הארה (על 620 עמודי אור)

*

    כבר לפני כאלף שנים ויותר היו מי שמנו את מספר האותיות המרכיבות את עשרת הדיברות בפרשת יתרו ומנו גמרו שמספרן 620.  יסוד החלוקה לתרי"ג (613) מצוות מצויה עוד בספר הלכות גדולות לר' שמעון קיארה,(מאה תשיעית לספירה), בן תקופת הגאונים, ונשנה גם באזהרות שחיבר, המשורר והפילוסוף, שלמה אבן גבירול (1058-1020) במחצית הראשונה של המאה האחת-עשרה. היו מי שניסו למצוא מתאם בין סכום תרי"ג ו-ז' מצוות בני נוח (בהם מצווים על-פי התורה מי שאינם יהודים) – להשוות את מניין המצוות הכללי לתר"ך (620), כמספר אותיות עשרת הדיברות, ולפיכך דגלו בכך שבעשרת הדיברות מגולמת ואצורה התורה כולה (כלל מצוותיה). לרעיון הזה היה  היבט מעשי מאוד. הרבניים הותקפו לא אחת על ידי הקראים על כך שהם עושים איפה ואיפה בין מצוות התורה ומעדיפים את עשרת הדברות על יתרת המצוות המעשיות. כאן פשוט הובא רעיון הקושר בין קריאתן הפומבית של עשרת הדברות ובין כלל המצוות לרבות מצוות בני נח הרמוזות בהן. ראש וראשון למחברים אלו היה ר' משה הדרשן מנרבונה (פרובנס, המחצית הראשונה של המאה האחת עשרה), אשר רש"י (ר' שלמה ב"ר יצחק, 1104-1040 לספ') הירבה להביא מחיבור שלו אותו כינה יסוד אשר היווה ככל-הנראה פרשנות עקבית לתפילה ולפיוטים שליווה בימות השנה, בשבת ובמועדים. בספרים המגלמים ככל הנראה את תורתו של ר' משה הדרשן, כגון מדרשי האגדה המאוחרים, במדבר רבה על פרשות במדבר ונשא (בכלל במדבר רבה נחשב במרביתו מדרש מאוחר, כפי שהראה פרופ' חננאל מאק שעסק בשתי הפרשות הראשונות וביחסן לשאר הפרשנות במדרש זה) ובראשית רבתי הובא גם כן הרעיון הזה הקושר בין מספר האותיות בעשרת הדברות ובין מניינן הכללי של המצוות המצויות בתורה.

     שלב אחר, בתולדות עולם הרעיונות היהודי, החל בשלהי המאה השתים עשרה באותה פרובנס, עם התחלותיה של הספרות הקבלית תאוסופית, שעד מהירה התפשטה וכבשה לה מקום בחייהן של הקהילות היהודיות הגדולות בממלכות השכנות, קטלוניה-אראגון וקסטיליה-ליאון. אחד הרעיונות המפליאים שהובאו בספרות זאת, על ידי פרשן קבלי, ר' משה הגולה מקייב, שחילק את חייו רבי המאורעות, בין ליטא, תורכיה וקרים, ונשבה כמה פעמים בין הטטרים. בספרו הקבלי הגדול שוש"ן סודות על-שם תרנ"ו (656) סימניו, כלל המחבר, שלדבריו השלים את ספרו ברוסיה בשנת רנ"ה (1495 לספ'), כלומר: שלוש שנים אחר גירוש ספרד, דברים מפתיעים [סימן ר"ך בספרו] אודות "ענין תר"ך עמודי אור היוצאים מי"ג מכילתין דרחמי", כלומר: תר"ך עמודי אור היוצאים מי"ג מידות רחמים. לדידו, יוצאים תר"ך אורות אלו מכת"ר עליון באופן שבו הם מתווכים בין הספירה הראשונה (כתר) ובין א"ס (אין סוף) המצוי ממעל לה, והם עצמם אם ננסה לצייר זאת לנגד עינינו יתחוור כי 620 עמודים האור הם כעין כתר-אורות שחובש הכתר, או כעין זוהרי הקוטב האופפים את נקודת הקיצון של ההשגה והתודעה, שמעבר לה עולים האורות הללו אל עבר ההעלם, שמבטא האין סוף. לא מפתיע לגלות כי ר' משה הגולה מקייב מביא בהמשך דבריו: "ותר"ך אורות אלו נרמוז בעשרת הדברות". כלומר, אף-הוא כאותם מקורות רבניים קדומים שהזכרתי למעלה, החל ממחבר ספר הלכות גדולות וכלה בר' משה הדרשן, ניסה למצוא את אותן אורות אצורים באותיות עשרת הדברות, הכוללת כזכור את מצוות התורה כולה. מעניין לגלות כי גם ר' משה הגולה, מעבר לכך שלמד אצל קראים בקושטא, והפך לבעל פולמוס שלהם כשייצג את צדקת הדרך הרבנית, מנסה כאן מצד אחד להצדיק שוב את התפיסה לפיה בעשרת הדברות מקופלות מצוות התורה כולה, ומעבר לכך – להציע הסבר ספיריטואלי-קבלי, לפיו 620 המצוות רומזות לאותה מציאות עילאית של 620 עמודי האור המאירים את כתר עליון ומניחים איזה תווך נוסף של הארה בינו ובין האין סוף הנעלם.

      כבר בדור הראשון אחר גירוש ספרד, נתגלו תוצאותיו של רעיון הזה, בספרו ראש הישיבה של גולי ספרד ופורטוגל בסלוניקי, ר' יוסף טאיטאצאק, שהיה מלומד בעל שיעור קומה, שידיו לו רב גם בהלכה, וגם בפילוסופיה ובקבלה והעמיד תלמידים הרבה (בין המפורסמים בהם: ר' שלמה אלקבץ ור' משה קורדוברו). למעשה, טאיטאצאק ועמיתו הרב והפילוסוף, ר' משה אלמושנינו, הנהיגו בסלוניקי לימודי פילוסופיה, כחלק מתלמוד התורה, וכך למעשה, זמן מה, התקיימה בסלוניקי העות'מאנית, לצד מלחמות הדת הגועשות באירופה, מרכז יהודי,  כמעט יחיד בדור (להוציא בקצת קהילות יהודיות באיטליה ובכרתים), שבהן יכול היה המעיין התורני הצעיר לקנות גם ידע פילוסופי מדעי. וזאת, על-אף שטאיטאצאק ראה בעיון הקבלי כפנימי ועילאי יותר מאשר העיון הפילוסופי, אך עם זאת ראה בהגיון ובחשיבה הרציונלית והפילוסופית, עיקר חשוב בהכשרת התלמידים והשלמתם, ובתנאי שהפילוסופיה לא תהפוך ליסוד המתגבר על אלו הגלומים בידע התורני.  

   בפירוש המיוחס לו על ספר תהלים, כף הקטורת, כתב טאיטאצאק בפירוש על תהלים י"ט:

*

ולהודיע כי הנקודה הראשונה מן האל"ף, הוא סוד כת"ר, ראש האלוהות, כי בכתר יש תר"ך עמודי אור מצוחצחים, ואין סוף. וכתרו לבד, מתעלית ונתעלית באלו העולמות, וסוד כתרו, הוא עצמותו ואלוהותו, ר"ל (=רצוני לומר) שאין בכל העולמות, מכת"ר וחכמ"ה, אלא בסוד האות הזה הקטנה, היושבת ושוכנת שם, ואם תתמה ותאמר, היאך יוכל להיות, שהנקודה הזאת, היא יסוד הכל וכוונת הכל, הסוד הוא, שכמו שבה אין שום צורה, אלא כנקודה, כך אין שום צורה כלל, שהגשמים יוכלו לצייר, לכן הדמיון כנקודה, מפני כל דבר שהוא רחוק, לא יראה, כי אם כנקודה. כן, השכל הנברא מאין, לא יוכל להביע ולידע הדבר שהוא רחוק, מידיעת השכל, כי אם בעין נקודה. וכאשר הנקודה הזאת יתפשט, באשר יחפוץ, להדמי! 'ליראי ה' ולחושבי שמו' (מלאכי ג' 16), כי בסוד שמו יו"ד ה"א וא"ו ה"א ברא את עולמותיו.

[כף הקטורת: פירוש קבלי לספר תהלים לר' יוסף טאיטאצאק, ההדיר: אריה נאמן בן-צבי, הוצאת אדרא: תל אביב 2018, עמ' 226-225]

*

   התמונה או החיזיון שמצייר לעינינו טיטאצאק הוא נרחב יותר, היררכי יותר, וגם שיטתי יותר מקודמו, ותכליתו לגלות מה בין המיתוס על תר"ך האורות היוצאים מכתר עליון, האופפים אותו כזוהרי קוטב ובין העולמות שנאצלו למטה מן הכתר ועד עולמנו הגשמי. טאיטאצאק קושר את מקומם של תר"ך עמודי אור, המתוארים כמצוחצחים (כלומר: מופשטים ועילאיים, כלומר: נבדלים מהאור הפיסיקלי או מאורותיהן של הספִירות התחתונות להן, ומגלמות אור שהוא בד-בבד מרוכז יותר ומופשט הרבה יותר, כמעט עד שניתן לומר על אור זה שהוא בבחינת אֲיֲן יותר מבחינת יֵש) בנקודה הראשונה הנמצאת באות אל"ף של שם אהי"ה הוא סוד כת"ר וראש האלוהות (הניתנת לגילוי-מה), כאשר האין-סוף שהוא מקורה של אותה נקודה ושל האות הוא האינסוף שאין בו ממשות או השגה. כלומר, אותה הנקודה שהיא גם יסוד הכל וכוונת הכל, היא הנקודה הרחוקה ביותר מהשגת האדם אבל היא גם נקודת הגבול העליון לכל ידע או מחשבה שעשוי האדם לשאת על אודות האלוהות. התפשטות הנקודה הזאת מטה, כלומר המשך נביעת האור  כלפי מטה, כפי הרצון האלוהי, היא שמצטיירת ונדמית ליראי ה' ולחושבי שמו כסוד שם יו"ד ה"א וא"ו ה"א כלומר השם הכולל את נביעת העולמות שבתחתיתן מצוי הקוסמוס הפיסיקלי בו אנו שוכנים.      

    לא לחינם מצייר טאיטאצאק את הנקודה היחידה כמכילה תר"ך אורות. הנקודה הזאת אוצרת לדידו גם אחדות פשוטה ויחידה ואין ריבוי גדול של אורות המצויים על התווך שבין הפשטה ובין אינוּת. אליה, על פניו, המחשבה האנושית, בכל זאת, עשויה לחזור וממנה נובעים כל מה שהופך בהמשך לעולמות ולכל המונם.  זאת ועוד, כאמור אותה נקודה שהיא יסוד הכל וכוונת הכל, המהווה נקודה הקודמת לזאת שמהווה ספירת חכמה, כוללת על תר"ך אורותיה כמו שהראינו לגבי אותם מקורות קדומים שמנו וגמרו כי בעשרת הדברות שבפרשת יתרו יש תר"ך אותיות – את כל מה שיש בתורה. כך שהמקובל כאן במידה רבה מקביל בדבריו בין אותה הנקודה על שלל אורותיה המכילה את הידע אודות כל העולמות כולם ובין התורה, המובילה אל אותה הנקודה, הראשונית שאל"ף שממנה ולמטה החלה כל המציאות שאינה אין-סוף להתרקם ולהאצל.

     הפרשן שעימו אחתום סקירה זו (יש עוד רבים אך אסתפק בשלושה) הוא ר' אברהם הכהן הירירה (1635-1562), רב ומקובל, מתלמידי המקובל ר' ישראל סרוק. הירירה שהוטבל בשם אלונסו נונייס די הרירה היה ממשפחת קונברסוס. בשנת 1596 נשבה בעיר קדיז על ידי האנגלים מאחר שזוהה כספרדי ונפדה רק ככלות חמש שנים (סביב 1600) כתוצאה מתכתובת בין סולטן מרוקו ואליזבת הראשונה, שבה התחייב הסולטן לפדות אותו בכסף. סמוך לשחרורו כבר שב ליהדות, ונע ונד בין איטליה, רגוזה ואיי יוון, שם התוודע לסרוק ולקבלה. בחמש עשרה שנות חייו האחרונות דרו הוא ואשתו באמסטרדם, כחברי הקהילה הפורטוגזית שם. אז חיבר גם, בין היתר, את ספרו הספרדי, Puerta del cielo (שער השמיים), מתוכו לקוחים הדברים הבאים:  

*

על תר"ך עמודי האור והכוח הפועל, שנכללים בכתר עליון. [הצעה 28]

הספירה הראשונה מכילה בעצמה תר"ך עמודי אור וכוח פועל לפי מספר הנובע משלוש אותיותיו של שמה המסתורי, שהן כת"ר, ולפי שעשרת הדברות, שנאמרו על ידי האלוהות בהר סיני, הכילום בעצמם … ואין ספק כי הם אורות וכוחות עילאיים ושלמים מאוד, שכוללים בעצמם את עלולו הראשון של אין סוף, הסיבה הראשונה, שבהיאצלם אלה מאלה וכולם ממנו עצמו, יכוננו מספר שלם זה, שחובק בעצמו ומסבב מחוץ לעצמו את כל שאר העלולים, הן של עולם האצילות והן של שלושת העולמות שלאחריו, של הבריאה, של היצירה, ושל העשייה, והם קרויים עמודים מפני שבהיותם מוצקים, מכונסים ומסוגרים בעצמם, אין מגיעים לפנימיותם ואין רואים אותה, והן מפני שיש טעם לכך שיובחנו משערי הבינה – שהם או פתוחים או שאפשר לפותחם ובסופו של דבר אכן ייפתחו, ומנתיבות החכמה – שאף כי הם נסתרים וצרים, יש להם פתח ומעבר כלשהם כדי להיכנס ולהעביר בעדם אל היעד האחרון והתכלית המאושרת של עמודי מקדשו האלוהי של אין סוף, מלך מלכי המלכים – שהם כמו עמודים שכתרו ייתנשא עליהם ושיכוננוהו ויעצבוהו.

[אברהם כהן די הירירה, בית אלהים / שער השמים, תרגם מספרדית והוסיף מבוא והערות: נסים יושע, מכון בן צבי  לחקר קהילות ישראל במזרח: ירושלים תשס"ב, שער השמים ספר ראשון, עמוד 301]

*

    הייתי אומר, כי הנקודות שהוסיף הירירה על נקודתו של טאיטאצאק שהובאו לעיל (קשה להכריע אם הכיר את ספריו אבל להערכתי דומה כי מורו, ר' ישראל סרוק, שהיה מקובל מצרי, שנדד במזרח, ודאי הכירם) – ניתנות להסתכם בשתי בחינות [א]. בניגוד למהלך אצל טאיטאצאק, ההולך באופן אנכי מלמעלה למטה. קרי, מאותה נקודה של נקודת גבול עליון להשגה האנושית, המכילה את תר"ך עמודי האור ואת יסוד הכל וכוונת כל העולמות המשתלשלים ממנה ולמטה, ועד העולם הפיסיקלי וההכרה האנושית; בחר הירירה לתאר את העליה במחשבה ובהתבוננות אל אותם תר"ך עמודי אור, כעין סולם עליה. כלומר, לדידו מציאותם בעולם האצילות. ולפיכך על המבקש לחזות בהם להעפיל מעבר לעולמות עשיה, יצירה ובריאה, עליו לקוות לפתיחת נ' שערי בינה ולהצלחה למצוא את אותו מעבר צר בנתיבות החכמה שיאפשרו אותו להגיע לאותו חיזיון של "היעד האחרון והתכלית המאושרת של עמודי מקדשו האלוהי של האין סוף". [ב]. הירירה כאן מתבונן כבעל תודעה ארכיטקטונית. הוא מכוון לכך שהמראה הנשגב ביותר שאותו דעת האדם עשויה להשיג היא מראה מקדשו האלוהי של האין סוף, העשוי תר"ך עמודי אור, הנושאים עליהם את כתרו. קשה שלא להתרשם, כי המראה העילאי הזה המצויין כיעד האחרון וכתכלית המאושרת של התודעה המתבוננת, הוא מראה מקדש, הבנוי כולו עמודי אור שאינו נתפשׂ (נדמה לי כי הירירה רומז במופגן ללשון ספר יצירה), והוא התכלית והיעד – אליו אמורות לדידו להינשא עיני ההכרה של אוהבי-אלוהים ולאו (או לכל הפחות, לא בהכרח) אל חידושו של המקדש הארצי בירושלים, שכן משאת-נשמתו של המקובל אינה להגשים מיתוסים פוליטיים ודתיים בארץ מטה אלא להעפיל בהכרתו, עד שיעלה בו, לו לרגע, מראה עמודי מקדשו האלוהי של האין-סוף. יתירה מזאת, עולה מכך כי כל העיסוק התורני (בעיון ובקיום מצוות) לא נועד אלא לקדם את המשיג אל אותו יעד אחרון ותכלית מאושרת, שעיקרה חיזיון מטאפיסי מופשט, ולא השגת תכליות חומריות-מעשיות.

*

לכל הקוראות והקוראים,  

אנייאדה בואינה אי קלארה!

[שנה טובה ומוארת!]

*

*

בתמונה: Shoey Raz,  Single Luminous Dot , 16.8.2020  

 

 

Read Full Post »

מִי שֶׁמַּשִׂיג אֶת מֻשַׂג הָרְאִיָּה מְוַּתֵּר עַל הָרְאִיָּה

*

יותר משגן תבונת הלב (بستان المعرفة / בֻּסְתַאן אַלְמַעְרִפַה̈ ) לשיח' הסוּפי שהוצא להורג בבע'דאד ככופר-באסלאם, אַבּוּ אַלְמֻעִ'ית' אלְחסֵין בן מַנְצוּר אַלְחַלַאג' 922-858) לספ'), הוא יצירת מופת מצד תוכנוֹ, ויש בו רב, הרי שהמתרגם, מקדים המבואות והמעיר, פרופ' אבי אלקיים (אוניברסיטת בר אילן, ממקימי אַלְטﱠרִיקַה̈ אַלְאִבְּרַאהִימִיַﱠה̈ // דרך אברהם), הפליא לשבץ סביבו, קטעי חיבורים סוּפיים נוספים, העוסקים ב-معرفة (המתורגמת לעתים כ- ידיעה או הכרה, אך אלקיים מנמק היטב מדוע ביכר "תבונת לב") ובכך יצר אנתולוגיה מקסימה של מקורות סוּפיים קלאסיים העוסקים באחד המושגים הסופיים המרכזיים והרווחים ביותר.

   אני שמח על כך שאבי אלקיים (מורה וחבר) נתן בידי את הזכות להימנות בין הקוראים-המעירים על הספר טרם העריכה האחרונה וההדפסה, וכך הוזכרתי ברשימת התודות הכוללת ובמקום נוסף. אם תרמתי משהו הרי זה בעיקר מצד הבהרת החיכוך בין התיאולוגיה העבּאסית השלטת (כַּלַﱠאם מֻעְתַזִלִי) ובין תפיסת עולמו המיסטית של אלחלאג', שמלכתחילה מצויות היו בנתיב התנגשות. אלחלאג' מפורסם מאוד בתורת  האינקרנציה (חֻלוּל), כמי שהסבה עליו את מותו, אבל לאמיתו של דבר, שלא כמו מנהיגים סוּפיים אחרים שפעלו בבע'דאד בתקופתו (למשל, אלגֻ'נַיְד), הוא ביכר שלא להלך בין-הטיפות, ומאחר שפעל בסביבה שלא היתה סבלנית כלל למתגרים בדת-הח'ליפוּת (נקטה עונשי גוף, עונשי מאסר וגם הוצאה להורג), ובאשר לדידו "האמת היא אמת, הבריאה היא בריאה, ואין ממה לַחֲשֹׁשׁ" (שם, עמוד 182) — הוא העדיף את האמת הפנימית, על פני הבריאה והסדרים התיאולוגיים- פוליטיים שהושמו בשמהּ במציאות החיצונית – ופנה אל אללﱠה בלי-חשש, כמי שמעולם לא נברא.

   הגותו של אלחלאג' לא פחות משירתו היא פרדוקסלית משום שבלבהּ עומדת תפיסה רדיקלית השומטת את הקרקע תחת רגלנוּ. הבריאה חסרת חשיבות, העולם (יקום) וחוקי הטבע אינם אלא צל חולף נוכח מציאות הנוכחות האלוהית. ה"עצמי" הוא תעתוע. לא רק תעתוע, אלא כל-זמן שהאדם לא מבין כי הנוכחות האלוהית היא הדבר היחיד שקיים (אני בכוונה כותב נוכחות משום שהאלוהות אצל אלחלאג' אינה תבונת-על ואינה קוגניציה כדבריו בכִּתַאבּ אַלְטﱠוַּאסִין: "תבונת הלב היא מעבר לרעיון המעבר, מעבר לגבולות המרחב, מעבר לכוונה, מעבר לתודעה, מעבר למסורות המקובלות ומעבר לתפיסה"). כל המושגים הראשוניים ביותר: חיים, מוות, נפש, משפחה, חברה, עם, דת, לאום, אתיקה, מעמד, פוליטיקה הם כולם ילידי-הטעות. אין גם תיקון או גאולה לעולם הזה, וממילא אין לומר כי חלה עליו השגחה אלוהית – למה דומה תפיסת האלוהות אלחלאג'? לכח אדיר, כעין גל צונאמי השוטף את האדם; כל מה שהוא הכיר מתמוסס. אפשר כי תטָּרף עליו דעתו, אפשר כי הציץ ומת;  עתים הוא נהפך לחלק מהמְּלֹא הזה ששטף אותו לבלי הותר זכר ממה שהיה אי-אז לפנים. אללﱠה הוא כוח יחידאי אומניפוטנטי. אין דבר העשוי לעמוד בדרכו.  בניגוד, לפילוסוף הצרפתי יהודי, עמנואל לוינס (1995-1906), שנשאל פעם, מה נותר לתפיסתו מן "האני" בהגותו, והשיב: "שום דבר מהכל". אצל אלחלאג' – לא נותר דבר מהאני וממילא  הכל לא קיים באמת. מי שיודע את המציאות בלבו (זוהי תבונת הלב) יודע ומכיר שאין במציאות אלא אלוהות, אפילו לא אור אלוהים או נביעה מתווכת היוצאת מן האלוה ופוגשת בתודעת האדם, לא קירבת אלוהים ולא התקשרות באלוהים וגם לא ממש דביקות של חלק בשלם, אלא מי שנשטף בנוכחות האלוהית – מאבד לחלוטין את עולמו ואת עצמיותו; זהו  א-קוסמיזם מוחלט (ביטול הבריאה וביטול הקוסמוס), התאיינוּת שהיא בד-בבד הישארוּת, או נכון יותר: אבדן מוחלט של אחיזה וחבירה לסדר אחר. את השטף האלוהי מכנה אלחלאג' "האמת" (الحقﱡ). ההיבט הפרדוקסלי שבהיות ב מתבטא בכך שאלחלאג' בכל זאת מנסה למסור לבאים אחריו משהו מהטעם של כל זה בשפה אנושית, המגלמת את סדרי-הבריאה (מה ששייך לדידו לסדר אחר לחלוטין), ומתוך היותו "משורר" ו-"מיסטיקון" נפרד מהתודעה האלוהית.

    בניגוד לפילוסופים ומיסטיקונים נאופלטוניים, כפלוטינוס (270-210 לספ') שחווה אקסטזיס (התאחדות על-רציונלית עם "האחד") שלוש פעמים בחייו או ימבליכוס (320-270 לספ' לערך) המביא סיפור מעשה על מיסטיקון שקרא "אני  יודע את איזיס, אני הייתי איזיס, אבל איני יודע אם איזיס קיימת" (כלומר, חוויה שמקיימת בד-בבד התאחדות מיסטית מוחלטת וגם אגנוסטיות או סקפטיות מוחלטת אשר לממשות החוויה) או בניגוד לנזירים זן-בודהיסטים שחוויית הסאטורי שלהם הביאתם כדי חבירה לכדי תודעה עליונה נצחית ונפרדת ששום דבר אינו זע ואינו נע בהּ –  אלחלאג' לא נזכר לאחור ב-"אמת" שהבין בלבו, כדבר שחווה רק לרגעים, וגם אינו נסוג ממנה – האמת (אותו כוח אלוהי) ממשיכים לשטוף אותו. אין זאת הארה ממרום וגם לא הארה מבפנים; אין זו הארה כלל. זוהי הכרה עמוקה ובלתי-רצונית לפיה יש בהוויה רק נוכחות אחת יחידה ויחידה, כעין רוח גדולה, המבטלת את כל הסדרים האחרים המוטעים לכתחילה. הרוח או הגל השוטפים את האדם, משנים אותו מהקצה אל הקצה והיה לאיש אחֵר. הוא שוב אינו בוחר עוד לאן יטיל אותו אותו כוח מטלטל זה ואם יחיה או לא אחרי. דא עקא, קשה להסביר כיצד בדיוק קיים אלחלאג' בעצמו את השניוּת – בין היות שטוף הכח האלוהי, שגרף אותו מכל מעגלי חייו; ובין היות משורר, מיסטיקון ומורה אנושי עלי-אדמות, המוסר את תורותיו באמצעות השפה, ובאמצעות דיבור או כתיבה, שבהכרח מבטאים חריגה מ"האמת".

*

*

    עיון בדיון המיוחד ל-فزاسة (פִראסה̈, התבוננות מלוא-העיניים בעולם הפנימי) בספרו של השיח' הסוּפי הגדול אבו אלקאסם אלקֻשַיְרִי (1072-986 לספ') אלרִﱢסאלה̈ (האגרת)— חיבור חשוב מאין כמוהו לבסוס המסורת הסוּפית ולהצגתהּ כתחום עיון אסלאמי שיש בו משתתפים רבים שניהלו ביניהם קשרי לימוד ותרגול-רוחני – מגלה כי אלחלאג' עבור בני הדורות הבאים היווה סמל לאקסטטיקון או יותר נכון: מי שמוצא את המציאות האמתית (מֻתַוַּגִ'ﱢד). אלקשיירי מספר כי בצעירותו ישב פעם עם השיח' האראני, אבו עלי אלדﱠקﱠאק (נפטר 1015 לספ'), והנה אמר לו זה, כי בנוכחות שיח' גדול כעבְּד אַלְרﱠחמן אלסﱡלמי (1021-937 לספ') הנוהג לקום ממקומו, בשעה שנערך הסַמַאע, ולחולל אחוז שיכרון אלוהות, אין לומר דבר, משום שלא ניתן להבין את התנהגותו. או-אז שלח אותו אלדﱠקﱠאק אל ביתו של אלסﱡלמי ואל ספרייתו ולהביא לו משם, מבלי להחליף מלים עם בעל-הבית, כרך קטן ואדום המחזיק את שירתו של אלחסין בן מנצור אלחלﱠאג'. כחום היום בא אלקֻשַיְרִי אל בית  אלסﱡלמי ומצאו בספרייתו. כשביקש לקחת משם את הכרך כהוראתו של אלדﱠקﱠאק החל אלסﱡלמי מדבר: "היה פעם אדם שנהג לגעור מלומד אחד על תנועותיו המשונות, בעת שנוגנה מוסיקה בכינוסי סַמַאע. עם זאת, בשעה אחרת, נראה אותו מעיר, מחולל כך בביתו, כאדם שמצא את המציאות האמתית. כששאלוהו על כך, אמר: "היתה בעיה, שלא הצלחתי למצוא לה פתרון. פתע עלתה על דעתי התשובה. כל-כך שמחתי, עד שאיבדתי שליטה על שמחתי. קמתי והתחלתי לחולל במעגל" ועוד הוסיף: "זה בדיוק מה שהם (הסוּפִים) חווים". סיפר לו אלקֻשַיְרִי את דברי אלדﱠקﱠאק אליו ואמר: "איני מעלה על דעתי לקחת את הספר מבלי-רשותך, אבל גם איני רוצה להמרות את פי אלדﱠקﱠאק, מה עליי אפוא לעשות?". אלסﱡלמי בחר מן הספריה כרך שכלל שישה שערים ובהם סדורים אמרותיו של אלחלאג', כרוכים יחד עם ספר שלו (עצמו), והורה לסוּפי הצעיר, "קח את הכרך הזה אל אלדﱠקﱠאק ואמור לו שלמדתי את הכרך הזה, אף ציטטתי מתוכו בתוך כתביי שלי". אלקֻשַיְרִי נטל את הספר ועזב את המקום.

    יושם אל לב כי כל הדיון בין שני השיח'ים ובין המבקש הצעיר (אלקֻשַיְרִי יכול היה להיות לכל היותר בשנות העשרים המאוחרות לחייו באותה עת, כדי לזכות ולפגוש את שני השיח'ים הללו בחייהם) נסוב על ההגעה לאותו מצב של איחוז-האלוהות-באדם (מציאת המציאות האמתית), כאשר מקור הסמכות ממנו עולה כי שניהם מבקשים ללמוד – הם כתבי אלחלאג' – בהם הם רואים את המפתח או את שער הכניסה להבנת המצב בו האדם אחוז בשטף האלוהי. ברם, בעת שאלדﱠקﱠאק  רומז כי המפתח הוא בשירת אלחלאג', מתקן אותו אלסﱡלמי (ולכן, מכוון את אלקֻשַיְרִי אל כרך אחר) וטוען למעשה, כי  אלדﱠקﱠאק ימצא מפתחות נכונים יותר דווקא בחיבוריו העיוניים (אמרותיו). כאן, כמובן עולה השאלה – האם  אלסﱡלמי סבר כי דרגתו של  אלדﱠקﱠאק טרם הגיעה למדרגה הנדרשת לעיון בפואטיקה האקסטטית של אלחלאג', ולכן שיגר לו את חיבוריו העיוניים או שמא רצה לתקן את דרכו של הצעיר שנזדמן אליו ושל השיח' שולחו, כאומר להם – היכנסו קודם דרך החיבורים העיוניים ואחר כך דרך השירה, כך תבינו את הדברים באופן נכוח יותר. כמובן, דברי  אלסﱡלמי מרמזים על כך שכבר הרגיש שגם בשיח' וגם בתלמיד הצעיר ניעורה משיכה רבה לעולמו של אלחלאג' ולאותה נוכחות אלוהית שאותה חווה בכל  (יש להניח שדבריו על אותו מעיר שנמצא מחולל לבדו בביתו, כוונו כלפי אלדﱠקﱠאק)   

     על כך יש להעיר, כי מיטב המתרגמים שבים וטוענים כי המצב בו שרויה נפשו של הסוּפי המחולל הוא אקסטזיס. עם זאת, אין המדובר, לפחות לא בקרב ההולכים אחר אלחלאג', בחוויה חוץ גופית או על-תודעתית, אלא במצב שבו כביכול הכוח האלוהי או נוכחות אלוהית מאחזת את המשיג, והוא יוצא משליטה עצמית. מבחינה זאת, נכון יותר  להתייחס למצב הזה כחֻלוּל (אינקרנציה) מאשר כאקסטזיס; זהו מצב איחוז ולא מצב שבו המיסטיקון עולה בתודעתו אל מעבר לתודעה. הנתיב המיסטי המוצע כאן אינו סולם עליה בעל שלבי התקדמות (תהליך נקנה ותימטי משלב אל שלב וממצב תודעה אחד אל מצב תודעה אחר) אלא שטף אלוהות הניתך על האדם ועימו הוא נסחף או רוח גדולה עימה הוא נישא, בבחינת"Blow, wind, blow / Wherever you may go / Put on your overcoat / Take me away"  (טום ווייטס) או כדברי הנביא: "וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ וָאֶשְׁמַע אַחֲרַי קוֹל רַעַשׁ גָּדוֹל בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ" (יחזקאל ג, 12). כלומר אין שחר להציג את החוויה הזאת כאקסטזיס, אלא כתופעה של איחוז, ושל תגובה לא-רצונית, המתבטאת ברעד בלתי-נשלט או בנפילה אפיים – בנוכחותה הפתאומית של התיאופניה (הופעת האלוהות). תופעות כגון אלו תוארו גם בספרות ההיכלות המרכבה; כמו גם בספרות הנבואה המסופוטמית הקדומה (ראו ספרו של בנימין אופנהיימר על הנבואה הקלאסית), ולימים גם בקרב מיסטיקונים וקהילות שיעיות בעולם האסלאם (בעיקר סביב דמות האִמַאם)  מיסטיקונים אירופאיים ואמריקנים  המכונים אנת'יוזיאסטיים, כגון: קוויקרים, שבתאים, רנטרים, מורמונים, מטיפים בדרום ארה"ב [למשל, בנובלה מאת פלנארי אוקונור  "והאלימים יישאוה"] והמשוררת יונה וולך (שתיארה לפני הלית ישורון בראיון האחרון מההוספיס בתל-השומר, את התאופניה האלוהית לה זכתה בדירה תל-אביבית); אצל כולם – רוח הקודש או האלוהות עצמה מאחזת את האדם ואינה מניחה לו. הוא אינו חי יותר  את הדרמה של חיי האנוש, אלא הופך למגלם ומבשר של חיי האלוהות, והם יעודו ותכליתו היחידה. למותר  לציין, כי כל אחוזי התיאופניה הללו נדונו בדרך כלל בתרבויות הממוסדות כמשוגעים או ככופרים, ולא אחת נכלאו או נרצחו על-שום חריגותם; במיוחד על עצם הטענה כי האל אינו טרנסצנדנטי והחברות הפוליטיות והדתיות הארציות אינן נציגותיו עלי-אדמות.      

*

*

    בנוסף, אם נעיין בתפיסתו הקיומית של אלחלאג' על רקע המחשבה ההודית ובמיוחד ההינדואיסטית, אזי ניתן לראות זיקה בין התעלות התודעה האנושית לכדי תודעה אלוהית-כּוּלית, המהווה גם את הכוח היחיד שיש, המגלמת השגת סדר אחר לגמרי שאין ממנו חזרה. כך הופכים את ה-מומוקאשו (Mumukshu), מי ששואף להשגת החירות הגדולה/ מי שהבין כי הונה את עצמו – לאדם שמסתלק מן השניוּת והריבוי (Dvaita) והכל הופך מבחינתו לאחדוּת של תודעת עצמי (Atman, מסנסקריט: Self או Breath), סוג של תודעת-על או רוח-על המאחדת את כל הדברים. להבדיל, גם אצל הסטואיקנים ההלניסטיים באגן המזרחי של הים התיכון רווחה התפיסה לפיה יש כוח אחד ויחיד המנהל, מארגן ומוליך את כל התהליכים בקוסמוס, והוא הֹפָּנוֹיְמָה (Pneuma, מיוונית: אוויר, רוח), אבל הפנוימה כאמור דביקה לקוסמוס, לכן מעוגנת בטבע, ולפיכך חורגת מתפיסתו של אלחלאג' – לפיהן הכוח האלוהי אינו כוח הפועל בבריאה ולכן גם לא בהיסטוריה, אלא הוא הכוח היחידי שיש בעומק-הדברים (אין עולם, אין בריאת האדם, לא הטבע – רק הכוח האלוהי ותו-לאו). עם זאת, בכל זאת נבדלת שיטתו של אלחלאג' מזאת ההודית, הואיל ובספרו כתאב אלטואסין הצהיר אלחלאג' כי אלוהיו אינו מגולם גם במחשבה או בקוגניציה ובשירתו הוא מדמה את האל כשופט אכזר וכחסר-רסן – לאו דווקא מחמת עריצותו או ציווייו (בכלל לא ברור אם על-פי אל חלאג' האל מצווה או לאו) אלא מפני שהוא הכוח היחידי שיש – ומי שבן זאת בליבו, ממילא הופך מסור לו כליל וללא כל אפשרות להשתחרר מאחיזתו.

      מקור הודי נוסף שיש להביא בחשבון כשמתבוננים (באופן ביקורתי) בחדשנותו של אלחלאג', היא זו של מחבר אשטואקרא גיטא (=שירתו של המעוקם בשמונה עיקומים), הכותב: "אני חלל נעדר-גבולות / העולם הוא כלי חרס // זאת האמת. // אין מה לקבל / אין מה לדחות / אין מה להמס. // אני האוקינוס. / כל העולמות גלים הם.// זאת האמת. // … אני מצוי בכל הישויות/ כל הישויות מצויות הן בי.  // זאת האמת כֻלָּה." לדברי המשורר ההודי, בתרגומה של שחר לב (דיויה), שהעניקה לחיבור את השם: לֵב המוּדָעוּת, (בעקבות תרגומו לאנגלית של תומס בירום משנת 1989) – מן הפרספקטיבה של הכוח הכֻּלִּי, לאחר שמוסס את האני – העולמות הם רק מופעים מטעים ומשלים את מתבונניהם, כאשר בעומק הדברים שקט, בלתי נע וחסר גבולות נח הכוח היחידי שיש בממשוּת (ראו: לב המודעות, הוצאת אבן חושן: רעננה 2008, עמ' 53-50). על אף הדמיון הרב ואולי גם הרצון לראות באלחלאג' בן בע'דאד, לב הציוויליזציה בשחר המאה העשירית (מן הבחינה הפילוסופית, המדעית, הארכיטקטונית, הרפואית, ההנדסית והמתמטית),  שלוחה מערב-אסייתית (עיראקית) ומונותאיסטית של ההינדואיזם. בכל זאת, שורר בין שני המחברים הבדל ניכר. בשעה שבעל אשטואקרה גיטא מתייחס אל האלוהות כחלל נעדר-גבולות או כאוקיינוס שאין בו חופים, ואל העולם כהרגל-רע שראוי להיבדל ממנו, יש לדעתי אצל אלחלאג' שיבה לדפוסי מסופוטמיים של דימויי האל, ככוח אחד ויחיד; לא ניתן להרחיב בו דיבור; לא ניתן לבחור או לנהל את ההתכוונות ואת הזיקה כלפיו; הכח האלוהי הוא חסר רסן; מי שהוא פוגש בו משתנה מן היסוד או כּלֵה. עם זאת, אלוהי אלחלאג' שונה מאלוהיהם של משה, ישוע ומחמד; אלוהי אלחלאג' אינו בורא ואינו נזקק לבריאה; האדם לדידו, טועה בחושבו, שיש לו מציאות נבדלת, וכי הקוסמוס עצמו נברא או נאצל מן האל ומצוי בשליטת אלוה מטאפיסי. אין לאדם בעומק הדברים חיים ומוות, טוב ורע, פיסי ומטאפיסי, בריאה וחברה, שכל ורגש, חוק ומדע, מיסטיקה ומאגיה. כל המושגים האלו כביכול מרחיקים את האדם מן האמת, המתבטאת ברגע שבו הוא נכבש לחלוטין על ידי הכוח האלוהי; לפגוש את האל זה כמו לפגוש בממשות היחידה שבולעת אותךָ; שואבת אותךָ כמו מערבולת ענק או חור שחור, רק בקנה מידה שונה לחלוטין; מי שטעם את החוויה הזאת וזכה להישאר בחיים – ממשיך להיות טָבוּע או בָּלוע. עם זאת, החוויה הזאת אינה חוויית כיליון דווקא, אלא חבירה לכוח היחידי השורר בעומק הדברים. בבחינה זאת אין ספק, שאלחלאג' קיבל את דבר הוצאתו להורג בשלוות נפש. לא מפני האִפּוּק, אלא מפני שמושגים כמו חיים ומוות, ראיה ועיוורון, קיום וכיליון – חדלו להיות משמעותיים לדידו. בכִּתַאבּ אַלְטﱠוַּאסִין כתב אלחלאג' על שאיפתו של פרפר-הלילה להתמוסס באור ולהתכלות לחלוטין. הוא כותב שם: מִי שֶׁמַּשִׂיג אֶת מֻשַׂג הָרְאִיָּה מְוַּתֵּר עַל הָרְאִיָּה, כלומר: מי שמשיג את הממשות האמתית מוותר על הממשות הכוזבת (החיים הארציים). אלחלאג' נפרד מהחיים בתבונת לב איתנה לפיה הכוח האלוהי חי בו והוא חי באלוהים, ומאחר שזהו היֵשׁ היחיד, הוא לא איבד דבר, ואילו את זכייתו היחידה – האיחוז באלוהים, אותו ידע כבר מאותו הרגע שבו בא אליו אללﱠה והפך ליבו להבין מהות הַיֶּשׁ.    

אבּוּ אלמע͘ית אלחסין אבן מנצור אחלּאג͘, בסתאן אלמערפה̈ / גן תבונת הלב, המקור הערבי עם התרגום העברי, תרגם מערבית לעברית, כתב מבואות והוסיף ביאורים: אבי אלקיים, הוצאת אדרא: תל אביב תשפ"א/ 2021, 351 עמודים.     

לדף הספר

לקריאה נוספת: אבי אלקיים, "אני אהובי ואהובי אני: שירת האהבה לצלוב אל-חסין בן מנצור אלחלאג' ", דעיכת הרוח: ספר יובל התשעים לכבוד שלמה גיורא שוהם, בעריכת חמי בן נון, הוצאת אידרא: תל אביב 2019, עמ' 242-215 [כולל 20 שירים מתורגמים משירת אלחלאג'].

הנ"ל, "הַגִּלּוּי הוּא הֶעְלֵם וְהַהֶעְלֵם הוּא גִּלּוּי בשירתו של אלחסין אבן מנצור אלחלאג'", תיאופואטיקה: אסופת מאמרים, עורכים: אבי אלקיים ושלומי מועלם,הוצאת אדרא: תל אביב 2020, עמ' 364-325. 

*

*

*

בתמונות: .The Execution of Al-H̟allaj, Mughal Miniature, Artist Unknown, 1600-1605 circa

פרופ' אבי אלקיים, מגיב ומדבר בערב ההשקה לספר שנערך בנווה שכטר, נווה צדק, תל-אביב יפו, 21.6.2021; צילום: שועי רז.

אני מדבר בערב ההשקה לספר (אותו מקום אותו מועד); צילם: אהרן קריצר.

תודה מלב למשתתפי הערב האחרים: המשורר, השיח' ע'סאן מנאצרה; חוקר הסוּפיוּת, ד"ר ח'אלד אבו ראס; חוקרת הספרות והמוציאה לאור (הוצאת גמא), ד"ר קציעה עֵלוֹן; מנחה הערב: חוקר הסוּפיוּת-היהודית, הרב רוברטו ארביב; והמוסיקאים: יאיר דלאל ועבד אלסﱠלאם מנאצרה.  

Read Full Post »

אוּלָם הַיְּלָדִים בָּנוּי בְּתוֹכִי

*

על המשורר והארכיטקט הקטלוני, ז'ואן מרגריט (2021-1938), שנפטר לפני כשבועיים, כתבתי במספר הזדמנויות בעבר. פעם בעת ביקורו בארץ בספטמבר 2008, ממש בחודש בו התחלתי לכתוב את האתר. אחר כך, עם השנים, הובאו במספר הזדמנויות ברשימותיי מובאות משיריו, כמי ששורות-שיריו נעשו בעולמי בנות-בית. וכן הזכרתי מספריו בעברית בשתי רשימות שכללו את הספרים הטובים ביותר שקראתי בעברית בין 2009-2000, ואחר כך בין 2012-2010.  מרגריט, שאת שירתו הכרתי, באמצעות תרגומיו של חברו ומתרגמו, המשורר שלמה אַבַיּוּ, הפך עבורי למופת של כתיבת שירה, השמה בראש מעייניה את קיומו של האדם ואת ארעיותו ביקום. מרגריט הוא משורר ריאלי מאוד. הוא אינו מוצא מבטחו בסמלים או במטאפורות יוצאות דופן וגם לא בריאליזם פנטסטי, לא בגאולה דתית ולא באוטופיה חילונית. שיריו נתונים בחיים – בהתמודדויות שהם מחייבים; המאבק הלאו-פשוט לשמור על עצמך ראוי לשם אדם, וזאת מבלי להכביר על עצמו שבחים או להכתיר עצמו כבעל מידות תרומיות (Virtue) או כנושא נס הצדק. חתימת המתים, אלו שאבדו לו, עם הימים, נוכחת בשירתו. במיוחד זיכרונהּ של ביתו ז'ואנה, שהיתה בעלת פיגור שכלי, ונפטרה בדמי ימיה. ברבות הימים ניכרו בו הגעגועים באהבתו אותה.  לעומת זאת, אין בשיריו נוכחות מטאפיסית: לא ישוע, לא אלוהי הדאיסטים; רק טבע-ארצי ובעלי חיים (מהם אנושיים), בניינים, מרחבים וחללים (אלו קשורים כנראה לראיית עולמו כארכיטקט). ובכל זאת, מלים כמו נפש בהוראת: נפש נצחית, נוכחת מדי פעם בשירתו, לא כעזבונהּ של שירה מיסטית או דתית, אלא כמהות שאולי כוללת את עצמוּתוֹ של אדם, את היסוד הבלתי-משתנה שבאני, המלווה אותו כל ימיו. במידה רבה כל אפשרויותיו של האדם נובעות מן העצמוּת הזאת, ממש כמו שכל היקום בנאופלטוניזם נובע מהאחד ומהווה התפשטות גשמית של ההיפוסטתזה הראשונה, השכל הכללי, הנאצלת מתוכו והולכת אל הנפש הכללית ואילך אל הטבע (הקוסמוס הפיסיקלי).  במובן זה בלבד (הנפש) דומני כי מרגריט קלט משהו מתורת הנפש האפלטונית והנאופלטונית. המחויבות לעשות את הטוב ואת היפה ובכך לרומם את הנפש, שלא תאבד בעולם החומר.  קרוב יותר לעולמם של הפריפטטים או הסטואיקנים או שפינוזה (האחרונים הרבו לדבר גם כן על המידה הטובה) – אין מרגריט מרבה לחרוג אל מהויות בלתי פיסיקליות ולא לתארן. אשר לפוליטיקה, עם שמרגריט היה משורר שכתב במודע ובכוונה קטאלנית, אין בשיריו קריאה פוליטית מפורשת, מלבד גינוי לכל דבר לאומני-טוטליטרי, המזכיר את הדיקטטורה של גנרליסימו פרנקו, שהתמשכה עד מלאת למרגריט 37, ולפיכך אין לתמוה על נוכחות ההתנגדות הזאת בשירתו. ניתן לראות בה פועל יוצא של היותו איש רוח אירופי, בן המחצית השניה של המאה העשרים, שעוד הספיק לחזות במוראות המשטרים הפשיסטיים והדיקטטוריים של אירופה.

דוגמא לא שכיחה לפניה מסוימת של מרגריט אל מטאפיסי שאינו כלל-ועיקר מטאפיסי הוא שיר שכתב לאחר ביקור ב"יד ושם", ככל-הנראה בסתיו 2008. הנה הוא לפניכם:

*

יד ושם, ירושלים

*

נִכְנַסְתִּי לָאַפֵלָה תַּחַת כִּפַּת עֲנָק

שֶׁבָּהּ כָּל אוֹרוֹת הַיְּלָדִים הַמֵּתִים

רוֹטְטִים, כְּמוֹהֶם כִּשְׁמֵי הַלַּיְלָה,

קוֹל בָּקַע, קוֹרֵא בְּלִי הַרְפּוֹת

אֶת רְשִׁימַת שְׁמוֹתֵיהֶם, תַּחֲנוּן

כֹּה עֲצוּב שֶׁכָּמוֹהוּ לֹא שָׁמַע שׁוּם אֵל.

הִרְהַרְתִּי בְּז'וֹאַָנָה. הַיְּלָדִים הַמֵּתִים

שְׁרוּיִים תָּמִיד בְּאוֹתָה אֲפֵלָה

שֶׁבָּה זִכְרָם אוֹרוֹת, אוֹרוֹת דּוֹמְעִים.

זָקַנְתִּי דַּיִּי, עָלַי לְבַכּוֹת אֶת כֻּלָּם.

הֲקִימוֹתִי בִּנְיָנִים כִּקְרוֹנוֹת

שֶׁלָּהֶם שִׁלְדֵּי בַּרְזֶל, קְרוֹנוֹת אַדִּירִים

שֶׁבְּאַחַד הַיָּמִים יָשוּבוּ לִגְרֹר

אֶת בְּנֵי הָאָדָם לַקֵּץ שֶׁחָזוּ.

שֶׁכֵּן כֻּלָּם רָאוּ אֶת הָאֱמֶת,

בָּרָק מְסַנְוֵר בְּשֶׁטֶף מַיִם זְדוֹנִיִים.

אוּלָם הַיְּלָדִים בָּנוּי בְּתוֹכִי.

זָקַנְתִּי דַּיִֹי, עָלַי לְבַכּוֹת אֶת כֻּלָּם.

[ז'ואן מרגריט, זה לא היה רחוק, זה לא היה קשה, תרגם מקטלאנית: שלמה אביו, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2012, עמוד 46]

*

יש שתי תנועות גליות בשיר: אור וקול, הנעים במרחב האפל שתחת כיפת אולם הילדים. לפי שהתפשטות האור מהירה מהתפשטות הקול המחבר חש ב"אורות הילדים המתים" טרם שהוא חש בקולו של הקריין הקורא מבחר משמותיהם ללא הפוגה, כ"תחנון שכמוהו לא שמע שום אל". אכן אולם הילדים המדובר, "יד לילד", הוא כיפה חשוכה שרצופה אורות זעירים, שבאופן אדקווטי, עם השמעת השמות, משקפים את מספרם הבלתי-נתפס של הילדים היהודים שהומתו בין 1945-1939. האפיפניה הזאת, עם היותה צפויה, שהרי המשורר המבקר יכול היה לצפות למופע האור קולי הזה, נודעת השפעה נפשית. היא מעוררת את המשורר להיזכר. כאשר דווקא המלים, " תַּחֲנוּן כֹּה עֲצוּב שֶׁכָּמוֹהוּ לֹא שָׁמַע שׁוּם אֵל" מחזקים את האלגיה ודוחים את התאולוגי או המטאפיסי. תנועת נפשו של המשורר, כתגובה למחזה-הטבעי הניחת עליו, היא כעין אמנמנזיס אפלטוני, הִזכרוּת – ומושא הזכרון הראשוני העולה לנגד עיני-רוחו המתקשר עם זכרם של אותם ילדים שנרצחו, שלא האריכו ימים, הוא בתו ז'ואנה, שאותה הוא נאבק לקיים בזכרונו ובמעמקי נפשו. ההיזכרות בז'ואנה כ"אור דומע" נוסף באולם מוצף האורות והקול, מציב בעצם את המשורר כאחד הקולות/האורות, והוא מהרהר בז'ואנה ובגורלהּ כאחד הילדים האלו. אלו שראויים היו לחיות, ושפתיל חייהם קופד באופן אכזרי או אינדיפרנטי, על דרך הטבע האנושי, שאין אלא לשאת גם את מדוחיו ואת סיוטיו, הרשומים בין דפי ההיסטוריה.

מרגריט עומד באולם הילדים. בפנימו מזדהרת ז'ואנה כאחד האורות הדומעים. דווקא ההזדהות-ההתאחדות הזאת, של אור הנדלק בתוכו, הדומה לאחד האורות הסובבים – מייצרת בידול בינו ובין הילדים. הוא עצמו זקן, שבע-ימים; הוא ראה מוות ונחל יגון ואבל. מה עוד יכול הוא חוץ מלחוש באלֶגיוּת של חוסר הפשר של המוות, של הקטל ושל תעתוע החיים, שאינם מאירים פניהם לכל אחד. עָלַי לְבַכּוֹת אֶת כֻּלָּם, הוא חושב,  לא מפני הידרשוּת ליטול חלק בריטואל ההשתתפות ביגון – המצופה מן המבקר ב"יד ושם", אלא מפני שהוא חש בהתקוממות הפנימית כנגד היסטוריה אלימה וכנגד אדישותו של הטבע לחיים ולמוות. הוא מבקש ביגונו להטיל אור ולהשמיע קול כנגדן. אם ולטר בנימין תיאר את מלאך ההיסטוריה (לדבריו, על פי ציורו של פאול קליי, Anglus Novus שהיה תלוי בחדר העבודה שלו), המביט כל-כולו בעבר, והנה כל העבר האנושי מופיע בפניו, כ"שואה אחת ויחידה, העורמת בלי-הרף גלי-חורבות אלו על אלו. בלי ספק היה רוצה להשתהות, לעורר את המתים ולאחות את השברים, אבל סערה הנושבת מגן עדן נסתבכה בכנפיו והיא עזה כל-כך, שהמלאך שוב אינו יכול לסגרן, סערה זו הודפת אותו בהתמדה אל העתיד, שהוא מפנה אליה את גבו, ובאותה שעה מתגבהת ערימת ההריסות לפניו עד השמים. מה שאנו מכנים קידמה הוא הסערה הזאת." [ולטר בנימין, "על מושג ההיסטוריה", פיסקה ט, בתוך: מבחר כתבים, כרך ב: הרהורים, תרגם מגרמנית: דוד זינגר, בחירת הטקסטים ומבואות: יורגן ניראד, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1996, עמוד 313], הרי שמרגריט מצידו אינו נזקק לאנגלולגיה (תורת-מלאכים), הוא רק קרוב מאוד לאותה חוויה מלאכית, ואולי אנושית לחלוטין, שהציע בנימין במיתוס שרקם. כל העבר האנושי וכל מאמצי הקידמה של האנושות, גם אותם מעגלים שבשמם פעל והקים בנינים ושלדי ברזל, נדמים למשורר פתאום כקרונות רכבת המסיעות את הילדים להשמדה. כל מאמצי התיעוש, העיוּר והטכנולוגיה המואצת, שאותה נושאת התרבות המערבית כהישג המודרני הגדול ביותר, נראות לו כמכוונות בסופו של דבר אל תלי-החורבות של השמדה-עצמית. האורות המייצגים את נשמות הילדים והקול הקורא את שמותיהם –  הבאים עליו מלמעלה מתחלפים במחזה של ברק-מכלה (אולי פצוץ אטומי) ורחש מים זדוניים, כעין צונאמי המתרגש על הערים. כיפת הענק ביד ושם אינה בית תפילה לכל העמים אלא לדידו של המשורר – מקום שבו חשים בהיסטוריה האנושית ובעתיד לקרות במלוא תחושות החידלון והפיכחון, כמעגל אלימות חסר-פשר המבשר את קץ האנושות. אבל מן האלימות הזאת נסוג המשורר, אל פנים נפשו. אוּלָם הַיְּלָדִים בָּנוּי בְּתוֹכִי אינה הצהרה על כך שמעתה יישא את זכר הביקור ב"יד ושם" בלבו, אלא התרחשות מופנמת הרבה יותר; הידיעה החד-משמעית, שעליו כאדם בכל זאת לעמול ולטרוח, על הניסיון להסיר את האלימות האנושית ואת מוראותיה, בכל מקום בו הוא נתקל בה.  אולם הילדים היצוק בנפשו של המשורר אינו מימזיס של האולם היד ושמי, אלא קודם לו. אולם ילדים כזה בנוי בנפשו של כל אדם החרד  לגורל האדם, לחיי ילדים ומסור לחיים עצמם.  הזיקנה והצורך לבכות את הילדים על מותם, אינם רק תגובה של ייאוש ונהי כלפי מעגלי-האלימות המתחדשים ואלו שיתחדשו גם מעבר לחייו של המשורר (אלו שהוא כבר לא ייראה, ואילו אנחנו החיים, ניאלץ לראות), אלא הצהרה המתקוממת כנגד האינרציה של הכוחנות והאלימות הפוליטית בקרב המין האנושי. בבחינת כל אדם עשוי להיעשות אדם הואיל והוא נושא אולם ילדים בתוכו. כל זמן שאולם כזה קיים בתוכו. עם כל האבל הגלום במשאו של כזה אולם שנושאת הנפש, אותו אדם לא ייצטרף לטבח ילדים או לאספסוף אלים שבא לעשות נקמות או סתם להחריב בשמו של כוח עודף, הון רב יותר, תפיסת עליונות מעוותת או בשם קידמה טכנולוגית. למשל, הייתי רוצה להאמין שבנפשו/ה של כל קורא/ות כאן בנוי אולם ילדים, שמתעורר (ניעור-לחיים), כל אימת שממשלה ישראלית מניחה תכנית חדשה לגירוש ילדי מהגרי-עבודה או כל אימת שמערכת הביטחון מתנכלת ללא-יהודים באיזו אמתלה של "צורך בטחוני". יש מאבק הניטש תמיד בין אלו המעוניינים בקיום כלל-אנושי העומד איתן לזכות החיים באשר הנם,  ובין אלו המעוניינים להפיק רווח מגלי-חורבות, מג'נוסייד ומתרבות של חורבות.

*

*  

ז'ואן מרגריט זכה בפרס סרוונטס, פרס ספרותי המוענק לסופרים שיצירתם מהווה תרומה יוצאת דופן לתרבות הספרדית, בשלהי 2019. לרגל זכייתו הדפיסה הוצאת קשב לשירה בראשית שנת 2020 את הספר עב-הכרס סירות מפרש בחורף, שקיבץ בתוכו את ספרי השירה הקודמים שתרגם שלמה אֲבָיּוּ משירתו לעברית (ארבעה במספר) יחד עם קובץ חדש. לרגל הוצאת הספר הגדול היה אמור ז'ואן מרגריט להגיע ארצה, ובשעתו גם התבשרתי על כך מראש על-ידי אֲבַיּוּ, אלא שאז פרץ הקוביד במלוא עוזו גם בקטלוניה וברחבי ספרד וגם כאן, החלו הסגרים והביקור ואירועיו בוטלו. לפני כשבועיים התחוור שהיתה זו הזדמנות שלא תחזור על עצמה. לבסוף, כיצד הייתי רוצה לזכור את ז'ואן מרגריט? כמשורר שיותר מששירתו חיזרה מעולם אחר מוסיקליות או אסתטיקה, היא עסקה באופן עיקבי ושיטתי בזיקה השוררת בין אתיקה וזיכרון, כאשר דווקא הזיכרונות שאינם מניחים לנו, הם שעומדים בבסיס הרצון להיטיב עם הזולת וליצור חיים אנושיים שראוי לחיות.

*

*

*

המלצה חמה על תערוכתו של אמן הצילום (והארכיטקט לשעבר), שרון רז, נֶאֱלָמִים, שתיפתח ביום חמישי 4.3.2021 בגלריה בית דרור בקיבוץ עינת. 

*

*

בתמונה למעלה:  ©Samuel Bak, Permanent Flight, Oil on Canvas 1991

Read Full Post »

אני דופק את כל חלקֵי גּוּפִי ובו בזמן תּוֹמְכָם

*

יוגה הוגדרה על ידי פטנג'לי בתחילת יוגה סוטרה ככיבוי פעולות התודעה, ובפרט התהליכים החיצוניים המשתרעים בתווך שבין תודעת האדם ובין העולם הסובב המקיף אותה. פטנג'לי בעצם קורא בתחילה לניתוק מודע של כל מערך הזיקות שבין הפְּנִים והחוץ והשענות על אינטרוספקציה בדרך להשגת הארה, אלא שההארה ביוגה סוטרה אינה הארה חיצונית, ואינה נחלקת לאדם על ידי גורם חיצוני. אדרבה, עיקר המאמץ וההשתדלות מושתתים  הם על המבקש להפסיק את תנודות התודעה שלו; ריקון התודעה מן התכנים היומיומיים מהווה תנאי בל-יעבור בדרך להארה. כלומר, על האדם לשקוע עד תום דרך עצמו ובאמצעות עצמו אל המקום שבו תודעתו היומיומית כבה. אם בכלל, לא רק לאחר שהתרוקן מתודעתו אלא גם עזב את תשוקותיו הארציות והתקשר אל מה שמעל ומעבר למציאות החומרית והסופית – אפשר כי יזכה להארה מבפנים או מחוץ.

ספר הודי אחר הוא האשטוואקרה ("המעוקם בשמונה עיקומים" כנראה מזכרת לחכם שהגיע לעולם בגוף בעל צורה חריגה) גיטא, המציג בלבו את חוויית התמוססות "האני" כאידיאל. גם כאן הרעיון הוא עזיבת "האני" כך שמהעצמי שוב לא נותר דבר. התודעה הריקה הופכת לאחת עם תודעה עליונה, מתמוססת בה לחלוטין. השלימות הרמה ביותר משמעהּ גם האבדן הגדול ביותר. מ"האני" לא נשאר דבר. ודומה הדבר להיות טיפת מים בתוך אגם אינסופי שאין בו אפילו אדווה (דומה לחוויית ה"אטמן" בהינדואיזם כתודעת-על; או לסאטורי אצל הזן בודהיסטים היפנים).

חוויות כיבוי פעולות התודעה או עקירה מוחלטת מהתודעה העצמית אל תודעת-על  אפיינה כמובן בהמשך כמה וכמה הוגים גם בתחומן של הדתות המונותאיסטיות. במידה רבה, המעתק שהתבצע בועידת ניקיאה (לא איקיאה), בין תפיסת ישוע (כמורה גדול וארצי) ובין כריסטוס (כוח אלוהי מכוחות השילוש), מורה כשלעצמו על תפיסה לפיה אכן אדם (או מי שבא לעולם בצורת אדם) עשוי להיהפך בד-בבד לתודעה עילאית (או אלוהית) בחייו וגם לאחריהן. תפיסה זו נכחה באגן המזרחי של הים התיכון במאות השנים שלאחר הספירה גם אצל הגנוסטיקאים ולא-פחות מהם אצל האנשים שחיברו ועסקו בקובץ החיבורים שיוחסו להרמס טריסמגיסטוס (=הרמס בעל שלוש ההתגלמויות); שכן ההרמטיקה נפתחת במפגש של החכם הארצי בפויאמנדר, תודעה בלתי-ארצית בעליל, המבקשת למסור לדובר את סודות היקום, עד אשר דומה כי במסע העליה שלו הופך הדובר, לאחד עם אותו תודעת-על קוסמית.

תפיסות אחרות נמצאו כמובן בעולמן של היהדות והאסלאם. למשל, בקורפוס החיבורים ספרות ההיכלות והמרכבה  נטען, לכאורה מפי התנא ויסוד ההלכה, ר' עקיבה, כי מי שזכה וזכה להבין את סוד השם (כנראה מדובר בשם המפורש ואולי בשם בן מ"ב אותיות או ע"ב אותיות) שיש להיזהר בו, "ירבה זרע, יצליח בכל דרכיו ויאריכון ימיו" (היכלות זוטרתי), לכאורה ברכה ארצית לגמרי, המכוונת כלפי העולם הזה בלבד. עם זאת, כשמביאים בחשבון את מעמדו של ר' עקיבה בספרות זו, כיורד מרכבה, וכמי שנכנס בשלום ויצא בשלום (תלמוד בבלי מסכת חגיגה פרק אין דורשין) וסיפורים דומים על ר' ישמעאל בספרות זו, העולה למדורים העליונים; כל שכן בספקולציות אזוטריות המובאות גם בתלמוד הבבלי משום ר' אמי, על אודות השם וסודו –  כמעט אין מוצא מלהבין את הדברים כהתקשרות בתודעה עליונה, מעל ומעבר לתודעת האדם, ופעולה מכוחהּ בעולם הזה, באופן שאכן מצליח ומטיב, לא רק עבור הזוכה לכך, אלא קודם-כל עבור כלל הסובבים אותו.   

מגמה זו נמשכה כמובן גם במסורות על המעראג' (העליה השמיימה של הנביא מחמד) באסלאם – שם, שלא כמשה רבינו שזכה רק להצצה חטופה באחורי האל (צידו האחורי – זה שלכאורה פונה לבריאה ולא לעצמותו) זוכה הנביא לחזוּת פני אללﱠה, הישג אנושי חסר תקדים ויחידאי. זוהי הסיבה היותר גדולה לכך שנאסר לצייר את קלסתר פניו של הנביא באסלאם; אפשר, על מנת לבטא, שאף שהיה אדם ושהה בגוף אנושי, הרי בליל אלמעראג' נתעלה והסתלק מתודעתו האנושית (שקיבלה עד אז את גילוייה מהמלאך ג'בריל/ גבריאל) ועמד בפני התודעה העילאית שאין רם ממנה פנים אל פנים.

ספקולציות אלו של מעבר מתודעה מוגבלת לתודעה העילאית או למצער קבלת אור מאורהּ נשנו פעמים רבות בספרות הפילוסופית של ימי הביניים –  הן במסורת האריסטוטלית-פריפטטית (חבירה לשכל הפועל: התאחדות עימו או לכל הפחות קבלת אור מאורו) וכן במסורות הנאופלטוניות (שיבת הנפש הפרטית אל הנפש הכללית והתבוננות משם אל אור השכל הכללי או חוויות נדירות של אקסטזיס עם 'האחד' שאינו במחשבה).  כל אלו בתורן ביטאו אף הן בקשה לחריגה מן המוחין דקטנות האנושי הרגיל, הנסוב על שאלות של קיום בסיסי, פרנסה ובריאות; למצב של גדלוּת –  שבו התודעה נוטשת חשבונות קטנים ומהגרת (לעתים לזמנים קצובים; לעתים למשכי זמן ארוכים) אל הסדר העליון של הדברים בקוסמוס ומעבר לו.

הנהיה הזאת אחרי מצבי תודעה אלטרנטיביים מופיעה הרבה בספרות המאה התשע עשרה והעשרים, ולפעמים נלווה אליה שימוש בסמים מרחיבי-תודעה, המבקשים להאיץ או לזרז תהליכים שהמיסטיקונים הקדומים היו מגיעים אליהם בדרכים אחרות (למרות שגם בעולמם שימוש בחומרים מרחיבי-תודעה לא היה דבר זר בהכרח; ולראיה משוררים פרסיים ימי ביניימיים שהיו מושכים גופם בתמצית פרחי הפרג (אופיום) ורצים בשדות עירומים ורק אז מחברים את שירם).  כאן אבקש להסתפק בשתי דוגמאות קצרות שעוררו בי עניין. האחת לקוחה מסיפור קצר של הסופר והאינטלקטואל הארגנטינאי, חורחה לואיס בורחס (1986-1899), 'ראי הדיו'; ואילו השני הוא שיר של משורר הביט האמריקני, ג'ק קרואק (1969-1922), שלמיטב ידיעתי טרם תורגם לעברית. חשוב לציין כמובן כי בורחס היה חובב מושבע של ספרות אזוטרית מכל סוג לרבות ספרות ערבית וקבלית, כעולה מרבים מחיבוריו [לאחרונה, הוקדש ספר עברי ראשון לזיקתו לספרות הקבלית: משוררי האינסוף: בורחס וספרות הקבלה מאת פרופ' שלומי מועלם (הוצאת אדרא: תל אביב 2019)]; קרואק מצידו השתקע בתרבות הזן-בודהיסטית. השאיפה לחוויות הארה, הן על דרך ההתקשרות באם העליונה (קצת מזכיר את שאיפתם של המקובלים להתקשר בספירת בינה ממנה יורדות נשמות לעולם) והן על דרך התחברות לתודעה עליונה (המכונה באחד ממחזורי שיריו The Golden Eternity) –  לצד חוויות סמים ושתיה, הן חלק אינטגרלי מיצירתו.

ב"ראי הדיו" מצטט בורחס לכאורה מתוך ספרו ריצ'רד פרנסיס ברטון, The Lake region of Equatorial Africa  (= אזור האגמים של אפריקה המשוונית, כלומר: שעל קו המשווה), ספר בן כחמש מאות עמודים, שראה אור בשנת 1859, כגיליון כתב העת של Journal of the Royal Geographical Society בלונדון על ידי נוסע בריטי שתר את מזרח אפריקה מצפונה ועד לאזור קו המשווה (ניתן לצפיה ב-pdf בחיפוש אינטרנטי אחר הכותר). טרם חיפשתי שָׁם את הסיפור המקורי, אם הוא אכן כלול בו  והשאלה מה עשה בו בורחס היא מסקרנת (כלומר,האם הובא כפשוטו או בעיבוד תוך הוספת פרטים או החסרתם), הגם שאינה קשורה לענייננו.

בורחס תיאר בספור שיחה בן התייר הבריטי ובין הקוסם הסודני עבד אלרﱠחמן אלמסמוּדי  שגולל באוזניו את ימי שביו אצל המושל האכזר יעקוּבּ "הדואב". "הדואב" רוצח את אחי הקוסם על השתתפותו במרד כנגד השלטון ומתכוון לרצוח גם את הקוסם, אלא שהקוסם מתחנן על חייו ומבטיח לשליט כי אם רק יותיר אותו בחיים "יראה לו צורות ומראות מופלאים עוד יותר מאשר  פַנוּסִי חִ'יַאל (פנס קסם)" [ח"ל בורחס, דברי ימי תועבת העולם, תרגמה מספרדית והוסיפה אחרית דבר: רנה ליטוין, הוצאת עם עובד: תל אביב 1987, עמוד 111]. ההבטחה קונה את השליט הדורש במופלא, אלא שהוא דורש הוכחה בו במקום, ולפיכך נאלץ הקוסם בעזרת השבעות מאגיות, פסוק קוראן, בנזואין (שמן אתרי המופק משרף עץ אינדונזי) וכוסבר (זרע הכוסבר מוזכר באלף לילה ולילה כשיקוי אהבה, ובשימוש שלפנינו משפיע אולי על היכולת הסוגסטיבית והולכת דמיונו של השליט על ידי הקוסם) כלומר העלאת קטורת – להביא  בפני השליט  דמות סוס פרא, היפה מכל סוסי המדבר בסודן.

לפיכך מותיר השליט את הקוסם בחיים וזה מוציא אותו במשך  ארבעה עשר ימים למסעות תודעה ודמיון בהם הוא נחשף לנופים חדשים העולים בתודעתו ביעף, הכוללים כמובן נופים בהם לא ביקר בממשות מימיו, גנים התלויים בדמיונו. באחד הימים נגלה לעיניי הכרתו של השליט האכזר המראה המרשים הבא:

*

הוא ראה דברים אשר נבצר לתארם, כמו הרחובות המוארים בגז והלווייתן אשר ימות למשמע צעקת אנוש. פעם ציוָה עלי להראות לו את העיר ששמה אירופה. הראיתי לו את רחובהּ הראשי ושם, כמדומני, בתוך הנהר הזורם של האנשים הלבושים שחורים ולרבים מהם משקפיִם, ראה לראשונה את רעול הפָּנים.

[דברי ימי תועבת העולם, עמוד 113]

*    

השליט מתבונן במראות מופלאים שטרם חזה בדומים להם: רחובות מוארים בגז, לוויתן, רחובה הראשי של אירופה! (כאן, ביטוי מובהק לכך שהדברים מתרחשים רק בדמיונו של השליט ולא במציאות הממשית). דווקא ביוצאו את אפריקה ובגלותו של אירופה ואנשיה על לבושיהם המוזרים. הוא מבחין דווקא שם בדמות מסתורית שתלווה אותו הלאה בכל חזיונותיו, רעול הפָּנים.

רעול הפָּנים מסתבר ביום הארבעה-עשר כבן דמותו של השליט; עוד קודם לכן מבשר יעקוב הדואב למטיבו הקוסם –  כי ברגע שיבין בעצמו איך כל זה מתחולל – יוצא הקוסם להורג. וכדי להראות לקוסם עד כמה הוא אכזר, מצווה השליט מהקוסם שבחזונו יוצא להורג רעול-הפנים השב ומופיע בחזיונותיו ומטריד את מנוחתו – בשל הבעתה שהוא מעורר בו. לפני שהתליין מנחית על צווארו את החרב, יעקוב "הדואב" מבקש לחזות בפני רעול-הפנים והנה הוא מגלה שם את פניו-הוא, כאשר זה מוצא להורג באבחת-חרב גם השליט הממשי מסיים את מסעותיו ומת בו-במקום.

אם יש דבר נוסף שראוי להתעכב עליו הוא על החוויה המאגית המגולמת בסיפור. ברגע שמסעותיו התודעיים של השליט הרוצח מוציאים אותו מאדמתו ומאזור שלטונו (בתקופות עתיקות שררה התפיסה לפיה לכל עם יש מלאך משגיח) הוא אינו מוגן עוד ולכן נפתח הפרץ המבשר את מותו. הוא לכאורה מאבד את מקומו האדמתי- הלוקאלי ברגע שהוא נכון לצאת בתודעתו אל המרחב ואל הגלות, כלומר אל מעבר לטריטוריה שבה הוא מולך ללא מצרים.  עוד דבר שאולי ניתן ללמוד מהסיפור הזה היא שאדם שאינו קשור במקום ואינו משעבד בני אדם, רודף, מענה וממית, יוכל לצאת למסעות תודעתיים לבטח, אבל האכזר והשתלטן יאבד בהם. אם זה המצב, הרי שהקוסם אלמסמוּדי פרשׂ לכתחילה את הרשת בפני השליט הטורף. יעקוב חשב שייראה נפלאות (ואכן ראה), אבל הקוסם ביודעו מה יכוננו מסעותיו באחריתם, קידם אותו, צעד אחד צער, עבר מותו.

לעומת מסעם מרחיב התודעה של אלמסמוּדי ויעקוב "הדואב" הציע ג'ק קרואק בשנת 1967 חוויה מרחיבת תודעה אחרת, שאינה שמה יהבה כלל על דמיון-חזותי.

*

כּבּוּי אוֹרוֹת –

נְפוֹל, ידים נִלפָּתוֹת, אל תּוֹךְ אקסטזיס

מיידי, כמו זריקה של הרואין או מורפין,

הבלוטה שבנבכי מוחי פורקת

את נוזל השמחה הטובה (נוזל קדוש) בשעה

שאני דופק את כל חלקי גופי ובו-בזמן תומכם

ומשלחם אל טראנס חסר מנוח – הרופא לכל

תחלואיי – מוחה הכל – ולא מותיר אף שריד

של "אני מקווה ש" או שריקת בלון משוטט, ברם התודעה

ריקה, שלוה, חסרת מחשבה 'כשמחשבה מפכה ונובעת מאי-שם עם תבניתו

המונחית-קדימה של דמוי, שאתה מזייף החוצה, ואתה מזייף ומכבה, מכזב את זה, וזה

נמוג, והמחשבות שוב לא באות – והעונג שבו אתה מגלה לראשונה

ש"חשיבה הינה ממש כמו אי חשיבה

כך, שאיני צריך לחשוב

יותר

עוד"

[Jack Kerouac,' How to Meditate', Taken  From: City Lights Pocket Poets Antology, Edited by Lawrence  ;Ferlinghetti, San Francisco 1997, p. 134 ; תרגום מאנגלית: שוֹעִי רז]   

שירו של ג'ק קרואק הוא סיפור שונה לחלוטין. הוא מתאר אמנם מסע מרחיב תודעה, אך ככל הנראה נטול חומרים מעוררים תודעה או סמים. את זאת אני לומד משום שהמדיטציה שאותה הוא מתאר הינה לדבריו "כמו זריקה של הרואין או מורפין" המביאות אותו כדי אקסטזיס, אבל בשום מקום לא מתוארת כאן נטילת סמים בדרך כלשהי, אלא רק מהלך מדיטטיבי המביא לכדי שחרור חומרים אנדורפינייים במוח. בעצם, קרואק לא מתאר שום תוכן חזיוני או ויזואלי או מושתת-דמיון; מבחינת המערכות הסנסואליות של גופו הוא עובר משהו הדומה לאופוריה כתוצאה מההצלחה לכבות את עצמו ולהגיע לשעת כיבוי האורות של התודעה. הוא מתאר ריקות, חוסר מחשבה, ציפה בחלל, כהקלה גדולה שמתגלה לו כאופציה ראויה לחיי המחשבה הפורמטיבית. למעשה, זוהי במידה רבה הנאת המחיקה של האינפורמציה שהתודעה אוגרת ואוגרת; רגע שבו אולי מתבאר לו שידע אינו דבר שצריך לאחוז, לאסוף, לשמר ולצבור – כקפיטליסט, אלא ידע צריך פשוט שיזרום ויעבור דרך האדם, באותה הקלות שבה דברים זורמים, ללא כל רצון ללכוד אותם או לעבד אותם למוצרים.

בשני המקרים המספרים מבקשים לפרוץ מתוך עולם תודעתם הקטן ולהגיע לכדי מצב תודעה אלטרנטיבי. כשהם מגיעים אליו, על אף החוויות השונות בתכלית –  יש בכל זאת קו משותף שריר ביניהם. בשני המקרים ניתן לשוטט בתודעה כל זמן שלא מבקשים להשתלט ולמשול במסע, בדרכיו, ולהחיל שינויים בתוכו. ברגע שתודעת ה"אני" (או " העצמי") שבה ומתפרצת בתוך מצב התודעה האלטרנטיבי, עלול האדם לשוב למצב הקטנות ולכן להיות חשוף למוות או לתודעה כוזבת של מציאות צרה וקדורנית, המטילה בו ייאוש.  היגדו של קרואק לפיו הוא לומד שהחשיבה כמוה כאי-החשיבה ממש, מגן עליו כביכול במסעו, מפני שהוא מוותר על בכורת תודעת-העצמי על פני כיבוי התודעה. ברגע שהוא אינו מעדיף את מעמדו הקבוע, היציב והמוכר בעולם (באמצעות תודעתו הרגילה) הוא יכול לקיים בתוכו את את שתי התודעות. גם אצל בורחס וגם אצל קרואק אפוא היכולת להצליח ולהתמיד במסע התודעה הוא בתנאי שיצאת שלא על מנת לחזור למקום ממנו יצאת; אין כאן מיתוס של שיבה נצחית (שמודגש מאוד בהגות הגרמנית), משעה שהחלטת לשנות את עצמך ואת תודעתך, שומא עליך לדידם להתמסר לכך (לדפוק את כל חלקי הגוף ובד-בבד לתומכם בלא-פחד), אבל לא ניתן להיעצר או לשוב לאחור, משוב שהשיבה אחורנית, היא ההפך מהרפואה לכל התחלואים (ראו שירו של קרואק), אלא שיבה לזירת התחלואים מתוך פחד מהשינוי והרצון להיאחז במוכר או להשתמש במה שנחווה במסגרת העולם הישן ומוסכמותיו הישנות. לדעת שני המחברים, ככל שניסיתי להבינם, פניה לאחור היא החמצת המסע כולו ותובנותיו –  לא ניתן להיאחז בדבר, אלא רק לזרום ולזרום.

אב הכנסיה אגוברד מליון תיאר במאה התשיעית את אלוהי היהודים כיושב על כסא וחושב מחשבות מליאות מצד  ומחשבות ריקות מצד –  תיאור שמזכיר בעיניי קצת את מה שמציע קרואק [אגוברד ניסה ברוב תוקף להפריד בין נוצרים ויהודים לחלוטין בטענה כי האחרונים מפיצים רוע (אולי מחשבות ריקות) המסיתים את הנוצרים התמימים מאמונתם הבוטחת] – בכותבו כי החשיבה היא ממש כמו אי חשיבה. אבל כללו של דבר, גם אצל קרואק וגם אצל בורחס – צריך להמשיך ולהמשיך את המסע (אם הוא בַּיֵּשׁ ואם הוא בָּאַיִן), עם התובנות המתלוות אליו. אין להיכן לשוב ושום איתיקה לא מצפה לשובו של הנוסע.

*

*

בחמישי הקרוב, 30.1.2020, 19:30, בגלריית المخزن/ אלמסן /Almacén רח' הפנינים 1 יפו ערב השקה לקטלוג התערוכה "חלום קו המתח הגבוה" של האמן פנחס (פיני) עזרא; בקטלוג: מעבודותיו של האמן ודברים על התערוכה ועל יצירתו של עזרא מאת האמן והאוצר, אורי דרומר. בערב ההשקה מעבר להזדמנות להתרשם מעבודותיו של האמן (תערוכתו מתקיימת כרגע בגלריה) ידברו: אורי דרומר ואני (על קוים וחשמלים); ינגנו: אור סיני ומתן דסקל  — בקטע אלתור מוסיקלי בעקבות "החלום השני של השנאי המוריד של קו המתח הגבוה" מאת מוסיקאי האוונגרד למונט יאנג.

תודה ליניב לכמן מהגלריה על קיבוץ הערב הזה. תוהו ובואו. הכניסה חופשית.

*

*

בתמונה למעלה: Shoey Raz,  Caligraphed Skies, November 2019

Read Full Post »