ההריגה במלחמה אינה טובה אפילו במעט מסתם רצח

*

אלברט איינשטיין נגד ההרג בַּמלחמות

    הפיסיקאי, אלברט איינשטיין (1955-1879), צוטט בכתב העת היפני Kaizo בשנת 1952 כאומר: "בעיני, ההריגה במלחמה אינה טובה אפילו במעט מסתם רצח". חשוב לציין כי איינשטיין, אמנם לא ניחם על שהעביר את הידע שהיווה את היסוד לפרוייקט הגרעין האמריקני, בטרם יצליחו לנאצים לפתח נשק-השמדה דומה. עם זאת, השימוש שנעשה בנשק האטומי נגד האוכלוסייה האזרחית היפנית בהירושימה ובנגסקי ייסר אותו מאוד בעשור האחרון של חייו. איינשטיין השתדל בשנותיו האחרונות, להפיץ את רעיון "המדינה העולמית", עם ממשלה נבחרת של נציגים מתוך המעצמות, שבהּ יישבוּ באותו קבינט אמריקנים ורוסים – ושם תתקבלנה החלטות לטובת המין האנושי כולו, מה שירחיק מהמין האנושי את סכנת המלחמה האטומית הכוללת. איינשטיין טען בעקביות,  כי עד 1935 האמין כי הסבירות להפוך חומר לאנרגיה (באופן המתאפשר בפיצוץ אטומי) דומה לציד צפורים בעלטה מוחלטת, במקום שבו מצויות רק צפורים מועטות. לפיכך, הביקוע הגרעיני והִתָּכנוּת תגובת שרשרת גרעינית, בשנת 1938, הפתיעה אותו מאוד.  

*

 על ההיתר להגנה עצמית על-פי רש"י   

    אמירתו של איינשטיין מוחקת את האפשרוּת לטעון כי הריגה במלחמה ואפילוּ תוך פעילות התקפית – כמוה כפעולה להגנה עצמית, בבחינת "הבא להרגךָ השכם להרגו"; מאמר שמקורו הנודע-ביותר הוא בפירושי רש"י (ר' שלמה בן יצחק, 1104-1040) על התורה (שמות כ"ב, 1)  ועל מסכת סנהדרין מן תלמוד בבלי (דף ע"ב ע"א) – בהקשר לגנב הפורץ לבית בלילה. אשר לפורץ, כותב רש"י בפירוש לתורה: "הריהו מת מעיקרו ולימדך תורה, אם בא להרגך השכם להרגו" ואילו בפירושו על הגמרא: "ואמרה לך תורה אין לו דמים ומלמדתך – מאחר שהוא בא להרגך, השכם אתה להרגו". רש"י דיבר כאן בוודאי על מקרה של הריגה מתוך הגנה עצמית מפני התוקפן, שהרי אם הם יעמדוּ בינוֹ ובין הממון או החפץ שבהּ לגנוב או ייזעקו לעזרה, ייתכן שיירצח אותם.  אליבא דרש"י, אין מדובר באדם תועה, שהתבלבל בשוגג  בין ביתו-שלו לבית זולתו או שנכנס לבית אחֵר בחירום על מנת לבקש עזרה, אלא בגנב "החותר תחת הבית", כלומר: בפורץ שנכנס לבית, וכבר הותיר בו סימני השחתה ופריצה. לפיכך לשיטתו, מותר לנקוט בהגנה עצמית על מנת להרוג את הפורץ, אולם רק לאחר שהתגלה, מעל לכל ספק, כי הוא פרץ לבית מתוך כוונה פלילית – לשדוד ולהזיק.

*

מלחמת מגן על-פי ר' מנחם המאירי  

    הראשון לקשר בין העיקרון הזה של הבא להורגך השכם להורגו לעניין פעילות מלחמתית, היה ר' מנחם המאירי (1316-1249 לערך), פוסק ופילוסוף פרובנסאלי, שמנה עצמו על תלמידיו-ממשיכיו של הרמב"ם. בספרו בית הבחירה על מסכת סנהדרין פרק ח', לסוגיית הגנב הבא במחתרת שאליה התייחס רש"י (דף ע"ב ע"א), כתב ר' מנחם המאירי, כך:

… התירה תורה, בנמצא במחתרת, להרגו … והוא שחזקתו, שהוא בא, שאם יעמוד בעל הבית ויתריס נגדו –  שיהרגנו. ומעתה הרי הוא כְּבָא-להרגו, והתורה אמרה: "הבא להורגך השכם להורגו"; והיכן אמרה?  פירשוה במדרש תנחומא מ-"צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים כי צוררים הם לכם", ולשון צוררים ר"ל (=רצונו לומר) מתמידים להצר לכם, ולא סוף דבר שהרשות בידי בעל הבית להרגו, אלא אף לכל המוצאו  …  

     המאירי למד את הרחבת זכות ההגנה העצמית המבוטאת באמרה "הבא להרגךָ השכם להרגו" מן הגנב המתנכל לקבוצה מתנכלת. עם זאת, המאירי העמיד על כך שהמקור לדבריו המפורסמים של רש"י נלמד, הלכה-למעשה, ממדרש תנחומא (מדרש שנוצר במאות ה-7 וה-8 בארץ ישראל ונערך בהּ)   בדרשה על הפסוקים: "צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים וְהִכִּיתֶם אוֹתָם כִּי צֹרְרִים הֵם לָכֶם בְּנִכְלֵיהֶם אֲשֶׁר נִכְּלוּ לָכֶם עַל דְּבַר פְּעוֹר …" (במדבר כ"ה פס' 18-17).  כלומר, בתורה מצווה  ה' את משה להכות בבני מִדְיָן, על שבנותיהן ניסוּ להשפיע על בני ישראל, באמצעות פיתוי מיני, לעבוד את אלוהיהם פְּעוֹר. על כך כותב מדרש תנחומא: " … צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים … למה? כי צוררים הם לכם; מכאן אמרו חז"ל: אם בָּא להרגךָ השכּם להרגו" [מדרש תנחומא עם פירוש עץ יוסף וענף יוסף, וילנה תקצ"ג (1837), דף רצ"ז ע"א].     

     למען נצליח לעמוד על הרציונל שבדילוג מאפיזודה של פריצה ביתית לאפיזודה של סכסוך לאומי-דתי, מעמיד לפנינו המאירי אנלוגיה בין אותם מִדְיָנִים, שכבר הוכח ונמצא כי הם זוממים להעביר את ישראל על דתם – ומהם יש להתגונן, ובין אותו גנב במחתרת, המתפרץ אל הבית ועשוי גם לרצוח את דייריו. לטענת המאירי, לא זו בלבד שהגנב הזה הוא סכנה עבור דיירי-הבית, אלא שאילו יימלט בלא-עונש, עתיד הוא בוודאי להתפרץ לבתים נוספים ולהעמיד את יושביהם בסכנת חיים, ועל-כן – לא רק לבעל הבית שנפרץ יש אישור לפגוע בנפש הפורץ, אלא גם לכל מי שמוצא אותו – לא רק על-מנת להציל את בני הבית אלא על מנת להציל את בני הקהילה כולהּ. המאירי אפוא למד להלכה, על דרך האנלוגיה, שמלחמה נגד  קבוצה, המתנכלת לישראל, ואומרת לפגוע בבתיהם ובחייהם, היא מצווה מהתורה.  

     מעניין לגלות כי המאירי אינו נשען בדבריו על דברי הרמב"ם (ר' משה בן מימון, 1204-1138) במשנה תורה. הרמב"ם כותב: "אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו שלום. אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצוה" (ספר שופטים הלכות מלכים ומלחמותיהם פרק ו הלכה א) ומדבריו שם משתמע כי אין הבדל בין עשות מלחמה עם אדם ובין מלחמה בין ישראל ושאינם ישראל. אלא שצריך לברר אם פניהם לשלום או למלחמה. עם זאת, ראוי לציין כי אין תחולת-"השלום", אליבא דהרמב"ם — סירוב להגיע לדרכי-אלימות; אלא "השלום" לדידו זה המחיר שצריך העם שאליו "קוראים לשלום" לשלם על קבלת תנאי השלום, שהם חצי מממונם או מקרקעותיהם וממטלטליהם; איסור לשקר לבני בריתם (שבאו איתם בברית שלום); וקבלת שבע מצוות בני נֹח (שם, הלכות ב-ג). סירוב מצד אלו שקיבלו פנייה לשלום, ואפילו הם מסכימים להיפרד מרכושם ומקרקעותיהם, אך לא לקבל את שבע מצוות בני נֹח יוביל למלחמה כנגדם, כמי שסירבו לקבלת את תנאי-"השלום" – וכאן התיר הרמב"ם להרוג את כל הזכרים, אך להותיר בחיים את הנשים והילדים (אם במלחמת רשות מדובר בלא במלחמת מצוה כנגד עמלק או שבעת עמי כנען). כמובן, דברי הרמב"ם חלים רק במציאות שבהּ יש מציאות של מלך וסנהדרין, ולא במדינה יהודית דמוקרטית – שממילא אין משגיחין בהּ על מקיימי המצוות מבין היהודים ועל מקיימי שבע מצוות בני נח מבין הלא-יהודים. עם זאת, אין ספק כי המאירי הוא תקיף פחות מאשר הרמב"ם. לשיטתו, יש לפגוע בפעולה מלחמתית רק במתנכלים-בפועל לחייהם של ישראל. כמשתמע מדברי הרמב"ם – מותר לפגוע בכל הגברים, בני- "הקבוצה המתנכלת", רק מפני שסירבו לאולטימטום פוליטי-כלכלי-דתי שהופנה אליהם מצד ישראל, וסירבו לקבל את שלטונם — גם כאשר אין שום הוכחה ממשית, לפיה הם מתכוונים להתנכל לחייהם.          

     המאירי בדבריו – גישר בין ההיתר לחרוג מהדיבר השישי, "לֹא תִּרְצָח" (שמות כ' 12), על-מנת להרשות הרג מתוך הגנה עצמית וכדי לסכל הרג רבים, ובין ההיתר להמשיך ולרדוף עד מוות פורץ, אורב או אויב מדיני, לאומי או דתי, שמעשיו כבר הוכחו בעבר כמי שבאים להתנכל לרכושם ולנפשותיהם של בני הקבוצה המתגוננת. אני מניח, כי גם בדורנוּ, רבים מבעלי-ההלכה קוראים לכתחילה את הסכסוך היהודי-אסלאמי או הישראלי-פלסטיני, דרך דברי רש"י וכדרך שהבינם המאירי, וכך רואים גם בפעולות התקפיות לחיסול הנהגות ארגוני-לחימה עוינים, כרדיפה-מתגוננת על דרך "הבא להרגךָ השכּם להרגו", תוך מתן היתר (הלכתי) לפגוע לכתחילה במי שמתכוונים לפגוע בחיי יהודים.

     בכל זאת, ניתן לבקר את העמדה הזאת, משום שהיא יוצאת מנקודת הנחה לפיה יש "קבוצה אנושית מתנכלת" שיש רשות לפעול נגד כלל-אנשיה, כי הם "צוררים לקבוצה המתגוננת" (ספציפית: ישראל). עמדה זאת, מבטלת מראש כל אפשרות לפיה אפשר כי "הקבוצה המתנכלת" כוללת את כל סוגי בני האדם – מהם אנשים, שלא מעוניינים לפגוע באף אחד, ולא הוכחה מעולם כוונתם הפלילית, מעבר לכך שנולדו כבני "הקבוצה המתנכלת". השאלה היא אפוא האם לא כדאי להגביל לכתחילה את תחולת-הפגיעה בקבוצה האחרת בשם הזכות להגנה עצמית, רק לאלוּ שהוכח מעל לכל ספק, כי הם חמושים ומסוכנים ו"באים להרוג"? לי נדמה כי החלת הגבלות כאלוּ תבטא באופן נכון יותר את רוח המסורת התורנית.       

*

המסורת הפילוסופית והמסורת התורָנית

    איינשטיין הירבה בנעוריו לקרוא בכתבי פילוסופים, יחד עם חברו המתמטיקאי והמהנדס, היהודי-איטלקי, מִיקֶלֶה (מישל) בסו וחבריהם ל"אקדמיה אולימפיה". הוא ייצג בדבריו, שהובאו לעיל, עמדה פילוסופית קונטיננטלית (אירופאית) מצויה למדי, שיסודותיה סמוכים על דברי עמנואל קאנט (1804-1724) ב-הנחת יסוד למטאפיסיקה של המידות שם הגדיר את האדם כ"יש כשהוא לעצמו", כלומר— האדם הוא יֵשׁוּת, שהיא עולם ומלואו, ואין לצמצם אותה, לנהוג בה זילות או להפנות כלפיה תודעה היררכית. אפשר, כי איינשטיין הביא בחשבון, את דברי ברוך שֹפינוזה (1677-1632) בספרו אתיקה (חלק ד' משפט 69 משפט נסמך, תרגם: ירמיהו יובל): "באדם החופשי מנוסה בעִתהּ כמו [השתתפות ב]קרב מעידות על רוח איתנה במידה שווה …" – כלומר, שישנן סיבות רציונליות, המצדיקות מאבק פוליטי נחוש, ואחרות המצדיקות אי-השתתפות או מנוס-מקרב (ואפילו סרבּנוּת)– ואין הפעילות הקרבית דווקא מבטאת לכתחילה עוֹז-רוּח, אלא שצריך להבין היטב מול מי ובאילו נסיבות יש להשתתף או להימנע מלהשתתף בקרב. איינשטיין, יש להניח, גם הזדהה עם עמדת הפילוסוף הנאופלטוני פורפיריוס (305-235 לספירה) בפרק השני מספרו בלוגיקה, Isagoge, טקסט קלאסי בהיסטוריה התרבותית האירופאית, לפיו נסיבות הולדתו של אדם (וכך גם צבע עורו, שיוכו המגדרי, ואפילו השתייכותו הדתית או הלאומית) – היא מקרית לחלוטין, ומכאן ואילך הצלחתו תלויה ביכולתו להגיע לשלימות מוסרית ואינטלקטואלית. אם נסיבות הולדתו של אדם מקריות הן, הרי שבשדה הקרב נלחמים זה מול זה בני-אדם שרק המקרה לכתחילה, הוא שפיזר אותם בין קבוצות אנושיות שונות. כמובן, המסורת ההלכתית-תורנית, עליה עמדתי לעיל, מנוגדת היא לעמדה זאת. היא דוגלת בכך כי היוולדו של העם כיהודי אינה מקרית, וכי הדיכוטומיה בין ישראל לעמים, המתגלמת בהיבדלות מהם ומדרכיהם – מבטאת את הסדר האלוהי הרצוּי בהוויה. במידה רבה, התנגודת בין דברי איינשטיין ובין רוח המסורת התורנית, אינה מבטאת רק את הקיטוב בין עולמם של אינטלקטואלים חילונים מערביים ובין קהל דתי, אלא גם עומדת בשורש המחלוקת הפוליטית בישראל. תמונת עולמו של הימין-הלאומי נשענת על הצורך להגן על קבוצת היחס שלהם (על בתיהם, אדמותיהם ונפשותיהם) ולהילחם כנגד קבוצה המסומנת כ-"מתנכלים" ו-"מחבלים" (גם כאשר הנפגעים הנם אזרחים בלתי-מעורבים, ואפילו ילדים), ואילו השמאל-הליברלי (אני מעדיף, הומניסטי) גורס – כי אנו בני אדם וגם אלו שאנו יוצאים נגדם למלחמה הם בני אדם, ואין כאן "קבוצה מתנכלת" לא לכתחילה ולא למפרע. לפיכך יש להימנע מלפעול ולפגוע במי שאינם חמושים ומסוכנים.       

 

הערה בשולי הדברים

     בדברַי, לאורך הרשימה, בחרתי להתעלם לחלוטין מגישתם ההלכתית של הנצי"ב מוולוז'ין (ר' נפתלי צבי יהודה ברלין, 1893-1816) ושל הרב שאול ישראלי (1995-1909), אשר ראו במצב המלחמה "חוזה בין האומות", כלומר: בהיותו מצב נורמטיבי ומוסכם. לשיטתם, מותר לישראל לעולל במהלך קרב, ככול אשר מקובל לעולל בשדות קרב אחרים ברחבי תבל ולא להירתע מכך. כך הצדיק למעשה בדיעבד הרב ישראלי (הפוסק הבכיר בישיבת "מרכז הרב", תלמיד מובהק של הראי"ה קוּק) את פעולת קיביה באוקטובר 1953, במהלכהּ רצחו לוחמי יחידת ה-101 בפעולת-תגמול, בין 70-60 פלסטינים והחריבו 43 בתים (פרופ' ישעיהו ליבוביץ התקומם נגד הפעולה הזאת וכנגד הצדקתהּ). העמדה הזאת, השליטה כיום בקרב פוסקי הציונות הדתית ובמוסדות הזרם הזה, עשויה להעניק היתר עתידי לשימוש לא-בררני בנשק להשמדה המונית – על פי אותם דפוסים (מה שמסוכן אף יותר מגישתם של פלגים אחדים בציונות הדתית בנוגע לעתידו של הר הבית). להערכתי, המרחק התהומי, שגישה זו מבטאת מגישתם של רש"י ואפילו של המאירי, שבכל זאת לא היו מעוניינים (כמשתמע מדבריהם) בפגיעה בחפים-מפשע או בפגיעה רבת-היקף בסביבת החיים של אזרחים לא-מעורבים, הוא גלוי וברור. אני גם משוכנע, כי איינשטיין לא היה מנהל עם אנשים, המחזיקים בתפיסה, הרואה ברצח בני-אדם ללא כל-הבחנה, במהלך מערכה, דבר מוסכם ונורמטיבי  – כל שיג ושיח (גם אם הם יהודים). את זאת אני למד מצערו העמוק על היפנים הבלתי-מעורבים הרבים, שהופצצו למוות, באוגוסט 1945 על ידי הצבא האמריקני, ופעילותו הנחרצת, בעשור האחרון של חייו, למען מקרים כאלו לא יישנוּ בעתיד.

*

*  

*

קשה קצת לאחל חג שמח לחג מתן תורה – במוצאי רשימה כזאת, הדנה,  בהרשאת אלימות לאומית במקורות תורניים, לצד עמידה על הסכנות הקשורות במתן היתרים גורפים מדיי או למצער לא דקדקניים לפעולות מלחמתיות "לכאורה-הגנתיות", העלולות להביא עימן אסונות של ממש. ובכל זאת, אאחל שנזכה ללמוד ולהעמיק (גם) בתורה, שלא על מנת להילחם ולא על מנת לפגוע בנפש, לא על מנת לכבוש ולא על מנת לדרוס, לא על מנת לשלול ולא על מנת לגרש לא על מנת לבזוז ולא על מנת להרוס, אלא על מנת לקיים את דברי אלברט איינשטיין שהובאו בראש הדברים, ולפיכך – להימנע ממלחמות.

ביום שלישי הבא 30.5.2023 ערב השקה לשני ספרים העוסקים בעולמו של התפילה במרחב האסלאמי-סוּפי ובמרחב היהודי-חסידי (הכניסה חופשית אך כרוכה ברישום). בואו, הביאו, שתפוּ את מי שצריך: 

*

בתמונה: Alfred Eisenstaedt (1898-1989), Hiroshima. December 1945

Read Full Post »

הַכְּלוּבִים

*

1

*

באפריל 1912, כמה מיהודי פאס שבמרוקו, מצאו מקלט, באישור השלטון ואולי אף בהוראתו, בכלובי גן החיות המקומי, על יד כלוב-הלביאות, בימי ה"טריטל" (פרעות) בעיר, שגבו את חייהם של עשרות יהודים (נמשכו שלושה ימים בין 17 ל-19 באפריל כאשר יומיים לפני תחילתם טבעה באוקיינוס האטלנטי אניית הפאר, הטיטאניק). כפי שהתמונה מראה, היהודים לא נכלאו, רק הורחקו מהפורעים כדי לשמור על ביטחונם וזכו לאבטחה בימי שהותם (חזרו לבתים כשהמהומות שככו). אני אף פעם לא יודע איך לגשת לתמונה הזאת, היא מעוררת בי רגשות מעורבים: יהודים בכלוב על יד הלביאות מצד; ממלכה ערבית שמחליטה להגן על יהודיה מפני המון פורעים מצד ; מישהו בכלל מתאר לעצמו פעולה דומה של ממשלה ישראלית או הנהגה פלסטינית להגנת ציבור (יהודי או פלסטיני) שנתקל בפורעים? לפחות לוודא שבלוד יהיו הפלסטינים בטוחים מפגיעת ההמון הכהנאי שמתקבץ שם, וכך גם תושבי השכונות היהודיות — מפגיעת פורעים? בשבת האחרונה נחתה רקטה בפגיעה ישירה מאה מטרים מביתי, בפתח הרחוב בו אני דר; מכונית עלתה באש, זגוגיות התנפצו, נפגעים קלים ונפגעי חרדה, ובכל זאת שאלתי בעינה; אני גם נזכר באותם מוסלמים מזרחית לפתח תקוה ובגדה המערבית שהעניקו למשפחתו של יוסף אליהו שלוש מקלט וחסות בימי מלחמת העולם הראשונה, כשלא ניתן היה לשבת עוד ביפו או בשכונות הדרומיות של תל-אביב; אפילו בפרעות 1921 הסבירו ראשי-הפורעים בנווה צדק לשלוש –  כי מלחמתם אינה בו אלא ביהודים שמבזים את דתם ותרבותם (לא אצדיק אלימות לא אז ולא היום); ובכל זאת, קשה לי לחשוב על תופעה ישראלית מקבילה – להעלות על דעתי איש מערכת הביטחון הישראלית הטוען באוזני פלסטינים שהוא אינו נלחם לא בהם ולא בדתם או לאומיותם, אלא רק באלו שבוזים את דתו ותרבותו.

*

2

*

עזה. ערב שבועות שנת 1665. עזה היא עיר שבה מתקיים באותו זמן היישוב היהודי הגדול ביותר בארץ; יותר מאשר בצפת או בירושלים. באותה לילה, ברצף אירועים משונים, הכוללים – מקובל צעיר, המחולל בבית המדרש אשר בעיר, ואז נופל כמת; אזי מתחיל להישמע מתוכו קול המכריז על זהות המשיח – נולדת תנועה משיחית חדשה, שעתידה לסחוף למשך שנה ומחצה את רובו המכריע של העם היהודי לגלויותיו.

כך תיאר את האירוע, המלומד האיטלקי, ר' ברוך בן גרשון מאריצו, בלשון שאינה משתמעת לשתי פנים: 

*

ובהגיע חג השבועות קרא ר' נתן לחכמי עזה ללמוד תורה עמו כל הלילה. ויהיה בחצות הלילה תרדמה גדולה נפלה על ר' נתן ועמד על רגליו והלך אנה ואנה בחדר ואמר כל מסכת כתובות על-פה. ואחר כך אמר לחכם אחד שיזמר פיוט אחד ואחר כך לחכם אחר. ובין כך, כל אותם החכמים הריחו ריח טוב ומבושם מאוד כריח השדה אשר בירכו ה'. ועל-כן שלחו באותם המבואות ובאותם הבתים לידע מהיכן יוצא הריח המבושם ההוא ולא מצאו מאומה. והוא היה מפזז ומכרכר בחדר ופשט מעליו מלבוש אחד ואחר-כך אחר עד כי נשאר במלבוש תחתון. ודִלֵּג דלוג כדול ונפל מלא קומתו ארצה, וכשראו החכמים הדבר הזה רצו לסייעו ולהקימו, ומצאוהו שהיה כמת. והיה שם החכם כבוד מורנו הרב רבי מאיר הרופא ונגע בידו כדרך הרופאים ואמר שאין לו שום חיוּת. ועל-כן שמו על פניו סוּדר, כמו שעושים למתים בר-מינן, ועוד מעט ושמעו קול נמוך מאוד, והסיברו את המסווה מעל פניו, והנה קול יוצא מפיו ושפתיו אינן נעות, ואומר: "היזהרו בבני ידידי משיחי שבתי צבי". ואמר עוד: "הזהרו בבני ידידי נתן הנביא". ובכן, נודע לאותם החכמים שאותו הריח הטוב אשר הריחו היה יוצא מאותו ניצוץ של קדושה רוחנית שבאה ברבי נתן ודברה כל הדברים האלה. ואחר-כך נח הנחה גדולה, והתחיל לנענע את עצמו, ועזרוהו חבריו והעמידוהו על רגליו, ושאלוהו איך היה הדבר, ומה דיבר, ואמר איני יודע דבר. והחכמים אמרו לו הכל. ויתמה מאוד על הדבר הזה.

[ר' ברוך בן גרשון מאריצו, "זכרון לבני ישראל", נדפס בתוך: ענייני שבתי צבי, מהדורת א' פריימאנן, ברלין תרע"ג (1913), עמוד 47]

*

   כמו שתלמידי ישוע התנבאו בליל שבועות שלאחר פטירתו, בהנהגת פאולוס, בשבעים לשון ("דיברו בלשונות"), מה שנתן את האות לפעילותם בין האומות, ונחגג עד היום בקהילות הנוצרים ברחבי העולם כפנטקוסט (ליל החמישים), וכמועד נבחר להשגת רוח הקודש; כך הפך ליל השבועות, אצל ר' אברהם נתן בן אלישע העזתי, מקובל צעיר כבן 26 שמוצאו המשפחתי מהונגריה, לליל התגלות המשיח ותורת הגאולה, וללילה – שממנו ואילך, יש להפיץ את בשורת משיחיותו של שבתי צבי בכל קהילות היהודים. מעבר לתמונת הצעיר הרבני המתערטל ונופל ואז עולה מתוכם קול של "מגיד", אני חושב, במידה רבה, כחברי ומורי, פרופ' אבי אלקיים מאונ' בר אילן, כי בעזה נוסדה באותו לילה דת חדשה, שכל חבריה העתידיים יהיו יהודים או צאצאי-יהודים; בנוסף, כמו שהראו גרשם שלום; ובעקבותיו, בצורה מפותחת יותר, אלקיים – שבתי צבי עצמו ראה עצמו כניצוץ נשמתו של ישוע, ולכל דרכו, רמז על הקשר המיוחד בין נשמתו ובין נשמת  אותו מהפכן-משיחי קדמון שנצלב בגולגלתא. אמנם באלול תכ"ו (1666) התאסלם שבתי צבי תחת לעלות לגרדום –  ואליו הצטרפו בהמשך קהל-רב ממאמיניו, אבל גם הכניסה תחת כנפי האסלאם, הייתה במקרים רבים רק אות להתחדשות דתית-רוחנית, שחרגה ביודעין ובמכוון מגבולות ההלכה הרבנית, וביקשה למצוא את הגאולה האחרונה, כשוררת מעבר למגבלות הדתיות של כל אחת ואחת מדתות הייחוד (יהדות, נצרות ואסלאם) – ובדמותו של שבתי-מחמד-ישוע, כמאחד בין שלושתן ומוביל אותן עדי עידן חדש. כמובן, בקרב שלומי-אמוני-ישראל וגם בקרב יהודים חילונים רבים נתפסת כיום השבתאות כמשיחיות שקר; אך כל אלו, לא לוקחים בחשבון את האפשרות לפיה שבתי צבי החל את הקריירה שלו כטוען להיות המשיח היהודי, והתגלגל בעיניי עצמו ובעיניי שומעי לקחו – לטוען להיות משיח של האלוהות עצמהּ, היחיד שיכול היה (כך אליבא דכתביו המאוחרים של נתן העזתי) לתקן את המערכת האלוהית לעומקה (כך הם האמינו). זאת ועוד, ללא שיפוט-מקדים הלכתי, ניתן להביט בפרספקטיבה היסטורית על היהודים שהלכו אחרי שבתי צבי גם מעבר להתאסלמותו, בין שהתאסלמו ובין שנותרו יהודים מקיימי תורה ומצוות (כנתן העזתי שסירב לחדול מלקיים מצוות), הרי אין סיבה להתייחס אל התופעה דווקא כ"שיגעון-משיחי" (אלא אם כן כל משיחיות היא שיגעון), אלא כתנועה של יהודים שרצו לצאת ממקום האינרציה שהועידה להם הדת היהודית, בת-זמנם, אל עבר מקום חדש. אני לא מנסה חלילה להציג את היהודים השבתאיים כפרוטו-חילונים או כפרוטו-ציונים, ניסיון שעשה בשעתו גרשם שלום, אבל כן להציג אותם כתנועה ששורשה ביהדות הרבנית, שחבריה ביקשו לעצמם מרחבים רוחניים מרובים על מנת לבטא את עצמם, את נפשם ואת זהותם. למשל, אני רחוק מלהיות יהודי המאמין בגאולה או משיח (רחוק מאוד), ובכל זאת הסימפטיה המסוימת שלי לשבתאות נובעת דווקא ממצבם של השבתאים לאחר התאסלמותו של משיחם (שביטאה את כישלונו של שבתי צבי כמשיח יהודי), ולאחר שמצאו את עצמם מפוזרים בין כמה עולמות וצריכים להתארגנות מחדש. המרת דת מסתמא אינה סוף-פסוק (כך אירע גם לממירי דת יהודים לאסלאם בימי הביניים או לחלק מהקונברסוס מקרב יהודי ספרד ופורטוגל עוד קודם לכן), אלא הזדמנות לשאת בתוך עצמך עולמות מרובים  (מבחינה זו, הרי זה ניצחון). הייתי אומר, לעניין זה, בהסתמך על פרשנות העולמות המרובים למכאניקת הקוואנטים של הפיסיקאי יו אוורט III, שייתכנו כמה תורות וכמה הרי-סיני ואפילו כמה עולמות שבהן כולן אמת, בתוך עולמו הנפשי של אדם אחד. אם זה המצב, אדם יכול להיות בנפשו גם יהודי, גם מוסלמי, גם ספקן, גם מאמין, גם אישה, גם גבר, גם רציונליסט, גם מאגיקון, וגם כמה דברים נוספים. לדידי, היכולת לשאת כמה וכמה עולמות ומימדים בתוך העצמי היא מעלה; לא היסוס, לא בלבול, ודאי לא דבר בטל או נפסד.    

     אשר ל"מגיד" של נתן העזתי שהזכרתי לעיל. מגיד הוא קול פנימי, לכאורה קול עליון מלאכי או לחליפין: קול הנובע מפנימיותו של האדם, ומהעצמי העליון שלו, תופעה שאפיינה כבר שורת רבנים ממגורשי ספרד לפניו, כר' יוסף טאיטאצאק (שם, בין היתר התנבא על הופעת ר' שלמה מולכו), ורבי יוסף קארו (על השיבה לארץ ישראל) – אצל האחרון גם היתה התופעה הזאת קשורה בערב שבועות. וכך לימים, לאחר ר' נתן העזתי, הופעת "המגיד" הראשונה אצל ר' משה חיים לוצאטו, היתה בראשית חודש סיון; כאילו כרוכה במועד ההופעה אצל קודמיו; וכך, סבר גם הבעש"ט אחריו, כי באמירת עשרת הדיברות בחג השבועות בכוונה, אדם עשוי להתברך בכך שכאילו נאמרים הדברים מפי הקב"ה ממש ולא מפיו, ולהתברך כתוצאה מכך בחידושים בתורה בנגלה ובנסתר. ההגיון של הצמדת הופעת מגידים וחג השבועות לדידי קשור בהופעת קול ודיבור אלוהי בסיני,  ובאמונתם של אותם רבנים ומקובלים שהוזכרו בכך שיש קול דובר בתוכו של האדם או מחוץ לו המשמיע את קול האמת או המגלה לו סודות תורה, כהתגלות בתר התגלות; אפשר, כי המקור מצוי בנביא זכריה המזכיר את "המלאך הדובר בי", ואם בימי הביניים – בקרב המקובלים, היו שכינו תופעות כאלוּ "דיבור ברוח הקודש" או "גילוי אליהו". ר' עזריאל מגירונה כינה את הנביאים וכנראה גם כמה ממקובלי דורו: "אחוזים בדיבור" (בדיבור האלוהי) – יש מאמר מרתק שכתבה על הקטע הזה אצל ר' עזריאל, פרופ' חביבה פדיה, לפני שנים רבות; כך למשל, כתב תלמידו ממשיכו של הרמב"ן, ראש הישיבה בברצלונה, ר' שלמה בן אדר"ת, על מקובל אשכנזי בשם ר' אברהם מקולוניא (ככל הנראה, מחבר כתר שם טוב) שהיה שואל כנגד ארון הקודש וקול היה יוצא משם ומשיב לו דברים, וטען כי הקול הוא קולו של אליהו הנביא (שו"ת הרשב"א סימן תקמ"ח). כנראה שבשלב מאוחר  עברו לכנות תופעה זו בלשון "מגיד". לעומת זאת, קולות הבוקעים מתוך אדם וקוראים לו לצאת מעולם התורה והמצוות או לפגוע בקונוונציות של הקהילה ובפרט אם מדובר בנשים – נדונו כ"דיבוק".      

*

*

     אם אסכם עד הנה, [א]. אני תמיד אבכר את אלו שאחוזים בדיבור הפנימי האחר ולא האחוזים בדיבור (או בדיבוק) הביטחוני-לאומי-לאומני המדבק העולה ממסכי הטלוויזיה ומן המרפסות בשכונה.  [ב].  כשאתם מפציצים את עזה, את מי ואת מה אתם בעצם מפציצים? מה אתם מעוניינים למחוק? את החמאס? מסופקני; את האסלאם? לא נראה לי (לא ריאלי, הדת הזאת מונה שליש מהאנושות). את העזתים? מה תעשו אז. או אולי רק את הקול הפנימי שמורה לכם שמדינת ישראל אינה הגאולה ולא ראשית הגאולה – שלהּ נכספתם (זה מציק, אני יודע; אתם מוכנים לעשות הכל כדי להיפטר מהקול המציק הזה);  אולם גם להשמיד את התחושה הפנימית הכבידה מנשוא שיש בעולם – הרבה יותר מציונות או מיהדות, ושצריך לצאת אל העולם באומץ כדי ללמוד מה יש בעולם עוד, ולא עם צבא חמוש או מוסדות דת שתלטניים, כמו שעשוּ הספרדים והפורטוגלים שבשעתו השמידו או העבירו על דתם, עמים ושבטים בכל מקום שאליו האניות שלהם הגיעו. לא הגענו לעולם הזה כדי להיות יורשיהם של פרננדו ואיזבלה ולא של אותו המון ליסבונאי שטבח המון יהודי בכיכר רוסיו בין ה-19 עד ה-21 באפריל שנת 1506. גם שם היה ערב-רב של מלכים, אצילים, אנשי דת, לוחמים, והמון עם, שחשב שיש לשאת רק זהות לאומית ודתית אחת ויחידה, ולמחות, להעלות באש, כל תרבות אחרת, או אפשרות של ריבוי ומגוָּן; גם אז הסבירו לעצמם אותם קונקיסטדורים (Conquistadors), היכן שלא היו, שהם רק הודפים איום על התרבות, הדת, המדינה, בשם האמת האחת והיחידה.  לבסוף, נדמה לי, שחלק ניכר מהמאמצים החוזרים ונשנים למחוק חלקים מעזה, יותר משהם נועדים להועיל בהרתעה כנגד ההפצצות בעוטף עזה (ולאחרונה, מאז 2014, ו-2019, גם בחלקי ארץ אחרים), הם סוג של לא-מודע ישראלי-ציוני הגורם לנו פעם אחר פעם לנסות למחות את העובדה שהגענו מעזה – מעזה עצמה – לא פחות משהגענו מוורשה, ניו יורק, רומא או ברלין. ישראל לא מתקיפה את האסלאם הפונדמנטליסטי. היא פוגעת בעיקר באזרחים כמונו. אנחנו לא נלחמים בערבים ולא במוסלמים; אנחנו נלחמים  בעצמנוּ.ׁ(בני אדם כמונו, שמעוניינים, ממש כמו היהודים שהתקוממו כנגד שלטון המנדט הבריטי, בריבונות מדינית, לאומית ודתית). עוד מעט קט – וחלק מפרשני הטלוויזיה, ממש כמו אותם ספרדים בני המאה התשע-עשרה, אחרי מאות שנים של שנאה, ייטענו שלמוסלמים (הספרדים טענו כך לגבי יהודים) יש מתחת למעיל זנב. רק לפני קצת יותר ממאה שנה הושמו יהודי פאס בכלוב על-יד הלביאות להגנתם. האם מדינת ישראל נוסדה רק כדי לשמש כלוב-אדם נוסף, שמי שמגיחים ממנו — מגיחים לבושי מדים רק על מנת לשבור ולנתץ, ולשוב חזרה בשלום, ולספר לחבריהם לכלוב שניצחו בעימות? אולי הגיעה עת לשבירת-הכלובים וליצירת תנועה חדשה של קיום (יהודי וגם לא יהודי) בעולם.

*

*  

*       

בתמונות: יהודים מפאס בזמן ה"טריטֵל" מוצאים מחסה בכלוב גן החיות, צלם לא ידוע, אפריל 1912.  

 צוֹפים יהודיים, בגדאד, צלם לא ידוע, 1928. 

 

Read Full Post »

הרי סיני

*

1

אגריה (או אתריה) היתה צליינית נוצרית, בת המאה הרביעית; היא חשה מגליסיה, אשר בקצה המערבי של חצי האי האיברי לחזות בארץ הקדושה ובנופי המקרא והבשורות. ביקורה בהר סיני, בעיני, יותר משיש בו תיאור של מסע אל הר קונקרטי יש בו מסע המתרחש בנבכי התודעה:

*

בינתיים הלכנו ובאנו אל מקום אחד, שם נפתחו ההרים אשר הלכנו ביניהם, ויצרו עמק אין סופי, עצום, רחב ויפה עד מאוד, ומעבר לעמק נגלה הר האלוהים הקדוש, סיני […] העמק ההוא, העצום עד מאוד, המשתרע לרגלי צלע הר האלוהים […] את העמק ההוא היה עלינו לחצות, כדי שנוכל לעלות בהר. זהו העמק העצום ורחב הידיים אשר בו חנו בני ישראל בימים ההם כשעלה משה הקדוש בהר, והיה שם ארבעים יום וארבעים לילה, זהו העמק אשר בו נעשה העגל, ואת מקומו מראים עד היום הזה, שכן אבן גדולה ניצבת שם במקום ההוא.  זהו העמק אשר בראשו המקום שבו דיבר אלוהים פעמיים מן הסנה הבוער באש אל משה הקדוש כאשר היה רועה את צאן חותנו.

[…] וכך באנו אל הר האלוהים. ההר ההוא נראה מסביב כאילו היה הר אחד. אך כאשר תיכנס לתוכו והנה [הרים] רבים הם. אך נקרא כולו הר האלוהים, וזה [ההר] המיוחד, אשר בראשו המקום שם ירד עליו כבוד האלוהים, ככתוב, נמצא במרכז כולם. ובעוד כל אלה אשר סביבו כה נישאים הם עד כי סבורה אני שמעולם לא ראיתי שכמותם, הנה זה המרכזי, שעליו ירד כבוד האלוהים, גבוה מכולם הוא עד כי בהתקרבנו אליו, והנה כל ההרים שנראו לנו נישאים, נמצאו מתחתינו, כאילו גבעות קטנטנות היו. ודבר זה מופלא הוא עד מאוד ולא היה [יכול להיות] סבורה אני, בלא חסדו של האלוהים, שאף על-פי שזה האמצעי, הנקרא במיוחד סיני, כלומר זה שירד עליו כבוד האלוהים, גבוה מכל השאר. בכל זאת, לא ניתן לראותו עד אשר תבוא עד מרגלותיו ממש, קודם שתעלה בו. שהרי לאחר שנתמלא חפצך ותרד ממנו, רואה אותה אותו מנגד, דבר שלפני עלותך לא יכולת לעשות.  

[מתוך: מסע אגריה, מצוטט מתוך: אורה לימור, מסעות ארץ הקודש: עולי רגל נוצרים בשלהי העת העתיקה—תיאורי מסע לטיניים, השתתפה בהכנת ההערות: מילכה רובין, הוצאת יד בן צבי, ירושלים 1998, עמ' 56-55]

*

   מן המרחק חוזה אגריה, בהר אחד ויחיד. כלומר, הטופוגרפיה המקומית כוללת עמק שיש לחצות ובקצהו, רם ונישא, עומד הר סיני. תיאור זה נאמן למקרא, יותר נכון, לתפיסה הפשטנית של מעמד הר סיני במקרא: משה עולה אל הר האלוהים, הולך אל הערפל, והעם עומדים סביב (נאסר עליהם להעפיל אל ההר) בעמק וצופים במחזה.

אבל מקרוב, כלומר משעה שהיא מעפילה להר, היא מגלה נוף שונה לחלוטין מכפי שדימתה לעצמה על יסוד הטקסטים שקראה. הר סיני, להפתעתה, אינו הר אחד, אלא הרים רבים (כעין שרשרת הרים) כאשר המרכזי שבהם והגבוה שבהם הוא זה שאליו העפיל משה ושם קיבל את התורה. זאת ועוד, לדידה עד שמגיעים למרגלות אותו הר, לא ניתן לראותו, אף על פי שהוא גבוה מכולם. רק לאחר שיורדים ממנו ניתן להכירו בבירור מן ההרים האחרים השוכנים לצידו, מה שלא היה ניתן להשגה לפני-כן. זהו הר נסתר ומסתורי, כמעט ערטילאי מבחינת הצופה מן המרחק, שאינו מבחין במתארו בבירור.  קשה שלא לשים לב להקבלה בין הפסוק המקראי: "וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק, וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר שָׁם הָאֱלֹהִים" (שמות כ', 17) בין מה שנראה למרחוק (לעם) ובין תיאורו של ההר מקרוב, כנוף שאין מבחינים בו; נוף עצום הנתון על גבול ההפשטה, שאליו עלה הנביא.

ראוי לציון בתיאורה של אגריה: ההכרה בכך שהתבוננות מעמיקה היא גם טרנספורמטיבית; היא משנה את תודעתו של המתבונן. הנחותיו הקדומות על האובייקט שהוא בוחן (ויהי זה נוף או יצירת אמנות) נושרות, ובמקומן הוא הולך ומגלה את הדבר-עצמו, כפי שהוא עבורו. זו אמנם חוויה סובייקטיבית, אבל מבחינתו של האדם שהיה בה ועמד בהּ, היא מתקרבת לאובייקט הנדון, כל כמה שניתן להתקרב אליו. לא ברור האם אגריה מתארת כאן חוויה קונקרטית או חוויה מיסטית, אך נהיר כי מה שהתחולל בה, הוא שינוי תודעה, ולאחר שעמדה בו והתבוננותה השתנתה מן היסוד, היא כבר אינה מסוגלת לראות את הנוף כמי שרק נכנס בשערי העמק. מי שהיה על ההר, לדידה, נושא אותו בקירבו. זהו נוף קונקרטי שהוא בד-בבד מתאר במובהק מסע תודעה ומצב תודעה.

*

2

* 

ד"ר אבי אלקיים, מספר בספרו, המסע לקץ הימין: בשורת הגאולה השבתאית למשורר משה בן גדעון אבודיינטי (לוס אנג'לס: 2014) על רעואל ישורון (1634-1580), שנולד כנוצרי בפורטוגל בשם פאולו דה פינה, הגיע בגיל 20 לאיטליה על מנת להיעשות נזיר. בליבורנו הוא פגש בד"ר פליפה רודריגז, הלאו הוא ד"ר אליהו מונטלטו, שעבד כרופא חצר המלכות בצרפת והראה לו מכתב המלצה שנשלח אליו מאת קרובו. מונטלאטו, יהודי מקיים מצוות, הבין את מכתב ההמלצה שנשלח אליו, כהוראה להדריך את הבחור הצעיר בדרכהּ של היהדות. והנה מששב דה פינה לליסבון, כבר קיים מצוות בסתר (כקונברסו), ולאחר ביקור בברזיל, נסע ב-1604 לאמסטרדם ושב ליהדות בגלוי (הפך 'יהודי חדש'). בהמשך שינה שמו לרעואל ישורון.

רעואל ישורון חיבר מחזה תיאטרלי, שיח ההרים (Dialogo Dos Montes), שהוצג לראשונה בבית הכנסת [!] של קהל 'בית יעקב' באמסטרדם בחג השבועות בשנת שפ"ד (1624). תופעה חריגה במקצת בהקשר היהודי, אך לא חריגה בהקשר הנוצרי-אירופאי, שבו גדלו והתחנכו חלק ממתפללי בית הכנסת, שהיו יהודים-חדשים (אנוסים ששבו ליהדותם). המחזה הודפס רק כ-150 שנים אח"כ בשנת 1767  באמסטרדם תחת השם ויכוח שבעה הרים בלוויית שבע דרשות על קבלת התורה בפורטוגזית, שחיבר ר' שאול לוי מורטירה (1660-1596), שהיה, ככל הנראה, רבו של ברוך שׂפינוזה (1677-1632) כל זמן שזה עדיין הראה עניין-מה בהשתייכות לקהל היהודי.  המחזה נסב על דרשת חז"ל בבראשית רבה ובמדרש תהילים על ויכוח בין ההרים בארץ ישראל ובעבר הירדן היכן תינתן התורה, כאשר הקב"ה מכריע לבסוף על הר סיני – משום שהוא היחיד שבו לא נעשתה עבודה זרה.  כל הר במחזה נושא דרשה בפני השופט יהושפט. לאחר דבריו של כל הר – דוברת מקהלה המייצגת את עם ישראל.

ה-cast  היה כדלקמן:  אברהם דה פונסקה – הר סיני ; יצחק כהן לובּטוֹ – הר ציון ; יוסף דה פארו – הֹר ההר (המקום בו נפטר אהרן הכהן) ; משה גדעון אבודיינטי – הר נבו (המקום בו נפטר משה רבנו) ; דוד דה פונסקה – הר גריזים (הר הברכה) ; ד"ר דוד דה חארו – הר כרמל ; דוד דה בלמונטי –  הר הזיתים ; יהושע אולוא – יהושפט. לצד הטקסט, ביצע כל אחד מהשחקנים דרשה קטנה מאת החכם מורטירה (הוזכר לעיל), רב בית הכנסת.

חשוב לענייננו קטע תרגום שהביא אלקיים בספרו בעזרתו של המשורר המתרגם שלמה אֲביּוּ:

*

… אִם קוֹלֵנוּ קְצָת לֹא מֻכָּר

סִלְחוּ נָא, הָרֵי מוֹלֶדֶת,

לַגּוֹלֶה יָמִים רַבִּים מִדַּי

שֶׁמִכָּל צַד נָכְרִים מֻקָּף

*

צוּרָה גַּם קוֹל לְשָׁנוֹת

הַזְּמַן סוֹעֵר יְמַהֵר.

אַךְ אֶת שִׁמְכֶם מִלִבֵּנוּ

לֹא יַעֲלֶה בְּידוֹ לִמְחוֹת.  

[מתוך: רעואל ישורון, 'שיח ההרים', בתוך: אבי אלקיים, המסע לקץ הימין: בשורת הגאולה השבתאית למשורר משה בן גדעון אבודיינטי, הוצאת כרוב: לוס אנג'לס 2004, עמוד 34]

 *

אני קורא את הדברים כדבריו של יהודי-חדש מול קהל הכולל גם יהודים ותיקים יותר (מדורי דורות). הבית הראשון המצוטט הוא כעין  התנצלות המחבר על שהביא את המחזה לקהל שאינו מורגל בו, וכי הביא את התיאטרון אל קודשי בית הכנסת. את משובתו זו הוא מייחס לנסיבות חייו: לגידולו בצל תרבות נכרית, להיותו קונברסו (בן למשפחה יהודית שהמירה דתה למראית עין עד אשר חלה בו טרנספורמציה ושב בגלוי ליהדות). את שתי השורות החותמות אני מבין כהפניית תשומת לב הקהל לכך שהמחזה גופו הוא תיאטרלי אך ליבו של המחזאי שלם עם יהדותו ועם השתייכותו לאומה היהודית.

אין ספק כי חכם שאול מורטירה, עשוי היה לראות בהתנצלות זאת של המחבר, ובמחזה כולו העומד בסימנו של מתן תורה על הר שלא ידע עבודה זרה, ביטוי לכך שהיהדות הטהורה יותר שמורה אצל יהודים מדורי-דורות, שלא ידעו ולא עסקו בסקרמנטים הקתוליים, ולא התפללו במוסדות הכנסיה לישוע. קרוב לודאי שאמנם התיר את הצגת המחזה, כמבע יצירתי, המחזק את סמכותהּ של היהדות הרבנית הממסדית, וכי יש בו במחזה, משום מחווה של יהודים-חדשים, שזה מקרוב שבו אל יהדותם כלפי הסמכות ההגמונית שמגלם מוסד הרבנות, שממנו יוצאת תורה לישראל. יש להניח כי מורטירה הבין את שתי השורות החותמות כהצהרה על כך שהיהודים-החדשים לא שכחו מעולם את מורשתם היהודית גם בניכר, ואמנם הם שבו אליה.

אך האם לכך כיוון המחבר? קריאה עדינה יותר במגמת-דבריו תעלה על הדעת דווקא כי הר סיני הוא המרוחק ביותר מארץ ישראל ומירושלים. הוא דווקא הנפרד ביותר מארץ הקודש. הוא מגלם את אותה אחרוּת ושוני שגילם המחבר וגילמו היהודים-החדשים, שהיו שונים מן הנוכרים, אך בד-בבד, שונים מן היהודים הותיקים, לא רק משום שמילדות היו קשורים למקורות תרבותיים נוצריים ואירופאיים, אלא גם משום שנעו רוב-חייהם, במודע ובלא-מודע, במעגלים שבהם סומנו כיהודים לשעבר ועתים גם התחנכו על אי-אילו מנהגים יהודיים שנשמרו בסוד, רחוק מעין הנוצרים. אולי ישורון ביקש דווקא לרמוז כי הקונברסוס והיהודים-החדשים הם הראויים מכל שתינתן בהם תורה, על-שום סבלם ודביקותם, ועל שום דביקותם בתורת משה בתנאים בלתי-אפשריים ובסכנת חיים מתמדת. גם על שום שמעולם לא שכחו את שכיות החמדה (למשל: תיאטרון) שנחלו מן התרבות בה גדלו והתחנכו. כמובן, שאפשרות קריאה זו מרחיבה את הפער השורר בין דעת אלוהים ובין דעת הממסד הרבני. יהושפט מכריע על הר סיני לא מפני שלא עבדו עליו עבודה זרה, אלא משום שהוא המרוחק ביותר מן 'המולדת' ועמד באדמת ניכר. הוא בוחר דווקא בנידחים, בשונים, בחריגים, במי שעברו תהפוכות נחלו ייסורים והרחיבו דעתם, בטרם התקרבו ליהדותם וגם לאחר-מכן. דווקא מי שינקו את תורתם מדורי-דורות ובביטחה יחסית, מעניינים פחות ומגוונים פחות. אני מוצא בדברי ישורון את אפשרות לפיה המחזה כולו לא בא להביע את כפיפות היהודים-החדשים לסמכות הרבנים הותיקים, אלא דווקא לעודד  את בני מעמדו, לפיה יהדותם אינה יהדות של זה שמקרוב באו (יהודים סוג ב'), אלא דווקא בהם ועל-שום נסיבות חייהם, ראוי שתינתן תורה על ידיהם.

מה שמחזק קריאה זאת היא העובדה לפיה בשנת 1639 אסר ועד הקהילה היהודית באמסטרדם לאלתר על העלאת מחזות תיאטרון בבתי כנסיות (בתי הכנסת). כלומר, אם עוד כ-15 שנה קודם לכן התייחסו רבני הקהילה, ליהודים החדשים ולתרבות שהביאו איתם כדבר לגיטימי, רצוי, ובהגבלות מסוימות (פיקוח רבני) – גם מרחיב דעת, הנה מיעטו אף אסרו את דרכי המבע והיצירה הלגיטימיות במרחב היהודי-דתי, וראו ברוחב הדעת, ובהצצה מעבר לגבולות השיח התורני, דבר המסכן את עתיד הקהילה, את חינוך בניה ואת נאמנותם למורשת. אם נעלה על דעתנו יהודים מבני אותו דור, למשל: ברוך שפינוזה, שהיה באותה שנה כבן 7, וכבר למד בתלמוד תורה אמסטרדמי, נבין אולי מדוע לימים לא המשיך לראות בעצמו חלק מהקהילה היהודית (על פי המתואר הוא פרש מן הקהילה היהודית וחייה עוד בטרם הוטל עליו החרם ב-1656). כאשר קיום ההלכה הופך לחזות הכל והאדם נחשב בן קהילה רצוי רק על שום אדיקותו ההלכתית, תחומים אחרים הולכים ומאבדים את מקומם, וממילא הדעה והיצירה בתחומהּ של היהדות הולכת ונחלשת. מה שנכון היה למאה ה-17 נכון גם לימינו. התורה גם בימינו ראויה להינתן לאו דווקא על ידי מי שמנופפים בדגליה, בטוחים שהם הדוברים הלגיטימים היחידים שלה וצועקי-עלבונותיה.

חג שמח לכל הקוראות והקוראים 

*

*  

בתמונה: Ansel Adams (1902-1984), Mount Williamson, Sierra Nevada 1944

Read Full Post »

מֶרְכָּבָה לְאֱלֹהִים

*

הוֹי! הוֹי! הוֹי!

אָבִי וְאִמִי

בּוֹכִים עַל הַחוֹף

*

לָמָּה הַבְּכִי לָמָּה הַנְהִי

הַלֹא קַרְקַע הַיָם

מֶרְכָּבָה לְאֱלֹהִים

[זלדה, מתוך: 'משירי הילדוּת', שירים, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1979, עמ' 50]

*

כבר קראתי מספר ביוגרפיות עבריות וספרי מחקר שהוקדשו לזלדה [1984-1914,החודש יימלאו 100 להולדתה—  כ"ו סיון תרע"ד] ולא זכרתי דבר על מקומה של יונה וולך (1985-1944) בחייה. אולי מפני שעמדו ביניהם 30 שנה. אולי מפני שהאחת היתה חרדית-ירושלמית, בת דודתו של האדמו"ר מנחם מנדל שניאורסון נשיא חסידי חב"ד,  ואילו השניה היתה חילונית, בוהמיינית, פרובוקטיבית, נסיינית תודעה, כמעט שגרירת גריניץ' ווילג'  במחוזותינו (למרות שמעולם לא ביקרה בניו יורק). מן המשוררות הראשונות במקומותנו שכתבו בגלוי על מין וסמי הזיה.

ובכל זאת  לדברי עזה צבי (2011-1933), חברתן של שתי המשוררות, היה ליונה וולך חלק גדול בהבאת קובץ שיריה הראשון של זלדה לדפוס, לאחר ששיריה נכתבו במשך שנים על פתקים, חלקם אבדו, ואילו שנשמרו, היו בעיקר שירים שחילקה לחברותיה. וכך כתבה:

*

ופעם הבאתי אליה את יונה. ישבנו אל השולחן ודיברנו. ואני ביקשתי מזלדה שתאמר שיר. היא אמרה את "משירי הילדוּת" ועוד שירים. יונה היתה מופתעת. אולי נדהמת. מה זה, היא אמרה, למה הדברים האלה מתגלגלים ככה? צריך לאסוף אותם ולשים בקופסה. כך היא אמרה— בקופסה. צריך להדפיס במכונה ולהוציא ספר!בדברים הפשוטים האלה כאילו היא אמרה "יהי אור!" היא לא רק קלטה את השירים בפסיביות, כמו כולנו, אלא רצתה מיד להרחיב את המעגל למען השירים ולמען הקוראים […]הוחלט שיונה תשאיל את מכונת הכתיבה שלה הגדולה והישנה. דניס סילק נבחר להיות "הסבָּל"של השירה ולהביא את המכונה. עלי הוטל להדפיס את השירים במכונת כתיבה […]בחלוף הזמן יונה הרחיקה יותר ויותר אל הצד האחר של החיים. לפני שנים אחדות שנפגשו שוב זלדה ויונה, והפעם רק פגישת עיניים. כתבה זלדה בעקבות זאת את השיר "שני יסודות" היסודות הזרים זה לזה השלהבת והברוש […] פגישתן של המשוררות שתחילתה כה מופלאה באה אל קצה המוחלט עם שירה של יונה "תפילין". נראה שזלדה חשה כי משוררים יכולים להחיות ולהמית האחד את שירתו של השני, וביונה נתקיימו שני הדברים.

[עזה צבי, קטע מתוך: "הכמיהה לידידות", נדפס במקור: חדרים, 4 (1984), נדפס מחדש: זאת היונה— יונה וולך. השירים המחברות הגנוזות. הראיון, בעריכת הלית ישורון ויאיר קדר, מודן הוצאה לאור: מושב בן שמן 2013, עמ' 97-96]  

*

מדבריה של עזה צבי עולה כי המשוררת בת העשרים ושלוש, שפרסמה עד אז משיריה בכתבי העת עכשיו וקילקטרן, הפכה בהנף-ברק למוציאה לאור של שירתה הנחבאת-אל-הכלים של המשוררת הותיקה המהססת, שהיתה אז כבר כבת חמישים ושלוש. היא רתמה למלאכת הקלדת כתב היד, עריכתו והגשתו את מחזאי תיאטרון-הבובות והמשורר דניס סילק ואת עזה צבי עצמה— צוות למשימות מיוחדות, בכדי להוביל את השירים אל הקהל. השירים נדפסו עוד באותה שנה בקובץ פנאי  (הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1967).

ההתרחקות בין שתי המשוררות, על פי עזה צבי היתה מחויבת המציאות, כפי הנראה תכני שירתה והתבטאויותיה הפומביות של וולך היו  כעלבונות לאזניה של זלדה האורתודוכסית. השיר תפלין, שפורסם תחילה בכתב העת עיתון 77 (1982), והמהומה הציבורית שפרצה בעקבותיו; במיוחד אותו ראיון עם דני דותן שפורסם במגזין מוניטין, 59 (1983) עם תצלומיו של מיכה קירשנר (בו בישרה וולך כי חלתה בסרטן), לא נתפסו על ידי זלדה כמיצגים פורצי-תודעה, אלא כפרובוקציה פורצת גדרות ומוסר. בשנת 1984 נלחמו שתיהן בסרטן. זלדה נפטרה בסוף אפריל; וולך האריכה ימים עד ספטמבר 1985.

הגילוי לפיו השיר תפלין סימן את קצהּ המוחלט של הידידות הרחוקה הזאת, נשאני אל שיר שחיברה זלדה בחודשי חייה האחרונים, אחד משיריה הנוקבים ביותר, אשר מצוי בספר שראה אור אחר פטירתה, שנבדלו מכל מרחק: *

*

לֹא אֲרַחֶף בֶּחָלָל

מְשֳלַּחַת כֹּל רֶסֶן

פֶּן יִבְלַע עָנָן

אֶת הַפַּס הַדַקִיק שֶבְּלִיבִּי

שֶמַפְרִיד בֶּין טוֹב לְרָע.

אֶין לִי קִיוּם

בְּלִי הַבְּרָקִים וְהַקוֹלוֹת

שֶשָמַעְתִי בְּסִינַי.

[זלדה, שנבדלו מכל מרחק: שירים, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל-אביב 1984, עמ' 14]

*

דומה פתע כי השיר אינו שיר התמסרות לאלוהים כי אם שיח-העדר עם יונה וולך, לאמור: מעודי ביקשתי את בורא עולם ואת גדרי המוסר שמצאתי בתורתו, והם היוו את יסוד קיומי, את נקודת המוצא והמשען שלי בעולם. השירה, השירה היא רק בת-לוייה, רק מה שנאצל מאותה בקשה אחר בורא עולם והתמסרות לדברו. מעודי לא צמאתי כי ידפיסו את שיריי אבל צמאה נפשי לאל חי. ופתאום נדמה כי  המלים: לֹא אֲרַחֶף בֶּחָלָל/ מְשֳלַּחַת כֹּל רֶסֶן רומזות במפגיע לוולך.

אותה תפיסה מסורתית אורתודוכסית (ובמידה רבה גם פונדמנטליסטית) של זלדה  של קיום התורה והמסורת ההלכית כמבטאות את הרצון האלוהי כפי שנגלה בסיני, מנוגדת לחלוטין להלך הרוח  שגילתה וולך בראיון עם הלית ישורון, שנערך באפריל 1984 (חודש פטירת זלדה). שם הצהירה כי היא רואה בשירה עצמה נבואה ובעצמה רואת אלוהים ומשיחת אלוהים, אלו דבריה:

*

אני לוקחת את זה על עצמי. יש ישו ואחרי ישו היתה צריכה לבוא יונה. אלוהים רוצה להתגלות שוב על בימת ההיסטוריה. ואי אפשר להמשיך בלעדיו. החיים אין להם טעם בלי אלוהים.

[הלית ישורון, 'יונה בשארית חייה— ראיון, תל השומר, 39א', אפריל 84', חדרים, 4 (1984), נדפס מחדש: זאת היונה— יונה וולך. השירים המחברות הגנוזות. הראיון, בעריכת הלית ישורון ויאיר קדר, מודן הוצאה לאור: מושב בן שמן 2013, עמ' 204]    

*

וולך במידה רבה מצטיירת פה כתלמידתו של רמבו, שראה גם כן במשורר נביא, ובשירו— כח משיחי הפורץ אל חלל ההיסטוריה. עם זאת, וולך אלא ביקשה להלך אחר הסימבוליסטים המקוללים, אלא ראתה את עצמה, בתודעתה-העצמית, כממשיכתו של ישו. כמי שפורצת את גבולות הדת הנומית של זמנה ומקומה— ומבקשת דרך מיסטית חדשה. בראיון מתארת וולך את עצמה כמי ששמעה את קולו של אלוהים מאז ילדותהּ (שוב הילדוּת, החוזרת לשיר של זלדה); כמי שפגשה באלוהים, ראתה אותו, והוא הפך את חייה על פיהם. היא התקוממה כנגד אל מופשט (וגינתה את ישעיהו לייבוביץ'  על שדגל באלוהים מופשט). אלוהיה הוא אלוהים הטבע, הניתן לראיית עין במציאות שהיא לדידה המיסטיקה הנעלה ביותר (שם, עמ' 204-203). מעניין כי במסורת המשיחית היהודית גם שבתי צבי ראה-עצמו ממשיך דרך או התגלמות של ישו וכך גם יעקב פרנק; ולא זאת בלבד, אלו גם תלו בהליכה אחריהם ואחר הוראותיהם, את ישועת הנפש של מאמיניהם, תוך התפרקות אנטינומיסטית ומיסטית-אנארכית מכל המוסכמות הדתיות, החברתיות והמוסריות המקובלות. וולך הלכה עד הסוף בעקבות אלוהי חוויתהּ המיסטית-האישית (כשבתי צבי ואלוהי אמונתו); זלדה, הלכה עד הסוף עם אלוהי התורה, ההשגחה, הגדור במוסר. האחת קידשה על תום את פעילות תודעתהּ, וסמכה על יכולתה להשיג בכוחות עצמה את אלוהים, כאילו הכרתהּ-היא היא  רכב אש המסוגל לעלות בסערה לשמים; השניה נזקקה למסורת עמוקה מים, שהונחלה להּ, בעד דמעות הוריה; ים— אשר רק בקרקעיתו ניצבת אולי, עמוק ואפל, הרחק ומופשט, מרכבה לאלוהים.

*

חג שמח

*

*

  בתמונה למעלה: Wynn Bullock , Stark Tree, Gelatin Silver Print 1956

Read Full Post »

בּלוּז סִינָי

*

הַיָּעַר נָס עָל חָיָּיו

מִפְנֵי עָמוּד אֵשׁ הָרוֹדֵף אָחֳרָיו

זֵה אֲשֶׁר עָם-עֲבָדִים  

פּוֹסֵע ממֻשְׁמָע בְּעִקְבוֹתָיו

 *

מקָבְּלִים תּוֹרַה בְּסִינָי

וְהוֹלְכִים וְהוֹרְגִים ונֶהֱרָגִים

הַנָּבִיא לֹא טוֹעֶה לְעוֹלָם

וְעָמוֹ יִשְרָאֵל לֹא שׁוֹגִים

*

האם כּבָר הִגַּעְנוּ לָאָרֶץ?

עוֹד-מְעַט,הָתַּעוּר שׁושָׁנָה?

סוֹבְבִים, נוֹדְדִים בְּלִֹי-פֵּשֶׁר,

כְּאֲרְבָּעָת אֲלָפִים שָׁנַה.  

*

* 

חג שבועות שמח

*

בתמונה למעלה: נחמה לבנדל, לפתע, אקריליק על בד 2000.

© 2013 שוֹעִי רז

*

 

Read Full Post »