים: מחקרים בקבלה, הלכה, מנהג והגות מוגשים לפרופ' משה חלמיש, עורכים: אבי אלקיים וחביבה פדיה, הוצאת כרמל: ירושלים תשע"ו/2016, עמוד 283]

*

    שמים והד וים יוצרים כאן מן רחש, שניתן אולי לדעת כשניצבים בין שמים לים ומאזינים להמיית הגלים ושאונם ולהתפשטות הקול במרחב. עם זאת, בית השיר הזה כולו – הוראתו לכך כי כל המרחב השמיימי והארצי, למין רום השמים ועד עומק התהום, הם פרי השתלשלות (אמנציה, אצילות/האצלות) אחת, שכולהּ עומדת על הוד הקול האלוהי המסוגל לזכך את נשמותיהם של הקשובים לו. זה דבר שקשה מאוד לתפוס; כל-שכן להבין, אך מי שיודע במה דברים אמורים לא  בהכרח מבין אותם (קשה מאוד להבין אותם) ומי שמבין אותם (או מדמה בנפשו להבין אותם) – קרוב לוודאי, שאינו יודע אותם. ישנן אולי הזדמנויות יחידות שבהן הידיעה (המתבססת על חוויה פנימית) וההבנה (המתבססת על ניתוח אנליטי ןהפשטה) אינן נעות בקווים מקבילים, אלא אולי מצויות כאסימפטוטות האחת אצל השניה, ואולי הן נפגשות באיזו נקודה, או שאנו שואפים לגילוי הנקודה הזאת בתוכנוּ ומתוך כך מאמינים שהיא קיימת. נקודת מפגש בין כוחות נפש/תודעה שונים, שלאו דווקא מתלכדים או מתאחדים, אבל פתאום אנחנו מרגישים הרבה מעבר לעצמנוּ, גם זוכרים הרבה יותר משחשבנוּ או שהעלנוּ על הדעת שניתן לזכור. בסופו של דבר, האזנה ליופיו של פיוט או שיר לעומקיו חשובה לא פחות מהבנתו האנליטית-מילולית-פרשנית. מי כפיוטיהם של ר' שמואל בן יוסף ישועה ושל יהונתן נחשוני כדי להעיד כי לעתים הקשב למלים, גם אם הן אינן רבות, משמעותי הרבה יותר מהבנתן השיטתית והמדויקת.    

*

*

*

בתמונה למעלה: Zoltan Kluger (1896-1977), A Yemenite Habani Family celebrating Passover in their new home in Tel Aviv, 1.4.1946.

Read Full Post »

סוסים מרעישים בחלום

*

   הצבא הרוסי מגלה כי הוא נע על מרחב מעוקם כאוטי כלומר ככל שנדמה לו שהוא מתקדם הוא נסוג או עובר מלמעלה או מלמטה ואינו מצליח להגיע לקייב. לבסוף, מתגלה כי טוראי גאורגי איוואנוביץ' חֲצוּמִיר סימן את הדרך לכל אורכה בגיר, וכך יתאפשר לצבא הרוסי לחזור לרוסיה, זאת אומרת אם אותו מרחב לא השתנה באופן דינמי סימולטני גם בראשיתו וכך למעשה עלול הצבא הרוסי לחשוב שהוא שב למוסקבה אבל למצוא את עצמו היפותטית בקידמת אנטרטיקה או בפתחת פתח תקוה או בלב האוקיינוס השקט ואולי כלל לא על פני כדור הארץ.

   יש אומרים כי אודיסאוס סבל מאותה בעיה אחרי שריפת טרויה. רק שהמושגים הגאומטרים של אותם ימים היו רעועים יותר. לפיכך, נאלץ לבדות אגדות על אוכלי לוטוס, קיקלופ, קירקי ושאר מרעין בישין. העולם אף פעם אינו מה שהוא נראה ואפילו לא ממש נענה לשום תיאוריה מדעית, עד-תום, אלא למקוטעין. יתירה מזאת, האמת היא כי אודיסאוס נאלץ לסבול במשך שנים — צהלות סוסי-עץ בחלומותיו, וזה בלבל אותו כהוגן, כי כיוון שהיה משכיל, הבין מדעתו, כי הסירנות אמנם שרות, אך סוסי-עץ לעולם אינם צוהלים.

*

*

   מטרגדיה שכוחה זאת, אנסה לגזור, כי ייתכן (רק ייתכן) כי ככל שבני האדם מנסים להחיל את עצמם על פני המרחב הארצי (כדור הארץ) באמצעים כוחניים, שתלטניים ומכחידים, המרחב הולך ומסתבך ומסתעף ושוב אין בו שום תימטיקה או דברים המובילים בהכרח מכאן לשם. התחנה המרכזית החדשה בתל-אביב למשל, הייתה מבנה ארכיטקטוני שהביע זאת בבהירות האפשרית. מסדרונות, כוכים ומדרגות שלא הובילו לשומקום (כגון קבלת האר"י) ותמיד נדמה היה שניתן היה לשכן שם את מינוטאור (מינוטאור יש בירושלים). אין פלא שכעת מתכננים להרוס את המקום, כמו כל אתר שמנסים להסתיר מבני הדורות הבאים, שבעבר נחשב כמגלם את צורת העולם או את מובנו [נותרו כמה מונומנטים מגליתיים, פסלי המוּאַי באיי הפסחא, פירמידות (במצרים ובדרום אמריקה), ושרידי מחנות השמדה בפולין]. כך, ביטאה התחנה המרכזית החדשה לא את ההיסטוריה היהודית במאה העשרים ובמפנה המאה העשרים ואחת בלבד, אלא כמו שהפלישה הרוסית לאוקראינה מעידה — התחנה אצרה בתוכה בזעיר-אנפין את סיפורו של המין האנושי בתקופה המודרנית. מכאן, הופך הרבה יותר בהיר מדוע במשך שנים פעל שם מרכז לשוחרי תרבות היידיש, בקומת המרתף, סמוך לקרקעית. מי שהתקרב לקרקעית, עוד יותר, שמע בלילות, אם נע לעומת הקולות — משהו שניתן היה להסביר רק כאפקט דופלר הנוצר כתוצאה מאוטובוסים, החולפים באדישות, קומות רבות מעל; מה שנשמע באופן מחריד, למי שנתן ללבו להאזין, כצהלת סוסי עץ עקשניים, הממשיכים להרעיש בחלום.

*

על הציור לעיל, ראו גם: חיל פרשים אדום (גאומטריה בצבע) 

*

*

*

בתמונה למעלה: Kazimir Malevich, Red Cavalry, Oil on Canvas 1928-1932 Circa.

Read Full Post »

אישה בפתח עיניים

*

ספרהּ של חוקרת הספרוּת, רונה טאוזינגר: תמר אשת עֵר: פואטיקה, מיסטיקה ופוליטיקה של תימה מקראית בספרות העברית (סדרת תימה, עורך: אבידֹב ליפסקר, הוצאת אוניברסיטת בר אילן: רמת גן 2020), מיוחד ל-155 אינטרפרטציות שהוענקו לסיפור המקראי על אודות תמר (בראשית ל"ח) לאורך הדורות – החל בספרות החיצונית וההלניסטית (טרם הספירה הנוצרית) וכלה בשירה העברית החדשה במאה העשרים והעשרים ואחת. זהו חיבור מחקרי רבי מעוף ועניין, וזאת משום שטאוזינגר ביכרה שלא להביט על מגוון החומרים שלפניה כתל-ארכיאולוגי, המגלם שכבות היסטוריות ותרבותיות שונות, שיש לנתח; ולהציגו, שכבה אחר שכבה, כטבעות בצל שהופרדו האחת מרעותהּ (אנליזה של כל שכבה ושכבה) תוך מתן מקום מרכזי לקולות הפרשניים האוטוריטטיביים והדומיננטיים, הנישאים בפי כל, הנושאים לכאורה, על כתפיהם – את מורשת הדורות;  אלא נתנה לבהּ לרב-קוליות ולרוב-הרעיונות, שיוחסוּ לסיפור המקראי ולא חסכה עיונים רחבים ומעמיקים וניסיון לתור אחר פרשנים, שלא נמצאו מעולם בקדמת-הבמה היהודית, ואשר גם היום, כמדומני, מקומם אינו ניכר באופן מיוחד, והם אינם נתפסים כבכירי הפרשנים או כראשי המדברים בתקופתם. מבחינה זאת, זוהי חקירה סקרנית, רחבת-אופקים, המבקשת להרחיב, כל-כמה שניתן, שניתן את יריעת הפרשנות של הסיפור המקראי, ללא קבלה של היררכיות  אורתודוכסיות או חילוניות של ידע (מה ראוי להתייחסות ומה פחות ראוי – על פי מערכת מִקדמִית של אמונות ו/או ערכים). בסופו של דבר, הספר מצליח להעמיד נוף פנורמי, המקיף את התמונה המקראית הבסיסית של תמר האלמנה, שנזנחה על ידי יבמהּ ואז על ידי חותנהּ, ההולכת ומתחזה לקדֵשה (אישה זונה) ואורבת לחותנהּ, האדם היחיד היכול להקים להּ זרע (כלומר לעבר אותה), מבלי שתומת על חילול כבוד המשפחה. המקום בו היא יושבת, פתח עיניים,  מקום מסתורי (ראו דיונה של טאוזינגר בעמודים 58-56), ודאי צומת קדומה או מפגש דרכים, שבספרות העולם הפך, לא אחת, באופן סימבולי –  למקום גורלי, של טרנספורמציה אישית, במהלכו מחליט הגיבור לשנות את נתיב מסעו או את אישיותו; הפך אצל נגני הבּלוּז הראשונים בארה"ב של ראשית המאה העשרים, למקום שבו מציע השטן עִסקת חליפין: נשמה תמורת הצלחה, עושר ופרסום; ואכן תמר כמעט מוצאת עת עצמה מוצאת להורג באשמת זנוּת, על שהתעברה מגבר זר, בטרם מתבררת חפותהּ. טאוזינגר בונה אם-כן בפתח העיניים של קוראיה מארג פרשני נרחב, המאפשר להם לבוא אל הסיפור מהיבטים שונים ומכיוונים שונים, וכך הסיפור המקראי הזה השוזר יחד טרגדיה אישית וגאולה-יחסית, הנקנית במחיר נורא (האילוץ של תמר לשכב עם חותנהּ וללדת את בנו – בכדי לחזור בסוף הדבר למקום חברתי מכובד באופן יחסי), מוצג בפנינוּ במלוא אפשרויותיו, ובמסתורין, שהפרשנות  המבקשת להתירו – דווקא מעמיקה יותר ויותר.

    כמי שמבקשת להציג מחקר תימטולוגי, הציבה טאוזינגר את הנראטיבים הפרשניים השונים בתווך היסטורי, החל במקור המקראי, דרך ספרות בית שני, מדרש האגדה הקדום והמאוחר, ספרות ימי הביניים (לרבות חסידות אשכנז ומדרשי תימן), הרנסאנס, השבתאות, החסידות והשכלה וכלה במשוררים שעודם עמנו בין-החיים. הפרישה הזאת של היסטוריה פוליפונית ופנורמית של פרשנויות, הזכירה לי מחקרים מקבילים מתחום ההיסטוריה של הרעיונות (למשל: Process and Reality לאלפרד נורת' ווייטהד משנת 1929 או מאמרו הקלאסי של רוברט בלוך "לקראת היסטוריה השוואתית של החברות האירופאיות", משנת 1928), שבהם מובעת שאיפה להציג היסטוריה נטולת אג'נדה או תפיסות המעדיפות תרבות אחת על רעותהּ. ובפרט, שהסיפור המקראי הוא מיתוס (סיפור) שהוא גם נקודת מוצא. הפרשנים באו אליו על מנת לגלות את הרעיונות הצפונים בו, מתיבת הפנדורה הפרשנית או מבובת הבבושקה רבת הגדלים – עולים כל מיני דברים. למשל, הקול הלאומי, ההופך את תמר כאישה וכדמות, לאנקדוטה משוללת חשיבות; קול המבקש להציג את כל סיפור-המעשה, כמבשר קדום של מלכות בית דוד שמצאצאיו על פי המסורת יקום המשיח (תמר היא אמו של פרץ. שבעה דורות אחריו יוולד בועז ושלושה דורות נוספים אחר כך – דוד). ומנגד, תפיסה מעצימה ומיסטית  – הגורסת כי תמר הייתה נביאה, ראשונת הנביאות במקרא, כלומר מעניקה לה ממד של ראיית  נסתרות וידיעת העתיד להתקיים, מתוך דעתהּ היא, ומתוך זיקתה הפנימית לאלוהות, החפֵצה בשליחותהּ ובמעשיה.  כללו של דבר, הפרשנות היהודית, פרשנות גברית כמעט לחלוטין, ניהלה שני אפיקים פרשניים שונים: באחד, מוזערה דמותהּ של תמר, לתפקיד של אשה חסרת-פנים ואישיות – בעלילה האלוהית-הלאומית, שכל מגמתה ללדת בנים, שמזרעו של אחד מהם – ייצא לימים דוד המלך (כלומר, כעין מקבילה לדמות השולמית משיר השירים, שזהותהּ האנושית והנשית, נמחקה כמעט לחלוטין על ידי הפרשנים הרבניים שראו במגילה, משל ליחסי הקב"ה וכנסת ישראל, ולא סיפור אהבים מיסטי בין אשה ירושלמית ובין אלוהיה החמקמק); באחר, הועצמה תמר, בעיקר בקונטקסט של כתבי התנועה השבתאית במאה השבע-עשרה—  כנביאה אלהית, כוהנת ומייסדת שושלת המשיח, הנוטלת לעצמה את החירות לעשות מעשים הנתפסים כחורגים מהנורמות האתיות והקונוונציות החברתיות המקובלות, מתוך ידיעה פנימית עמוקה שמעשיה עולים בקנה אחד עם הרצון האלוהי ועם תיקון ההוויה. דא עקא, אף כאן עולה השאלה עד כמה גם הקוטב הפרשני המעצים – כיוון לחזק את דמותהּ של תמר כאישה עצמאית. נדמה כי גם כאן נטלו לעצמם הפרשנים הגברים את הזכות להפוך את האם המייסדת, לאמטיפוס (אם יש אבטיפוס ודאי יש גם אמטיפוס) המשיחי, כלומר: כאם קדומה המבשרת את האנטינומיזם של שבתי צבי. לימים יעשו השבתאים שימוש דומה בדמותה של אסתר המלכה. לעניין זה, ראו מאמרו המעמיק של פרופ' אבי אלקיים, "מַשָּׂא דוּמָה – אסתר המלכה כאב-טיפוס משיחי של הזהות הנזילה במיתופאטיקה השבתאית" – על אסתר המלכה במיתוס השבתאי, ובמיוחד אצל המשורר והמיסטיקון השבתאי בן סלוניקי, יהודה לוי טובה [נדפס בספר סַתְּרִי נִדָּחִים: יהודים עם זהויות חבויות, עורכים: אבי אלקיים ויוסף קפלן, יד בן צבי והאוניברסיטה העברית בירושלים: ירושלים תשע"ו, עמ' 249-171].

     כללו של דבר, אף שטאוזינגר תרה ואספה מגוון גדול מאוד של פירושים יהודיים מן הדרכים הראשיות ומן הדרכים הצדדיות – נדמה כי הפרשנים, בחלקם הגדול, הפכו את תמר לדמות סימבולית  או ארכיטיפית, המפקיעה ודוחקת מחוץ לקונטקסט הפרשני את ההקשרים האנושיים והנשיים של תמר האישה. כלומר, ממש-כמו נשים מקראיות אחרות, כגון: רות המואביה (סבתא רבתא של דוד המלך) ואסתר המלכה (בת-דודו של מרדכי, שחז"ל זיהו כאחד מצאצאי יהונתן בן שאול, רעו האהוב של דוד המלך) – אין בפרשנויות הרבניות כמעט התייחסות למצוקתהּ הקיומית של תמר, כאישה הנתונה בבידוד חברתי, נטולת תקווה באשר לעתידה, אלא רק כמי שההשגחה האלוהית הועידה עבורה תפקיד אופרטיבי של היות חלק חיוני בשרשרת-הדורות.  כמובן, לא ניתן לדרוש מפילוסופים או מקובלים ימי ביניימיים, שחלקם הגדול גדלו על ברכי התפיסה האריסטוטלית (פיסיקה ספר ב') לפיה האישה היא החומר והגבר הוא הצורה (תפיסה שנתקבלה לחלוטין על ידי הרמב"ם ופרשניו ולימים גם אצל המהר"ל מפראג ואצל משוררים יהודיים רבים) והפנימו תפיסות הלכתיות לפיה הגבר קודם לאשה– שידונו בחכמתה ובתושייתה של תמר באופן עצמאי או בחכמתה הפוליטית המפוכחת.  אבל בכל זאת, אצל שורת מקובלים ופילוסופים בני המאות השש עשרה והשבע עשרה  נמצאה כבר התפיסה לפיה נשים מסוגלות לעסוק בתורה ובמדע, תפיסה שנתבססה על סמך עלייתהּ  של עלית שלטונית נשית גם באירופה וגם באימפריה העות'מאנית, וכן הימצאותן של סוחרות, בנקאיות ואינטלקטואליות יהודיות מקרב הפזורה של מגורשי ספרד ופורטוגל בתורכיה ויוון (למשל, דונה גרציה נשיא או אשת ר' מאיר עראמה), ולימים גם העמדתה של תלמידת החכמים אסנת ברזאני, בראש ישיבה במזרח. כמובן, ניתן לקשור בין ציורה של תמר בעיני הנביא השבתאי, אברהם נתן בן אלישע מעזה, כנביאה; ובין ריבוי הנביאות השבתאיות בשנים שתכפו, בעיקר באירופה המערבית כמו גם, יצירתן הלא-נודעת של נשים שחיברו והעבירו מדור לדור רבות מהרומנסות בלאדינו. עם זאת, יש להניח כי שומעיהן האזינו להן על שום שבישרו את בשורת הגאולה על ידי משיח זכר או בשורות ותקוות הקשורות לגאולה העתידית, ולא על שום הממד היצירתי הנשי שהביעו בדבריהן.

    חלק הארי של אותם רבדים פרשניים הסובבים את הסיפור מקראי נושאים נופך טראגי של הדרת-האישה והסתרתהּ. כל שכן, השימוש בסיפורהּ של תמר כמוּלְאָם או כמבשר את הגאולה העתידה, באופן המטיל אילמוּת (ועושה אלימות) בסיפורה של אישה רבת-תושיה אחת – מעורר-עצבות ואי-נחת. עם זאת, לא אלמן ישראל (גם לא אלמנה), ולכן ניתן למצוא בספרהּ של טאוזינגר, גם  כמה וכמה דיונים אחרים, שמבקשים להתייחס לתמר עצמה. למשל, בחיבורי מוסר משלהי ימי הביניים, ההופכים את תמר למרטירית, שעל פניו היתה מוכנה להישרף באש ולא לבייש את חותנהּ ברבים, בהסגירהּ את סודו (היא החזירה לו את החותמת, הפתילים והמטה – בפרטיות) – כלומר, תפיסה שמאדירה את תמר כחסידה המוכנה לסבול ולא לפגוע בזולת, גם כאשר זה פגע בה. עוד יותר, בשורת חיבורים ביידיש ובלאדינו – שכוונו על ידי מחברים גברים לקהל של נשים קוראות.  כאן, ביודען שלפניהן קהל נשים קוראות, ניכרת כמעט לראשונה, התייחסות מליאה וכנה לעולם רגשותיה ומחשבותיה של תמר האישה. וכך למשל כתב ר' אהרון סלוניק בחיבור היידי סדר מצוות הנשים שנכתב בשנת 1502 וזכה לדפוס ראשון בקרקוב ב-1577 את הדברים הבאים: "הרי יכלה [תמר] למצוא בעירהּ אנשים שימלאו תאוותה, שהרי היתה צעירה ויפה מאין-כמוה, ולא חסרו אנשים צעירים שיבלו זמנם איתה. ועתה, היה יהודה זקן מאוד, מכאן ניכר שכוונתה היתה כולה לטובה ועל כן באו ממנה ילדים כאלה שבנו את מלכות בית דוד" [עמוד 253];  מהלכים פרשנים פדגוגיים נוספים, שכוונו לשמירת חומות-הצניעות, אך בד-בד, העלו את דמותו של תמר על נס, בהבליטן את כוונותיה הטובות ואת רצונה לבוא עם חותנהּ בקשר של קידושין, הובאו גם בחיבורים הנודעים: צאנה וראינה (ביידיש) לר' יעקב בן ר' יצחק אשכנזי מיאנוב (1628-1550), שהודפס לראשונה בהנאו בגרמניה בשנת 1622, ומעם לועז (בלאדינו)  לר' יעקב כולי (1732-1628), שהחלק על בראשית נדפס לראשונה בקושטא (איסטנבול) 1730. בשני החיבורים אין כמובן הוקרה רבה ליצירתיות של תמר ולא לתושייתהּ; אבל ניכרת התפיסה המוסרית-דתית, לפיה מעשיה הטובים ובחירתה בטוב, הם שגרמו לכך שיוצאי חלציה יהיו מייסדי מלכות בית דוד, ולא כפרשנים רבים אחרים – שדילגו מעל כוונותיה ואישיותהּ, וראו בהּ רק כלי (ורחם) בשירות האל ואומתו. כמובן, ניתן לבקר גם את האספקטים האלו. משום שעם שספרי המוסר לנשים ביקשו לצייר את תמר כאישה ממשית המצטיינת בצניעותהּ ובמידותיה הטובות; הם, בד-בבד, שוב מכוונים, באופן די גלוי למעשה, כי תכליתהּ של האישה היא להביא צאצאים יהודיים כשרים לעולם.

     תפיסה זאת, האופיינית עדיין לספרות המוסר החרדית בימינו, עודה  אמנם מתקדמת הרבה יותר ביחסהּ לאשה – ביחס לרוב התייחסויותיהם של סופרים ומשוררים (גברים) ציונים לסיפור יהודה ותמר. אצל אורי צבי גרינברג ב"שיר האישה בצעיפהּ" (ראו עמ' 444-421) מוקד הדרמה הגדולה הוא יהודה הפטריארך, והאופן שבו תמר שובה את ליבו (ידיה מזכירות לו את ידי אמו בבתוליה, וכפני השכינה שראה בחלום) ונעלמת; אצל ברדיצ'בסקי (1921-1865), עגנון  (1970-1887) וא"ב יהושע (נולד בשנת 1936), המוקד הוא על הכלה המפתה את חותנהּ (עמוד 448). בסיפור גנוז, "צדקה ממני" (1940), מאת משה שמיר (2004-1921) – תמר היא אשה המתאוות מינית ליהודה והיא אינה מתרצה, עד שיהודה המתואר במלים: "כמה הוא כבד. הוא ענקי. הוא אלוהי …", בא עליה. בהתחשב במצוקתה של תמר, שניתן לחוש בהּ מקריאת הסיפור המקראי, מה שעשה שמיר – הוא דבר מחליא (תרבות האונס בגירסא ספרותית). בדומה לכך, במחזה, תמר אשת ער  (1947) ליגאל מוסנזון (1994-1917), תמר חושקת לכתחילה ביהודה, היא אינה מתרצה לאף אחד מבעליה וגורמת לכך שבאכזבתם הם ייגרמו מוות לעצמם. כלומר,  כאן שוב בהתעלם מהמצוקה המגולמת בסיפור המקראי, הופך המחבר את תמר לאישה חושקת, שיותר משהיא נתונה בשבי החברה הפטריארכלית הכולאת אותה ושוללת ממנה את חירותהּ, היא כלואה באובססיית התאווה שלה לחותנה. מוסנזון כמו שמיר הם איומים גם מפרשני ימי הביניים. הם פשוט רומסים ברגל גסה כל אפשרות לפיה תמר היא אישה בעלת נפש, בעלת בחירה, כושר חשיבה, יצירה ותושיה; והופכים אותה לאישה שאפילו אינה Femme Fatale אלא כאישה הנתונה באובססיה לשכב עם חותנהּ ועוסקת בעיקר בהזיות על מין (כלומר, הם לא רואים שום דבר מעבר לכך שהיא נאלצה להתחפש לאישה זונה, והפכו את הפריצות המינית לעיקרון המוביל את דמותה); הטרנספורמציה היחידה שמעניק מוסנזון לדמותהּ של תמר היא אכזבתהּ מחותנה כמאהב וכמושא אהבה. בסופו של דבר, בהקבלה לזיגמונד פרויד (1939-1856) המתעלם מתפקיד האם ומועיד לבנות את "קנאת הפין" וסוגים שונים של היסטריה, גם מרבית המסורת הרבנית הפרשנית בעברית ואפילו סופרים עבריים בני המאה העשרים, הסתירו פניהם לחלוטין מן האפשרות לפיה יש להן לנשים חיי נפש ומחשבה ערים ומליאים לא פחות מאלו של הגברים. לפיכך, בין אם הם הלאימו את דמותה של תמר, ובין אם העלימו את דמותה והפכוה אילמת, או צמצמו את דמותה לכדי אישה המונעת מכוח תשוקה או אובססיה מינית – אין ספק כי היצירה העברית לדורותיה לא נהגה בדמותה של תמר חסד רב. דווקא בלשונות יהודים מינוריות (כגון: יידיש, לאדינו ואיטלקית יהודית) ובסביבות דתיות אדוקות למדי שבהן ראו לנכון לדבר אל לב הנשים; דווקא שם, אולי מתוך הבנת המצוקה, השכול, והאומץ לקיים חיים בתנאים בלתי-אפשריים של רדיפה, שהיו נחלת רוב חברי הקהילה (ללא היכר מגדרי) – זכתה תמר לעדנה יחסית ובכל זאת, מעציב לגלות כי במידה רבה ביחסם לנשים, סופרים דתיים אדוקים בני המאה השש-עשרה עד השמונה-עשרה היו הרבה יותר קשובים לדמותהּ של תמר, מאשר גווארדיה נכבדת של סופרים ציונים חילונים, בני המאה העשרים.   

*

רונה טאוזינגר, פואטיקה, מיסטיקה ופוליטיקה של תימה מקראית בספרות העברית, תימה – סדרת מחקרים בתימטולוגיה של ספרות עם ישראל, עורך הסדרה: אבידב ליפסקר, הוצאת אוניברסיטת בר אילן: רמת גן 2020, 554 עמודים+ XV.

*

*

בתמונה:  John Singer Sargent (1858-1925), Study Detail, Date Unknown

Read Full Post »

הַקּוֹף וְהַמּוּסִיקָה

*

שני שירים מאת המוסיקאי, המשורר והצייר האיטלקי, פאולו קונטה (נולד 1937), המהווה עבורי כבר שנים מקור השראה בלתי-מבוטל. השירים מובאים בתרגומי מאיטלקית רעועה מאוד בסיוע מילונים ומחשבה מאומצת, כי כל מיני תרגומים לאנגלית בהם ניסיתי להיוועץ – ממש לא הניחו את דעתי ונאלצתי לשוב אל המקור ולהאזין לו כל-פעם מחדש. שמתי לב גם שכאשר הקליט קונטה את "ההתחלה" הוא היה כבן גילי היום, ואילו כאשר חיבר את "תָּכֹל" היה כבן 31 או 32. וזה משונה, כי אפילו התמורות בין השירים –  בכל הנוגע למושאי ההתבוננות ולעצם האהבה (ההתעקשות להתגעגע או להתנהל מתוך רגשות סותרים כשאתה צעיר; מול ההתמסרות היחסית בגיל יותר מאוחר – מה שנכון גם לגבי הזוגיות וגם לגבי אהבתי לעולם), מזכירה לי מאוד את התזוזות שחלו בי, בין אדם צעיר יותר, שמתבונן בילדותו בכאב, פחד וזעם ולא בטוח בשום-דבר; ובין האדם המבוגר יותר, שכבר מסתכל הרבה פחות אחורה, ושואל את עצמו שאלות על זיקנתו-הצעירה: העודי? ההייתי אי-פעם? לאן הולכים מפֹּה? ומדוע דווקא כעת, כשאני מרגיש "בַּמקום" הרבה יותר מאי-פעם, הכל הפך הרבה יותר שביר? ובכלל, אם להודות, בשנים האחרונות מאוד התחזקה בי גם המוסיקליות וגם האפריקניוּת שבנפשי. דרך ג'ז, בלוז, מוסיקה אנדלוסית וגנאוּה. לא יודע מה זה חוזה-לעתיד, אם בכלל. אבל קונטה החל להוציא את אלבומיו הטובים ביותר – רק אחרי שהיה בן 60.

*

ההתחלה / פאולו קונטה (1984)

*

וְכָךְ זֶה יַתְחִיל; הַקּוֹף וְהַמּוּסִיקָה

יִתְאַמְּנוּ יַחַד עַל מָחוֹל בִּלְתִּי נִרְאֶה

הַמֶּדְיּוּם שָׁרוּי בִּטְרַאנְס מֵאָז אַחַר-הַצָּהֳרַיִם …

הֵרָגְעִי; זוֹהִי רַק הָהַתְחָלָה  

 *

רְאִי עַד לְהֵיכָן אֳנִי מַרְחִיק רְאוּת

רָחוֹק מְאֹד, רָחוֹק מִדָּי

הַסַוַאנַה כֹּה קְרוֹבָה  

קְרֹובַה מְאֹד, קְרוֹבָה מִדָּי …

אֲנִי רוֹצֶה בָּטְנִים אֲמֵרִיקָנִים

מִיָּדַיִךְ הַצִמְחוֹנִיּוֹת,

מֵעַתָּה וְעַד מָחָר,

אֲבָל אַת, הֲתִרְצִי אוֹתִי?  

 *

נֹכַח שְׁמֵי-הַסְּעָרָה

נִגְלִים, נֶעֱלָמִים וְשָׁבִים וּמוֹפִיעִים

פָּנַי הַכֵּנִים,

מְחַיֵּךְ אֵלַיִךְ  וּמַגִּיש לָךְ

קְלִפַּת בַּנָּנָה, גַּם אֲזַמֵּר

לָךְ, אִם תִּרְצִי,

קִינָה אַפְרִיקָנִית

אֲבָל אַת, הֲתִרְצִי אוֹתִי? 

 *

זַזְ-זַ-רַז-זַץ  … מַגַּע הַיָּד הָעֲדִינָה

זַז-זַ-רַז-זַץ … הָרֶגֶל הַנִמְתַּחַת בְּהֲכָנָה

הַאִם רְצוֹנֵךְ לְהַעֲבִיר בִּי צְמַרְמֹרֶת קָרָה?

אֲנִי אָמוּת בִּזְרוֹעוֹתַיִךְ … אַת כְּבָר יוֹדַעַת …   

[תרגם מאיטלקית: שועי רז, 2.5.2021; העיבוד המובא בוידאו למטה לקוח מן האלבום Reveries של קונטה משנת 2003, במלאת לקונטה 66 לערך; זהו הביצוע והעיבוד היפה ביותר בעיניי לו זכה השיר].

*

*

    הקוף והמוסיקה, במידה רבה, מביעים פה את דמותו העצמית של המשורר, כקוף שקיבל את מתנת המוסיקה, ואולי זה המין האנושי כולו שזכה בכושר המוסיקלי, ולעולם מגלם את המחול ואת התנגודת שבין עולם הדחפים והרצונות של חיית הבר ובין העידון, המתמטיקה והרציונל, שמגלמת המוסיקה – שהיא גם אחת האמנויות היחידות המצליחות להביא את היחיד, לשינוי במצב התודעה שלו ולשינוי במזג הרגשי שלו, באמצעות האזנה להּ (בימי הביניים נהגו לטפל במלנכוליים ובדכאוניים במוסיקה ובהאזנה למוסיקה).  "ההתחלה" בבית הראשון צריכה להיות מובנת כצעד ראשון של המחול הבלתי נראה בין הקוף והמוסיקה או כ"תנועה ראשונה" שמניעה מאז את המין האנושי ואת התרבות האנושית. המוסיקה והמחול (כעידון ותרגול של תנועה) הן ביסוד התרבות, כשם שראשית האדם היא אפריקה. ראוי לשים לב, כי שלא כמו לודוויג ויטגנשטיין בסיכומי שיעוריו באסתטיקה באוניברסיטת אוקספורד בשנת 1938, אין קונטה כאן מהווה שגרירו של "היופי האירופי" דווקא והוא אינו רואה אותו נעלה, שקול או מפותח מזה האפריקאי או הלא-אירופאי – לא מורכב, לא אנין ולא מעודן יותר. הקוף, בן דמותו של קונטה, לא מציע לזמר באוזני העלמה (אם הוא הקוף; אז היא ככל-הנראה, המוסיקה) קינה אפריקנית, רק מפני שמוצאו אפריקני, אלא משום שברבים משיריו מזכיר קונטה את אפריקה או מחפש את אפריקה, ונדמה כי הוא קרוב בתפיסתו לזאת של הפסנתרן האפרו-אמריקני, רנדי ווסטון (2018-1926), שטען כי בשלהי שנות החמישים "ג'ז" היתה מילה של לבנים ואילו המוסיקאים האפרו-אמריקנים התייחסו למוסיקה שיצרו כ-African Rhythms (מקצבים אפריקניים).

*

*

תָּכֹל // פאולו קונטה  (1968)

*

כָּל הַשָּׁנָה אֲנִי תָּר אֶת הַקַּיִץ

וּפִתְאוֹם, הִנֵה הוּא כָּאן.

הִיא יָרְדָה לַחוֹף, וְאִלּוּ אֲנִי

בָּעִיר נוֹתַרְתִי לִי לְבַד,

מֵעֵבֶר לַתִּקְרָה שְׁרִיקָה נִשְׁמַעַת

מָטוֹס מַרְקִיעַ  דַּרְכּוֹ לְאָן

 *

תָּכֹל,

אַחַר הַצָּהֳרַיִם הוּא מִדַּי תָּכֹל,

אָרֹך לִי מִדַּי,

מֵבִין שֶׁכּוֹחוֹתַי כָּלִים

כְּשֶׁאַתְּ אֵינֵךְ כָּאן,

וְכָךְ, קִמְעָא-קִמְעָא, אֶתְפֹּס רַכֶּבֶת,

אֵלַיִךְ אָשׁוּב, 

אַךְ רַכֶּבֶת-הָרְצוֹנוֹת שֶׁבְּרָאשִׁי

יוֹצֵאת לָהּ בְּכִוּוּן הָפוּךְ.

 *

פַּעַם, כְּשֶׁנִּרְאֶה שֶׁלִּדְרָשָׁהּ הָלַכְתִּי,

מוּצָף בְּשֶּׁמֶשׁ, לִפְנֵי שָׁנִים

יְמֵי רִאשׁוֹן הַהֵם לְבַדִּי,

נָע וְנָד בֶּחָצֵר,

כָּעֵת מְשַׁעֲמֵם יוֹתֵר אֲפִלּוּ,

כִּי אֵין פֹּה כֹּמֶר שֶׁיְּדַבֵּר

 *

תָּכֹל,

אַחַר הַצָּהֳרַיִם הוּא מִדַּי תָּכֹל,

אָרֹך לִי מִדַּי,

מֵבִין שֶׁכּוֹחוֹתַי כָּלִים

כְּשֶׁאַתְּ אֵינֵךְ כָּאן,

וְכָךְ, קִמְעָא-קִמְעָא, אֶתְפֹּס רַכֶּבֶת,

אֵלַיִךְ אָשׁוּב, 

אַךְ רַכֶּבֶת-הָרְצוֹנוֹת שֶׁבְּרָאשִׁי

יוֹצֵאת לָהּ בְּכִוּוּן הָפוּךְ.

 *

מְחַפֵּשׂ בַּגִּנָּה מַזְכֶּרֶת מֵאַפְרִיקָה

בֵּין הַהַרְדּוּף לְבָאוֹבַּבּ,

כְּמוֹ פַּעַם כְּשֶׁהָיִיתִי יֶלֶד

בְּרַם, הַכֹּל הוֹמֶה אָדָם עַכְשָׁו!

וְהֵם מַשְׁקִים לָךְ אֶת הַוֶּרֶד,

הָאַרְיֵה אֵינֶנּוּ, מָתַי אָבַד? 

 *

תָּכֹל,

אַחַר הַצָּהֳרַיִם הוּא מִדַּי תָּכֹל,

אָרֹך לִי מִדַּי,

מֵבִין שֶׁכּוֹחוֹתַי כָּלִים

כְּשֶׁאַתְּ אֵינֵךְ כָּאן,

וְכָךְ, קִמְעָא-קִמְעָא, אֶתְפֹּס רַכֶּבֶת,

אֵלַיִךְ אָשׁוּב, 

אַךְ רַכֶּבֶת-הָרְצוֹנוֹת שֶׁבְּרָאשִׁי

יוֹצֵאת לָהּ בְּכִוּוּן הָפוּךְ.

[תרגם מאיטלקית: שועי רז, 2.5.2021]

*

*

 השיר הזה, Azzurro (כחול בהיר כעין תכלת), הפך למזוהה עם נבחרת איטליה (צבע החולצה), עד כדי כך, שאריק איינשטיין  ועלי מוהר ז"ל בכלל פירקו אותו לשיר על אוהד הפועל שבחר בחולצה האדומה ואין לו שכל להיפרד ממנה — אבל במילות השיר אין בכלל רמז לכדורגל ולא נבחרת איטליה, רק בחור צעיר וחולמני שלא מוצא את עצמו בעיר, ובקיץ שהגיע, כי מחשבותיו כל הזמן נודדות לזאת שהוא אוהב (וחושק) — והיא רחוקה. גם כשהוא נוסע אליה הוא קולט שמעולם לא יגיע למקום (מחשבותיו האוהבות והחושקות נוסעות ממש בכיוון ההפוך, על שום הרצון להמשיך לחשוק ולהתגעגע). שיר שמגלם את האהבה שמעבר לכל ממשות קונקרטית — בזה הבחור מאוהב; קצת כמו יונוס אמרה הסוּפי המודיע לאוהבים: באהבה התאהבתי או כמו ג'ון קולטריין עם  Love Supreme השיר נכתב על ידי קונטה,  בן השלושים ואחת, בשנת 1968 ובוצע לראשונה על ידי אדריאנו צ'לנטאנוֹ (נולד 1938) והפך ללהיט ענק (העיבוד של אריק איינשטיין "אמרו לו" נדמה כמתבסס על ביצועו של צ'לנטנו במובהק).  קונטה היה אז עדיין עורך דין צעיר, שכתב שירים לעת-מצוא, ורק מאוחר יותר לאור הצלחותיו, החליט במהלך המחצית השניה של שנות השבעים, לעבור למוסיקה במשרה מליאה. בימי הקורונה תועדו בתים משותפים באיטליה, לפעמים שכונות שלימות, שרים את Azzuro מהמרפסות. קשה לי להצליח להבין איך שיר עם טקסט כזה הופך למזוהה עם הנבחרת הלאומית בכדורגל, ובכלל לשיר אהוב בכל איטליה למעלה מחמישים שנה אחר שנכתב. קונטה כבר בן 84. עם שיר לאומי כזה, אני מודאג פחות מעתידם של האיטלקים והרבה יותר מעתידם של הישראלים. ממשיך להקסים אותי, שבלב עיר, מחפש קונטה את אפריקה, ותוהה לאן האריה שהיה שם בילדוּת (כמדומה) – נעלם.  

   הביצועים ל-Azzurro לקוחים משתי הופעות חיות שונות. האחת משנת 1988 (קונטה בה כבן 51) ואילו השניה עם הבנדריאון, המהדהד את צליליו של המוסיקאי הארגנטינאי, אסטור פיאצולה (1992-1921), לקוחה ממופע משנת 2011 (קונטה בו כבן 74).

*

*

*

בתצלום:  Paolo Conte near the piano, Photographed by Michael Wilson, Taken from the booklet of Conte's CD, "Reveries", .Nonesuch Records: New York 2003

Read Full Post »

מעבר לגוף באמצעות הגוף

*

1

*

כחצי שנה חלפה מאז שצפיתי במופע המחול של הכוראוגרפית והרקדנית, רוני חדש, כלוב לציפור בתיאטרון תמונע. בשעתו יצאתי את הערב אחוז השתאוּת מול מפגן מחול, שהיה בד-בבד אידיוסינקרטי, אינטרוורטי, חידתי, מוזר ומיוסר, ואז כל-אימת שהתיישבתי לכתוב נתקפתי עצב וספק, כי בעצם לא כתבתי אף פעם על מחול, ובוודאי שלא על כזה-מחול; מה גם שחסרה לי מפת ההקשרים: לא למדתי מחול, איני מעורה בחיי המחול, ואף ספק אם קראתי מימיי יותר מעשרה עד עשרים ספרים או מאמרים, הקשורים במחול. עתה, הואיל ולא צפיתי במופע פרפורמנס אלא במופע של אמנית מחול, ובפירוש חשתי כי ליבו של הערב אינו טקסט, מוסיקה או אמנות חזותית גרידא, התקשיתי לגשת ולנסות להביע במלים את החוויה האמנותית שחוויתי באירוע. בחודשים שחלפו, נוספו כמה הקשרים שאולי יסייעו.

   כלוב לצפור כולל שני חלקים: Ani-Ma (אנימה, נפש בלטינית) משנת 2015 ו-Goofy משנת 2016. בין המופעים, מנוגן ומושר שיר באוריינטציה של סטנדרט ג'ז, שאולי נועד להפחית קצת את המתח הרגשי והחווייתי של הצופים (אולי גם של אמנית המחול על הבמה), לקראת החלק השני. חדש, נעה ללא הרף על הבמה, בסוג של שפה גופנית, שניתן לזהות בהּ תחביר פנימי – זה רחוק מאוד מלהיות כאוטי, ובאותה מידה, רחוק מלהיות סוג של מחול, שמהדהד אצלי משהו מוכר בו צפיתי. רוב-רובו של הערב מכונס, מכווץ ובחלקיו הגדולים מתנהל על הארץ, כאשר המבצעת שוכבת או יושבת, נתונה בתנועה מתמדת, ואף על פי כן, מקיימת רציפות וקיצביוּת (מוסיקלית) מתמדת. אין מבעים של שגב, של מעוף, של התנתקות מהגוף. המופע הוא מבע פיסי מאוד, מופנם מאוד, שאולי חש בממשות מטאפיסית, אבל עסוק הרבה יותר בחוויה (מאבק או כאב ממושך), ובכושר להביע אותה באמצעות הגוף. אותי, תפסה אמנותה של חדש מצד השפה. היא יוצרת שם שפה חדשה, חשבתי לעצמי, שפה שאיני מבין עד תום. היא מנסה לשבור את גבולות השפה על ידי השפה החדשה הזאת, אבל היא בעצם, במודע, נותרת בגבולות השפה והגוף, כאשר לכל היותר העשירה אותן בצורות מבע חדשות. אם אמנות היא חתירה לנוע מן הצורות הקיימות אל צורות חדשות או לבטל צורות קיימות – כך או אחרת, תנועות רעיוניות חדשות וגם תנועות גופניות חדשות הופכות במהירה לצורות חדשות, ולכן לחלק ממערכות של כללים, טכניקות וקונוונציות. למעשה, כל ניסיון להרקיע (לעלות לשמים) הוא רק עוד ניסיון צמוד-קרקע, המהווה איזה ניסיון להינתק מעולם הצורות הקיים והידוע (קונוונציות של אמנות). הוא אולי מסמן, שיש אי-שם שמים; אבל, לכל היותר, ניתן להצביע עליהם מרחוק, בטרם הרעיון הופך לחלק ממערך של צורות חדשות, ונטמע בתולדות המחול והאמנות.

חדש אפוא מציבה את עצמה במצב-גבול – היא מנסה לצאת מגדר השפה והטכניקה של שפת המחול, באמצעות שחרור השפה הפנימית. היא אינה מנסה להשגיב את הגוף ולא את אפשרות ההתנתקות מהגוף, אלא להנכיח את גופהּ על שפע מבעיו. בעיניי, ניכרה מהמופע האמירה – גם אם יש מטאפיסיקה (מימד של ממשות שמעבר לחומר) וגם אם האיִן (מדיום בלתי חומרי) ישנו, הדרך היחידה לסמן אותם היא באמצעות הממשוּת הפיסית-הגופנית (גם שפה היא ממשות כזו, הצריכה מוח וגוף כדי להידבר ולהישמע ועל מנת להיכתב). האמנות בעצם מעיזה לנסות ולרמוז להימצאות דברים שאינם נתפסים בפריזמות גופניות או ישירות על ידי החושים; אבל לשם יצירה כזאת (של סימנים ורמזים) היא נדרשת ופועלת באופנים שנקלטים על ידי החושים, כלומר: על ידי הגופים.

כאשר זוהי המציאות – כל תנועה גופנית, שפתית, רעיונית משחררת אותנו (אנו מביעים את עצמנו) ובו זמנית כובלת אותנו (אנחנו הופכים לחלק מהשפה, התרבות, האמנות). הגוף ומבעיו הם מה שיש לנו (כלא וחירות). הם משפיעים ללא ספק על כל עולם הדימויים האנושי. למשל, על הדימוי השכיח של הנפש או של הנשמה לציפור או של הגוף לכלוב (מה שנמצא כבר אצל אפלטון); או למשל דימוי של ממשוּת נטולת גוף ומתמדת על ידי אוֹר –  כלומר, האדם מבקש שוב ושוב לבטא את מה שחורג מגבולות החומריוּת – באמצעים משלים חומריים לגמריי. בעצם, בניגוד לדימוי השכיח של נפש כציפור, חדש רואה את הגוף, על שלל מבעיו, כציפור בכלוב הקוסמי. אנו ישות פיסיקלית, הנתונה לרשמי החושים, העושה את ימי חייה הסופיים בקוסמוס פיסיקלי, הקרוב כמותית לגדר אין סוף. אם הקדמונים דימו בנפשם קוסמוס פיסיקלי מצומצם לאין שיעור, ומעבר לו מרחבים מטאפיסיים (שאין בהם חומר וטבע) – אנו יודעים כיום וכי לא ניתן לחרוג מן הקוסמוס (שאיננו יכולים להגיע אל קצהו) ולדעת שיש שם דבר-מה. בנוסף, גם התופעות הנפשיות ורעיונותינו הבלתי חומריים, הם בעצם תולדה של הגוף, בכלל זה: חלומות שבהם אנו מעופפים או מצבים שבהם אנו חשים שיש ללא ספק יותר מאשר בשר ודם. אמנם, יש בנו יותר מאשר בשר ודם, אבל המציאות הזאת של היות מעבר לבשר ודם, שאנו מצליחים לחוות לעתים בתודעה (בחוויה פנימית או בחלום), אף היא תולדת הגוף ורשמי החושים, ללא חריגים.

אני מרבה להיתקל בטקסטים דתיים ו/או מיסטיים שבהם מופגן לעג למטריאליזם, תוך הפלגה ביתרונות האמונה בנשמה ובגאולתהּ. העולם הגופני והחושי בכלוב לציפור עולה בערכו בעיניי –  באפשרויותיו ובדרכי המבע שלו על רובה המכריע של המיסטיקה והרוחניות בימינוּ, משום שהמיסטיקה והרוחניות ברובן כבר הפכו כבר ליצורים דוגמטיים, טכניים ומתורבתים יפה, המשווקים לעייפה אם על ידי מיסיונרים אם על ידי סוכני תרבות, החוזרים על אותן מנטרות, שהם משוכנעים באמתותן. מרבית יצירות האמנות הסובבות אותנו הפכו אף הן לתוצרים דוגמטיים, טכניים, ממוסחרים ומתורבתים, השואפים להיות חלק מאיזה שיח. רק לעתים לא מצויות נתקלים ביצירה שמצליחה לחמוק מן הכבלים. זה מעורר מחשבה עוד יותר, כשאמנות מסוג זה, מודעת לכך שהיא נתונה בכבלים, ואינה מנסה לטעון אחרת. אני מעריך יותר אדם יוצר, הטוען שהוא כבול ומודע למגבלות המדיוּם,על פני אדם שטוען שאינו כבול, אף על פי שכל תנועותיו במרחב הן כֶּלֵא ועוד כֶּלֵא.

*

*  

2

*

   אחד המוטיבים במופע, הוא אי היישרת המבט, מה שבולט במיוחד ב-Goofy, שם רוני חדש בוחרת לרקוד כשצווארה מוטה אחורנית, כך שהמראה החזותי שאליו הצופה מתוודע, הוא גוף אנושי המסתיים בצוואר מוטה אחורנית, כשעיני היוצרת-המבצעת תלויות בתקרה, ואינן פוגשות את אלו של הקהל. בזמן צפיה, הערכתי זאת כניסיונה של הכוראוגרפית להתנתק מכל ייחוס אסתסטי, מגדרי ופוליטי. הגוף נתון במתח עצום ובכל זאת מתנועע בחופשיות; חסרון הפנים, או הצוואר המשלים פנים זוויתיות-חדות מסוג חדש, מותיר את הצופה להתבונן בגוף ובתנועותיו, אחרי שנשללה ממנו המובהקות הנשית. חדש אינה מטה ראשה קדימה כמשתבללת, מה שיכול היה להתפרש כשקיעה בעצמי ומתאים לממד המופנם והמכונס של המופע; אולם, דווקא התנועה הנגדית הזוקפת את הראש למעלה ולאחור, מוציאה אותנו מכל ההקשרים שאנו רגילים בהם, בפענוח שפת גוף; היוצרת מבכרת בכוונה להציב את גופהּ אחרת – מכל ציפייה או מכל תפיסה מוקדמת שנוכל להשליך על המופע הזה. המצב הזה כמו שולל את האפשרות הפוליטית והאסתטית, ומציבה את המחול של חדש בתווך הקיומי. כאשר Goofy  הופך למשהו השונה מ-Panay. הדרך היחידה להביע את הגוף מבלי שנפרש אותם לכתחילה כפוליטיים ומגדריים, היא להותיר את הפנים האמתיים מחוץ לשדה הצפייה של הקהל.

לא מעט התלבטתי לגבי פשר תנועת הראש/גוף הזאת שהיא ללא-ספק רכיב דומיננטי במופע כולו. כחודשיים אחר הצפיה, קראתי את ספרו של דרור בורשטיין, אדם בחלל, ובסופו מצאתי את פרק זה, שנקשר אצלי מידית עם כלוב לציפור:

*

כשלושים פסלונים חִתיים קדומים כאלה נמצאו עד כה (זה המצולם כאן מלפני 5,000 שנה), המתארים דמויות אנושיות עומדות. על פי מבנה הגוף סביר שאלו נשים. ידיהן חסרות אצבעות. צוואריהן ארוכים מאוד, שתי רגליהן צמודות וזקופות. מה שמייחד אותן יותר מכל הוא ראשן. האף פונה אל השמים. משום כך מכנים אותן "המתבוננות בכוכבים", כלומר, אלו פסלונים שמבקשים להיות מוצבים תחת כיפת השמים, ובלילה דווקא. התצלום שכאן צולם על רקע שחור, כך שאפשר לדמיין אותה עומדת אפופה חושך שחור עמוק, כמו החושך שרואים בתצלומים האסטרונומיים שהובאו בספר הזה.

המבט סבלני, מתמיד, סקרן, מצפה לבאות אך לא דוחק. חמשת אלפים שנה מול הכוכבים זה לא הרבה, היא יודעת. השמש שלנוף למשל, קיימת כ04 ביליון וחצי שנה. 5,000 שנה זה בערך מיליונית מחיי השמש. החתים נעלמו מן העולם לפני כ-2,700 שנה, כשהצופה בכוכבים כבר הייתה בת 2,300. 2,700 שנה אחרי היעלמם, ממשיכה הזקיפה להביט בשמים. מאחורי גבה שקעו כל ערי האימפריה. באו אנשים אחרים. נבנו ערים חדשות גם הן נעלמו. אין לה פנאי להביט בכל זה. השמים מבקשים התמסרות.

הכוכבים מושכים את צווארה למעלה ומאריכים אותו. הם גם משנים את צורת ראשה. מהזווית של התמונה אפשר לראות שהראש הוא ראש אנושי כשהוא פונה שמאלה, אבל הוא ראש ציפור כשהוא פונה ימינה. הידיים הדומות לכנפיים משלימות את הרושם הציפורי.

זה יכול להיות בה במידה יצור אנוש וציפור כמו נקר. נקר המקיש בגזע החלול של החלל לבנות לו קן או להודיע, כדרך הנקרים על קיומו. כנפיו צמודות לגופו. הוא לא מתכונן לעוף, כי הוא יודע שאין לאן, בניגוד לעץ חלול, הנקישה על דלת החלל לא תשמיע כל קול. אבל הוא לא יפנה את ראשו מהעץ שלו. לאט, בהדרגה, לילה אחר לילה, הוא חוצב לעצמו קן בתוך.

[דרור בורשטיין, אדם בחלל, עורך: איתמר פרת, הוצאת בבל: תל אביב 2018, עמ' 274-273]    

*

   קשה שלא לתהות על הקירבה החזותית הזאת בין המתבוננת בכוכבים החיתית, שהיא אשה ובד-בבד ציפור, אשר זקיפת ראשה למעלה ואחורה היא הסיבה לדמיון הצפורי. אין יסוד לחשוב כי רוני חדש הכירה את הפסלונים החיתיים האלה. אלמלא כמה עניינים שקצת מרחיקים אותי מאפשרות של זיכרון קולקטיבי או לא-מודע קולקטיבי, אפשר הייתי מבקש למצוא  כאן ארכיטיפ. עם זאת, רוני חדש, על דמותה הציפורית, ודאי אינה מתבוננת בכוכבים, כרעותהּ החיתית. ועל אף ששתיהן כמו מבקשות לצאת מגדרי הגוף על ידי הגוף, חדש אינה מייחלת לא לכוכבים שמעל ולא ליקום אין חקר, אבל היא מביעה את הגוף ובאמצעות הגוף מרמזת אולי לדברים שהם מעבר לגוף (התודעה ותכניה, החלום, הרעיון של ממשות שמעבר לחומר, או של היות דבר מה בלתי-חומרי) במגבלות הגוף והחושים. שלא כמו האשה החיתית, רוני חדש אינה מבקשת להינתק מן הגוף, ולהגר לסביבה יציבה יותר וחומרית פחות, שהזמן אינו יכול להשחית. את הקן שלה היא אינה בונה על סף החלל. אלא בתוך עצמה, במו גופה ונפשה, בפנים תודעתהּ. היא תרה את דרכי המבע החדשות שבנפשה פנימהּ, ולא את החיבור אל מה שמתחולל בשוך הגוף או בפגישה בין הגוף והחלל. שתי הנשים מביעות איזו נהיה אל עבר הקוסמוס. הראשונה מייחלת לגמוע את המרחק ונותרת אחוזת ציפייה כ-5,000 שנה, אולי להתאחד עם הכוכבים (בעולם העתיק רווחה התפיסה שנשמות גדולות הופכות לכוכבים); האחרונה – מודעת למגבלות הגוף, ודווקא מתוכו יוצרת אמנות, שמסמנת לה ולנו, את השלבים הבאים.

*

*   

לצפיה ביצירות בוידאו בשלימותן 

בתמונה למעלה: שתי תמונות מתוך Goofy.

Read Full Post »

Black Man Ray

*

היתה לי שיחה, לפני כמה ימים, עם הבן האמצעי שלי, מתופף ג'ז צעיר, על כך שבילדותי בשנות השמונים, האזנה לג'ז ולרית'ם אנד בלוז התאפשרה דרך מוסיקה שהתנגנה ברדיו. עבורו – שמוסיקת האייטיז מזוהה עם סינתיסייזר ומכונות תופים רועשות, זו היתה הפתעה. הוא ביקש דוגמאות. הפניתי אותו לכמה קטעים. הבהרתי לו שהקטעים המדוברים לא נוגנו באותם ימים בתוכניות ג'ז ברדיו (כגון תכניתו של דני קרפל) אלא נוגנו בשעות השיא של ההאזנה והצפיה דאז (במצעדי הפזמונים, בתכניות הצהרים, בעד פופ עם אהוד מנור, בפנת המוסיקה של יואב קוטנר בזהו זה וכו'). לא כל השירים היו להיטים גדולים, אבל שודרו די הצורך כדי שלילד שניגן פסנתר כל ימי בית הספר היסודי, הם יהוו מקור השראה גדול. למשל, אני זוכר הערה של חבר, שותף לנגינה בארבע ידיים, על כך שקטעים שהלחנתי באותן ימים היו מזיגה בין מוטיבים מיצירות קלאסיות (שנאלצתי לנגן משום תקוות שווא של הדור מעלי שאהפך פסנתרן קלאסי), קלסיקות בלוז וגוספל מחוברת נגינה שתמיד חזרתי אליה, ומוסיקה שהתנגנה ברדיו באותם ימים. אם יש בך משהו, הוא אמר, זה האופן שבו אתה שוזר יחד כל מני ציטוטים מכל מני מקומות שלא נשמעים קשורים – למשהו שנשמע לגמרי שלך. בחשבון הזמן, נדמה לי שהמגמה שהוא הצביע עליה, למרות שמזמן איני מנגן, די מאפיינת אותי עד היום.

לצ'רלס מינגוס יש אלבום נהדר משנת 1960 הנקרא Pre-Bird המאחד מוסיקה שהלחין בנעוריו לפני שהתוודע לבִּי-בּוֹפּ של מוסיקאי הג'ז והסקסופוניסט צ'רלי "יארד-בירד" פארקר (נפטר 1955). ההשפעה הגדולה של בירד על מינגוס לא ניכרת אם בוחרים להאזין לאלבומים של בירד משנות הארבעים, אבל האזנה לאלבומו Jam Session משנת 1952 מלמדת מייד על ההשפעה העמוקה. באותה מידה, הרשימה למטה היא סוג של Pre-Tom (טום ווייטס) אצלי. אני מקווה שהרשימה הזאת למטה תשמח קצת את מי שיישמחו בה. טינה ויימאות' הבאסיסיטית של ה-Talking Heads  אמרה פעם כי בזמנו (סוף שנות השבעים) עשו מוסיקה, קודם כל עשו מוסיקה, והמנהלים והאמרגנים, הבינו (כי אהבו מוסיקה) שאת רואי החשבון ואנשי המאזנים משאירים מחוץ לבניין, כמה זמן שרק ניתן.  נראה שכיום היוצרות התהפכו ברוב תחומי האמנות והאקדמיה.

חלק מהאמנים ברשימה למטה הפכו לכוכבים גדולים, חלקם כבר היו אז; חלקם נשארו תמיד בשוליים או שנעלמו כליל, או כמעט כליל. אני חושב שהרבה לפני שהתחלתי לחקור בנבכי האלטרנטיבות למוסיקה הפופולרית, היו דווקא חלק גדול מהשירים ברשימה הזאת, אופציה של חירות, של מבע-עצמי, של יכולת להיות מוזר וחריג ובכל זאת להביע את עצמך, ולהאמין בכך שיש איזה קבוצה אנושית שיכולה לקבל את זה, אפילו למצוא בשונות או באחרוּת טעם.

ולכל השואלים, כן אלו באמת שירים שאהבתי עד גיל 13 (1986). אני מניח שאהבתי שירים נוספים, כדרכם של ילדים, ועם חלקם הרגשתי קצת פחות נוח. חשוב לומר, אני עדיין מאמין ב-Black Man Ray.

הנה רשימת השירים (כמה מהם, לא רבים, הם גירסות כיסוי לסטנדרטים קודמים), ובעקבותיה כמה קליפים שהוזכרו בה. לא ראיתי טעם להביא את כולם, משום שמגלים ככלות כמה חודשים שחלק מהקטעים ב-youtube  חלפו ואינם. מה שחסר ניתן לחפש ולמצוא.

1. China Crisis: Black Man Ray
2. Joe Jackson: Steppin' Out
3. Thomas Dolby: Hyperactive
4. Daryl Hall and John Oates: Maneater
5. The Stranglers: Golden Brown
6. Tears for Fears: Mad World
7. Bronski Beat: It Ain't Necessarily So
8. Grace Jones: I've see that face before/Libertango
9. The Cure: The Lovecats
10. The Police: Every Breath You Take
11. Sting: Moon over Bourbon Street
12. Eurythmics: Never Gonna Cry Again
13. Alisom Moyet: That Old Devil Called Love
14. Elvis Costello: Almost Blue
15. Latin Quarter: America For Beginners
16. David Bowie with The Pat Matheny Group: This Is Not America
17. Bruce Hornsby and the Range: The Way It Is
18. Donald Fagen: New Frontier
19. Peter Gabriel: Red Rain
20. Talking Heads: Once In A Lifetime

*

*

*

*

*

*

*

*

*
ערב השקה לכבוד הקומקום הקדוש, ספרו של עידו אנג'ל "המלה העצובה קומקום" (הוצאת בלה לונה: תל אביב 2018)  — ביום רביעי 5.9.2018 בשעה 19:30,  מיזנטרופ: חלל עבודה אורבני, רחוב שי"ר 6 תל אביב יפו (פינת דיזינגוף), בהשתתפות: הסופר- המשורר רון דהן, האמנית-כותבת מורן שוב, המוסיקאית נעמי חשמונאי, המחבר ואני. הכניסה חופשית. תוהו ובואו. המים כבר מבעבעים.   *

*

בתמונות: Man Ray, Noir et blanche, 1926

 

Read Full Post »

המחנק

*

"קָרָאתִי אֶת שִׁירְךָ

כִּמְעַט בָּכִיתִי

בְּעֶצֶם, בָּכִיתִי

לֹא עָצַרְתִּי דְּמָעוֹת

*

רַק שְׁאֵלָה לִי –

מָה תַּעֲשֶׂה בְּלִי טֶקְסְטִים?

יוֹמְךָ תָּמוּךְ עַל טֶקְסְטִים

אֵיךְ מִבִּלְעֲדֵיהֶם תִּתְקַיֵּם  וְתַעֲמֹד?"

*

" תּוֹדָה עַל הַמִּלִּים הַטּוֹבוֹת.

 *

יֵשׁ יָד נֶעֱלָמָה

הָחוֹנֵקֶת וּמְטַלְטֶלַת אוֹתִי

כְּבָר שָׁנִים –

גּוֹזֵלֶת אֶת אֶפְשָׁרֻיּוֹתָּי הַיְּחִידוֹת.

*

עִם טֶקְסְטִים לִיָדִי, וּמוּסִיקָה תּוֹאֵמֶת –

אֲנִי חָשׁ בַּזֶּה פָּחוֹת."   

*

[שוֹעִי 23.8.2017]

*

*

בתמונה: Henri Cartier-Bresson, Diseuse de bonne aventure, Reno, Nevada 1947

Read Full Post »

מעשה מרכבה (19 קרונות אורכו)

*

מוסיקאי הפולק-רוק הבריטי, היוצר והאקטיביסט הפוליטי, בילי בראג, סיפר פעם שזמר הפולק האמריקני פיט סיגר ביקש אותו לבצע את האינטרנציונל הסוציאליסטי במופע משותף. בראג ענה לו: איני זוכר את כל המלים. סיגר לבש ארשת תימהון ואמר לו: כל העניין הזה של הפולק הוא שאתה שר שירים בני עשרות ומאות שנים. הטקסטים שלהם משתנים כל הזמן. לובשים צורות ומאבדים צורות. אני בטוח שאם תעלה על הבמה עכשיו ותשיר את האינטרנציונל שלךָ, כמו שעולה בדעתךָ, זה יהיה שיר שראוי להאזין לו, כך גם אני מבצע את שירי-קודמיי. בראג אומר שהמלים הללו של סיגר פתחו לו פתאום שער חדש למשמעות של קאבר (גרסת-כיסוי), ולפשר הפעילות בתוך מסורת של זמרי-פולק מרחבי העולם. לא רק לחזור על השיר, בקולך ובאישיותך, אלא לחדש אותו, אם אפשר, להמשיך את המסורת דווקא מתוך שינוי וגיוון, ולא מתוך ריאקציה ושניה של המקור המושר.

הדברים של בראג עלו בדעתי כשהאזנתי לאלבומו החדש (יצא בשלהי 2016) Shine a Light, שעיקרו ומהותו פרוייקט-דרכים משותף עם הסינגר-סונגרייטר האמריקני ג'ון הנרי. שני המוסיקאים יצאו לשיר ביחד שירי רכבות משלהי המאה התשע-עשרה ומתחילת המאה העשרים. את ההקלטות בחרו לבצע Live בתחנות רכבת גדולות וקטנות ברחבי ארה"ב, כאשר הם מתנייעים (נודדים) ממקום למקום ברכבות, ממש כמו גיבורי השירים: פועלים, שודדים, נוודים, נוסעים סמויים. לדבריהם, רוב הצופים במופעים המאולתרים בתחנות הרכבות היו נוסעים כמוהם, שלא היה להם צל-של מושג, שלפניהם אמנים ידועי-שם, ופעמים התקבצו סביבם, מסוקרנים בעיקר מן השאלה מדוע שני נגני רחוב אנונימיים, מוקלטים על ידי צוות מקליטים.

התימה העומדת בבסיס האלבום: היציאה מן המקום, הנדודים בעקבות שירים שנוצרו בתנועה ואגב נדוד קנתה אותי מיד כששמעתי עליהם; רעשי התחנה, והרכבות, רק נופחים בהם חיים נוספים. למשל, בראג מרבה לדבר על כך שהשיר Rock Island  Line , שגם פותח את האלבום, היה עבורו של שיר מפתח בנעורים. השיר בוצע בבריטניה על ידי המוסיקאי לוֹנִי דניגן, ממש בתחילת שנות השישים, ובראג טוען שהיה זה אחד השירים הראשונים שהושמעו ברדיו הבריטי שהיה שונה במהותו מן המוסיקה מושפעת הג'ז והסווינג שנהגו להשמיע אז ברדיו, וסימן מעבר משירי פסנתר וזמר/ת עם קול גדול אל שירי גיטרות וגיטרות חשמליות שבמרכזם אדם שר בקול מתון, לאו דווקא אחרי לימודי פיתוח קול. כך התחילה התנועה אל מקורות הבלוז והרוקנרול.

ראוי לציין, מאחורי כל שיר עומד סיפור. סיפורן של חברות רכבת – של עיירה מתפוררת, כי תחנת הרכבת הועברה ממנה ונוטלת עימה את מעט פרנסתם של התושבים; של השודד האפרו-אמריקני, Railroad Bill, אמן קרקס, מיידה סכינים, שהפך לאויבהּ הגדול של חברת הרכבות לאחר שהושלך מרכבת בפלורידה, ושב כדי לשדוד את הרכבות ועובדיהם; של John Henry , מניח מסילות חסר-מורא, ועוד ועוד נוודים, הגולים ממקומם, או מבקשים לחזור לביתם מן המרחק, בלב כואב, בכיס ריק, ובקור הבוקר המקפיא, קצתם לבנים, קצתם אפרו-אמריקאים; כולם אחוזים בתנועה משונה של יציאה מהמקום ושל מוטיבציית שיבה נצחית למקום שבעבר ראו בו את ביתם. כדרכי, העדפתי את שירי הנדודים הרבה למעלה מן השירים המוקדשים לדמויות ספציפיות. אנדרטאות (גם אם הן מושרות) נוגעות ללבי רק לעתים רחוקות.

*

*

טובה ויפה בעיניי החלטתם של בראג והנרי, ליטול שירי קאנטרי של מחברים לבנים (שירי קאנטרי פשוטו כמשמעו), לצד שירים שהושרו על ידי לדבלי  מראשוני היוצרים הפוליטיים האפרו-אמריקנים (בין היתר, הקליט בשנת 1942 שיר בשם Mr. Hitler שבו ייחל למפלתו של הפיהרר, המוצג בשיר כרודף יהודים) כך, באופן השונה במהותו מגיבוריו האקדוחנים (גיבורי המערבונים) של בוב דילן, מציע האלבום התבוננות אל אנטי-גיבוריה של אמריקה: פועלים קשי-יום ונוודים חסרי-פרוטה, המתמודדים עם תוגת-המרחקים באמצעות שירים, המושרים יחדיו או בבדידות, לאור מדורה או לנגהּ השמיים. אלו שירים פשוטים, גם טקסטואלית גם מוסיקלית, אבל מזדמזמים בנקל, הנושאים בחובם, כמאה שנים של מרחקים הכופלים את עצמם, ושל תוגת לב של נוודים, חסרי כל, התופסים על הרכבות נסיעה, כבר אינם חולמים על דבר, אלא לראות שוב את משפחותיהם או אהובתיהם או לקצר את המרחק.

*

*

אני אתמקד בשיר יחיד, In the Pines (בין האורנים), שמבוצע באלבום, שיר שזכה למאות ביצועים, ונוצר כפי-הנראה סביב 1870 בקנטקי; בין המבצעים המוכרים יותר של השיר:  לדבלי, ג'ואן באאז, ג'קסון ס' פרנק, גרייטפול דד, ולהקת נרוונה בראשותו של קורט קוביין; שעם השיר הזה בחר לחתום את מופע ה-Unplugged  הנודע של הלהקה, אשר יצא לאור כשישה חודשים טרם התאבדותו (1994).

כדאי לציין גם שהטקסט שונה פעמים רבות, ומושר בוריאציות רבות. המשותף לכולם: הגבר שואל את נערתו היכן לנה אתמול בלילה (ככל הנראה לא בנוכחותהּ וכאקט של השלמה עם עזיבתהּ), מתוודה שנאלץ לעזוב את ביתו בשל אהבתו אותה, יש איזה אב או במקצת הגרסות בעל של אותה נערה שראשו נמצא מחוץ תחת רכבת, אבל גופו לא נמצא מעולם;  אותו גבר הולך לישון בין האורנים, היכן שהשמש מעולם לא מאירה והרוח הקרה נושבת ורועד שם כל-הליל כולו. במקור, השיר ממוען ל-Black Girl אולם עם הזמן הפכה הגיבורה ל- Little Girl או- My Girl (דווקא בגרסה המפורסמת של לדבלי), ומשם ינק קורט קוביין את גרסתו.

השיר נחתם בבית שלא שמעתי באף אחד מהביצועים הנודעים של השיר (כולל אלו שהוקלטו על ידי אלאן לומאקס בדרום ארצות הברית). הבית נלקח מביצוע יחיד שהוקלט בשנת 1956 לאלבום הבכורה של ,The Louvin Brothers  הרכב קאנטרי מצליח שפעל מאמצע שנות החמישים ועד שלהי שנות השבעים של המאה הקודמת . מאין-כמוהו להביע את תוגת המרחקים ההולכים וגדילים, את שברון הלב, ואת אי היכולת וחוסר האונים לגשר על המרחק:

The longest train I'd ever saw was 19 coaches long / and the only girl  that ever I loved was on that train and gone.

    הרכבת הארוכה ביותר שראיתי אי פעם – הוותה 19 מרכבות / והנערה היחידה שאי פעם אהבתי, יושבת בּהּ ואבוֹד.        

ובכן, מדובר כאן במעשה מרכבה – 19 מרכבות אורכו, וכלל לא ברור אם אלו מרכבות וזו אורכה של הרכבת, או שמא זה הזמן שחלף, 19 שנים, מאז שיצאה הרכבת, ומאז חזה ברכבת המתרחקת. כל שנותר בליבו של כותב השיר הוא לגלגל שוב ושוב את רגע יציאת הרכבת, ואת הד המרחקים והשבר שנפערו מאז. הבית הזה במיוחד: אדישות הטבע והזמן לתוגה האנושית; לשברונן של אהבות ותקוות, שהחיים לעתים מאחים ולעתים לא. כל שנותר ממרחק הזמן הוא השיר. אין שום ספק –  היה שם איש על הרציף, היתה אישה שאהב, ורכבת שיצאה לדרכהּ.

*

*

בתמונות: Two Hobos (Migrant Homeless Workers), Photographer Unknown, During the great depression of 1929.

.(Three tramps play cards in a boxcar in 1915 (Bain Collection, Library of Congress

Read Full Post »

מלחמה ושלום

*

מעשה בשלמה אוהב, רב ומקובל מן העיר רגוזה שבאיטליה (כיום דוברובניק שבקרואטיה), תלמידו של המקובל ומפיץ הדרושים הלוריאניים באירופה, ר' ישראל סרוק, שאלמלא טרח נכדו, ר' אהרן הכהן מוונציה להדפיס בספרו זקן אהרן (ונציה 1657) הכולל פירוש על רוב התנ"ך, והערות על משנה ותלמוד, גם את פירושו של זקינו האוהב, שמן הטוב על התורה, וליקוטים שונים ממנו על עניין הקבלה, כנראה לא היינו יודעים על שלמה ועל אהבתו מעולם.

גדול המקובלים באיטליה במחצית המאה השבע-עשרה, ר' משה זכּוּת (1697-1625), הגיה בצעירותו את הספר כולו בהגהה שניה וסופית, וכך כתב על הסב: "האמנם ידעתי כי כן ה' אלהים הצמיח עץ חיים נחמד להשכיל להטיב הנה הנו הרב החסיד העניו המקובל הנאמן, כמוהר"ר שלמה אוהב זצוק"ל אשר היה כזית רענן בבית אלהים;  זית שיש לו שם בשדה אשר ברכו ה'" (שם, הקדמת מעלת המגיהּ השני). באחת מהגהותיו על החיבור הדגיש זָכּוּת כי שלמה אוהב נהנה ככל הנראה מרוח ה' שנוצצה בו, שכן ידע לומר כי עלי הכהן היה גלגולו של אהרן הכהן ומה שהראשון שבר את מפרקתו על הכסא היה בעטיו של מעורבותו של אהרן הכהן בשעתו בחטא העגל (עגל הזהב). זָכּוּת מתפלא על כך משום שהוא מצא את הדבר בספר הגלגולים (לר' חיים ויטאל, תלמיד האר"י) חלק ב', אלא שהוא יודע שבשעה שכתב אוהב את ספרו לא נמצא ספר הגלגולים בחזקתו (שם,דף קנ"ב עמוד ד).

התעניינותו היתירה של ר' שלמה אוהב (כנראה ממוצא ביזנטיני) באהרן הכהן ובמשפחת הכוהנים בכלל ניבטת מעוד פירוש המצוי בספר הדן בפרשת פנחס בן אלעזר בן אהרן הכהן, שכזכור רוצח נפש, דוקר למוות בעזרת רומח, את זמרי בן-סלוא נשיא שבט שמעון, בשעה שבא בפרהסיה על בת נשיא מדין כזבי בת צור, ואילו אחר-כך סרה מגיפה גדולה שפרצה בישראל וה' נותן לו את בריתו שלום. בשל אורך המקור שיובא להלן, אבהיר לכתחילה כי ר' שלמה אוהב בוחר לקשור בין שני אירועים מקראיים בספר במדבר. הראשון: מעשה ההצלה של אהרן הכהן, בהוראת משה רבינו, בפרשת קורח (אהרן מתייצב בין החיים ובין המתים ובידו קטורת שהכין וכתוצאה מכך המגפה שפרצה מתבטלת, במדבר י"ז, 15-10) ומעשה ההצלה כביכול של פנחס הכהן בפרשת פנחס (רצח של שני אנשים העוסקים באהבהבים לעיניי בני ישראל, מה שגם כן עוצר את המגיפה שפרצה בעם, במדבר כ"ה 15-6)

*

והנראה לי לומר כי הכתוב בא לומר כי פינחס נתדמה לאהרן, אבי אביו, ובצד מה בהשיב את חמת ה' מעל ישראל ועצר את המגפה, ובצד אחר— לא נתדמה אליו אבל עשה בהפך מה שעשה אהרן ואמרי כי נדמה אל אבי-אביו בהשבת החמה מעל ישראל וזהו שאמר: 'פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן השיב את חמתי'  כמו שאהרן עשה עם הקטורת ועמד בין החיים ובין המתים ותעצר המגפה ואמרו זאת לשונם: שתפש את מלאך המשחית בצוארו והעמידו על כרחו מלהשחית וזהו 'והמגפה נעצרה' על כרחו שלא בטובתו שלא הניחו להשחית. ופנחס עצר את המגפה באופן אחר הפך מה שעשה אבי אביו כי הוא עשה מה שהיה עושה מלאך המשחית כי דרך משל נטל את החרב בידו ואמר אני אעשה מה שאתה עושה ואתה שב ואל תעשה וזהו שאמר 'השיב את חמתי' הוא מלאך המוות מעל בני ישראל. ובמה השיבו? לא כמו אהרן אלא 'בקנאו את קנאתי בתוכם' כי הוא עצמו קנא לשם ועשה נקמתו בתוכם באופן שלא ניתן מקום למלאך המשחית לעשות מאומה ובזה 'ויכפר על בני ישראל' […] והנראה לי בזה כי המנהג הוא כי כל חולי לא יתרפא אלא בהפכו.

[אהרן הכהן, שמן הטוב וזקן אהרן, ונציה 1657, דף ס"ז עמוד ג']

*

ראשית, יש כאן סיפור על סב ונכד (אהרן ופנחס), המנהלים ביניהם סיפורי הצלה דומים ובד-בבד שונים ומהופכים. דעת ר' שלמה אוהב מקרבת בין שתי הדמויות ועומדת על כך ששניהם משיבים את חמת ה' מעל ישראל ועוצרים מגיפה. המגיפה אותה עוצר אהרן הכהן אירעה בעטיים של קרח ועדתו שמרדו בסמכותם של משה ואהרן להנהיג את העם; המגיפה אותה עוצר פנחס הכהן אירעה בעטיים של שורת מפגשים מינייים בין גברים ישראלים ובין נשים מדייניות, בשעה שבני ישראלים חונים בשטים; מפגשים מיניים שכללו כנראה (כך רומזת התורה) אלמנטים של עבודה זרה (מין פולחני). ההבדל המהותי הראשון בין הסיפורים נעוץ בכך שכאשר אהרן עוצר את המגיפה, קרח ועדתו כבר מזמן בין המתים (בלעה אותם האדמה) ואילו כאן מנסה פנחס הכהן לעצור את המגיפה דרך רצח של שתי דמויות מורמות מעם הנוטלות חלק במעשי האהבהבים, בתו של אחד מנשיאי מדיין ונשיא שבט שמעון הישראלי. לפיכך, מתאר ר' שלמה אוהב את מאבקו (כביכול) של אהרן הכהן במלאך המשחית (מלאך המוות), בקווים המזכירים את מאבקו המיתי של יעקב אבינו במלאך. כללו של דבר,  אהרן מצליח באמצעות הקטרת קטורת ועמידה בין החיים ובין המתים ליטול מן המלאך את חרבו השלופה. לעומתו, נכדו צריך לקחת את מקומו של מלאך המוות, ליטול רומח ולצאת לדקור למוות באיבחה אחת את נשיא בני שמעון וזוגתו. הסב נטל את חרבו הנוקמת של מלאך המוות ואילו הנכד יוצא לרצוח ממש כאילו כמלאך המשחית כדי לסכל (כך הוא מאמין) את המגיפה שבה רבים מאבדים את חייהם.

בהמשך דבריו, מדגיש ר' שלמה אוהב, כי פנחס הכהן (הנכד), אינו יודע בוודאות כי ה' ישאירו בחיים אחר המעשה. אפשר כי יעשה בו דין רוצח; הוא ודאי יודע כי אנשי שבט שמעון יירצו להרגו כנקמה על רצח מנהיגם. ר' אהרן הכהן (הנכד מוונציה) אף מטעים כי פנחס היה מוכן לסכן הכל כדי לעשות את מה שנראה לו כרצון האל. הוא מתאר אותו כמי שמתעלם מפרטיותו ומרצונותיו האישיים והולך בדעה נחושה לעשות מעשה שנתפס בעיניו (בעקבות מעשהו של סבו אחר פרשת בני קורח) כדרך היחידה להסיר את המגיפה שבה נהרגים רבים. לכאורה, הוא אינו יוצא לרצוח לא משום שהוא שונא את נשיא בני שמעון, או את כזבי בת צור. הוא מסכן את עצמו משום שהוא נוטל על עצמו בנסיבות מתהפכות את תפקידו של סבו— להסיר מגיפה קטלנית מעל ישראל. הוא פועל אפוא בשם המיתוס של הסב, הכהן הגדול, שסיכן את חייו ויצא למקום המוות, כדי להביא להפסקת המגיפה. גם פנחס (על פי הסב ונכדו האיטלקיים), אינו קנאי לאומן, העיוור למעשה הנורא שאותו הוא מחולל, אלא שבנסיבות שלפניו, למרות אי ידיעתו האם אכן מותם של השניים יציל רבים מאוד, הוא יוצא לבדו ומסכן את חייו ואת מעמדו החברתי בשל הרצון להפסיק את ההרג. בעצם, ביאורו של ר' שלמה אוהב, עוד יותר מזה של נכדו, מדגיש את אי הביטחון, חוסר הודאות, ואת נטישתו של פנחס הכהן את חייו ומעמדו, ואת נכונותו לקחת את הסיכון שייקרע לגזרים ויוקע כרוצח לאחר-מעשה.

למעשה, יותר מאשר רצח על בסיס לאומנות-קנאית, מציעים ר' שלמה אוהב מרגוזה ובעקבותיו נכדו, ר' אהרן הכהן מוונציה, כי טעמי הרצח שביצע פנחס כלל לא היו קשורים ללאומנות או לפונדמנטליזם דתי, אלא שמדובר כמעט במוסר תועלתני הפועל מתוך תפיסה של עשיית מירב הטוב למירב בני האדם ומיעוט ההיזק למיעוט בני האדם.  זוהי בסופו של דבר תפיסה סף-רציונליסטית שניתן היה למוצאה אצל בן דורו של ר' אהרן הכהן מוונציה, הפילוסוף ברוך שפינוזה (1677-1632), מאמסטרדם, ולימים הפכה לדגל שיטתו של הפילוסוף האנגלי ג'רמי בנטהאם (1832-1748). הבעייתיות במהלך שמציע ר' שלמה אוהב נובע מכך שגם לשיטתו בצאתו לרצוח את נשיא שמעון ואת בת נשיא מדין לא היתה לפנחס הכהן כל דרך לדעת כי מעשהו אכן יועיל לעצירת המגיפה. מה שהדריך את נכדו של אהרן הכהן היתה המסורת הבין-דורית, תפיסה עצמית של היותו נכדו של אהרן הכהן, שהסיר מעל ישראל המגיפה הגדולה בעמדו בין החיים ובין המתים. גם פנחס הכהן הולך לעמוד בין החיים ובין המתים (שהוא עצמו יירצח), אבל כלל לא מתוך מהלך רציונליסטי-תועלתני מחושב, אלא מתוך שליחות-מיתית של היות נכדו של האיש שידע גם-כן להושיע את ישראל ממגיפה קטלנית דומה. אף על פי ההדגש לפיו פנחס היה עשוי לאבד את הכל ולמצוא את מותו מידי אדם או מידי אלוהים, אין כאן שום מוסר תועלתני אלא רק בדיעבד. יש כאן נכד הפועל לרצוח שני אנשים מתוך תפיסה מיתית לפיה רק כך ניתן יהיה לעצור את המגיפה המשתוללת. הוא אינו יודע זאת באופן ודאי כאשר הוא יוצא להורגם. הוא עומד לבצע רצח פלילי (גם Actus Reus  וגם Mens Rea). רק לנוכח כך שהמגיפה אמנם נעצרת ניתן להתחיל לדבר בנסיבות מקילות של מוסר תועלתני, אם בכלל, ושל התאמה (כך מוסרת התורה) בין רצון אנושי ובין רצון אלוהי. לדידי, המהלך שהציע ר' שלמה אוהב הוא מאוד בעייתי. הוא אמנם מצליח בטענת הרחקת המניע הלאומני ממעשה הרצח של פנחס, אך לתאר זאת כמוסר תועלתני אפשר, אם בכלל ואם כדאי, רק בדיעבד. מה שמוזר עוד יותר הוא שאלמלא פרסם נכדו, ר' אהרן הכהן מוונציה, את ספרו של סבו, בתוך ספרו שלו, לא היינו יודעים על הפירוש הזה, הקושר ומהפך סב ונכד, דבר וחצי דבר.

*

*

בתמונה: Umberto Boccioni, The Grand Canal in Venice, Oil on Canvas 1907

Read Full Post »