על עקבות הזהב

*

בספרי, התעלומה של האורות (הוצאת אדרא: תל אביב 2023) ישנו דיון בשורות הפתיחה של שירו של גבריאל בלחסן (2013-1976) העוקד והנעקד והמזבח: "מרחוק זהב קורא לי / מקרוב – פלסטיק מקומט", ושם הדיוק מתרחב והולך וכולל גם מובאות משל אלזה לסקר שילר, יהודה בן שמואל אבן עבאס, פילון האלכסנדרוני,גרשם שלום וולטר בנימין – לצד כמה זכרונות מוחשיים שלי (הפרק קרוי שם על עקבות הזהב). עם זאת, ברשימה זאת, ערב החג, אני לא  אֶשְנֶה את מה שכבר כתבתי, אלא אבקש לצאת בנתיב חדש, שראשיתו בכתבי האר"י (אליבא דר' חיים ויטאל) , המסתעף אל כמה כתבים עתיקיים לא-יהודיים באופן מיוחד, באופן שאולי יטילו על דברי המקובל אור.

בשער התפילה מובאים דבריו של האר"י (1572-1534) מפי תלמידו ר' חיים ויטאל (1620-1543). זהו חיבור שלימים נערך מחדש על ידי בנו של ר' חיים ויטאל, ר' שמואל ויטאל  (1677-1598)– אשר נודע ברבים בשם שער הכוונות.

     בתחילת "עניין פסח ויציאת מצרים" מובאים הדברים הבאים:

*

וצריך שתדע כי ענין הנשמות הוא כענין הזהב הנוצר בבטן האדמה וכשמוציאין אותו הוא מלא טינוף וסיגים דבר אשר לא יתואר ולא תואר זהב לו ולא הדר – עד יתחכם הצורף להגות סיגים מכסף פעם אחר פעם, זיכוך אחר זיכוך, לא ראי זה כראי זה, ובכל זיכוך מזדכך לאטו, עד אשר הסיגים נפרדים מהזהב ואחר-כך ניכר היותו זהב, וכן הענין בנשמות, כי בחטאו של אדם נתערב טוב ורע … עד אשר התחילו להיתקן ולהראות בחינת הזהב שלהן וזה היה בדור מצרים.   

[ר' חיים ויטאל, שער התפלה, המכון להוצאת ספרים וכתבי-יד אהבת שלום, ירושלים תשס"ח, עמוד רפ"ז טור א']. 

*

     כל המשל הזה אינו מובן מאליו, ודאי לא בקונטקסט רבני. הנשמה על פי רוב תוארה בכתבי מקובלים קודמים כעצם נצחי מופשט וכחלק אלוה ממעל. כמי שיורדת מהעולם העליון אל העולם הזה, ואולי לא יורדת כלל, אלא נשארת אי-שם במרומים, ומתווכת משם בין האלוהות ובין האדם הנתון בחומר. לעומת זאת, הדימוי שננקט פה אשר לנשמה לקוח מעולמם של כורי-זהב ובוודאי שהיה יכול להלום את ימי הבהלה לזהב בארצות הברית אחר 1848. הרעיון הוא שהנשמה היא כעין מתכת אצילה ובלתי-מתכלה, המצויה במעמקי האדם, והוא עשוי להתוודע אליה, רק לאחר מאמץ ניכר, של כריה, עיבוד וצירוף, זיכוך אחר זיכוך. על האדם לעבוד קשה על-מנת להגיע לידי כך שיימצא את האצילות ואת הנצח בקירבו. גם כשהוא מבחין בצד הנשמה שבו, התוצר לכתחילה אינו אלא גוש בוץ, שאינו דומה לזהב ואין בו הדר. יש כאן בוודאי עיבוד של הרעיון הסוקרטי-אפלטוני של דאגה לנשמה ועוד יותר עיבוד של התפיסה האריסטוטלית על הוצאת הכוח השכלי שבנפש האדם מהכוח אל הפועל באמצעות הלימוד התמטי של המדעים והשגת השלימות האתית בצידה. אלא שכאן, הדיון אינו בשכל, אלא בנשמה, ומתברר שהאדם אינו יכול לקחת את נשמתו כקיום ודאי, המתחולל בקירבו כל זמן שהאל רוצה בכך– אלא עליו להתעורר לחיי הנשמה, שמשמעותם – זיכוך בלתי-פוסק של אותן הבחינות שהוא מזהה כשייכות לזהב-הנשמה, ורק לאחר הסרת כל המניעות והסיגים שנתערבו בהּ, בהיות האדם מעורב מטוב ומרע, היא תתנוצץ באור בהיר.

*

*

*

     במפנה המאות השמינית והשביעית לפני הספירה חי למרגלות הר הליקון, משכן-המוזות, המשורר היווני הסיודוס. הסיודוס תיאר באפוס שחיבר מעשים וימים חמש עתים בתולדות האנושות למין ראשיתהּ ועד תקופתו. כל אחד מהן ירודה מקודמתהּ. עידן הזהב, עידן הכסף, עידן הארד, עידן מלחמת טרויה, ולבסוף – עידן הברזל, שהוא הזמן בו עומד המשורר, בו ניכר כי בני האדם פרצו כל גדר, ומוכנים לכל אלימות, פריצות ושחיתות. הסיודוס טען כי בתור-הזהב, נהנו בני האדם מברכת-האלים, בלא-מצרים, ומטבע הדברים – היו אצילים ברוחם, נוהגים בצדק זה עם זה, וחיים בשיוויון ובמתינות. כל מה שנותר מזה לבני-דורו, הוא הזיכרון הרחוק והדגם-המוסרי של אותם ימים רחוקים, הקוראים את האדם לנסות בכל זאת לבקש צדק והגינות, כבוד-עצמי, מתינות וענווה. כמו גם חריצות לעשות מלאכתו על הצד הטוב ביותר, ובאופן שיש בה להיטיב עם מי שנהנים ממנהּ, וזאת על-מנת ליצור עולם מתוקן ומהוגן יותר, גם אם נדמה שהכל הולך ונחרב.     

   המשורר הרומאי, פובליוס אובידיוס נאזו (43 לפנה"ס- 17 לספ'), המשיך את המיתוס ההסיודי הזה, וטען כי בעידן הזהב היו הבריות נוהגים טוב, גם במחשבותיהם וגם במעשיהם, באופן טבעי לגמרי, ומבלי שנזקקו לחוקים ולמגבלות חברתיות כדי לרסן את עצמם. פובליוס וירגיליוס מארו (70 לפנה"ס- 19 לפנה"ס) רמז כי אפשר שגם לאחר תום תור-הזהב, התקיימו באנושות, באופן נדיר למדיי, קבוצות אנשים שבהם התעלו והצליחו לחזור ולוּ לפרק זמן מוגבל וקצר אל רוחם של אותם ימים ראשונים. אצל הסאטיריקן לוקיאנוס מסאמוסטה (180-120 לספ'), אנשי עידן הזהב היו עשויים פשוטו כמשמעו זהב, ועל כן לא התקנאו מעולם ברכושו או במעמדו של אדם אחר, כי לא העוני ולא המידות הרעות, ודאי לא מרירות-הלב – לא נגעו להם כלל. בכתבי הפילוסוף הסטואי המאוחר, לוקיוס איניאוס סנקה (65-4 לספ') הוצגה תפיסה ריאליסטית יותר, לפיה בימים הקדומים ממש, לא היו גבולות, וכל אדם עבד את האדמה כמיטב יכולתו, מבלי להתחרות בחבריו ומבלי לעשוק אותם. זה היה עידן שלא היו בו מלחמות ולא דיכאו בו בני אדם. לא נודעו בו עשירים ולא הכירו בו עניים, כל-שכן: לא כבשו בני-אדם לעבדות. אותה תמונת עולם ממש של שחר האנושות – עלתה לימים במסתו של הפילוסוף הצרפתי-שוויצרי, איש ז'נבה, ז'אן ז'אק רוסו (1778-1712),  על המקור והיסודות לאי-השוויון בין בני האדם (1754). שם גורמים השאיפה לכוח ולקניין פרטי ליצירת חברה מעמדית, כוחנית והיררכית – חיבור שהשפיע מאוד על הכוחות המהפכניים בצרפת. כמובן שבתווך, מן העולם ההלניסטי ועד עידן הנאורות האירופאי, ניתן למצוא את המיתוס על עידן הזהב וירידת האדם, בספרויות שונות. על כל פנים, בספרות ימי הביניים נמצאו לו כמה יצוגים שהדגישו ממש כמו אצל סנקה – את מימד-המאמץ המשותף שנעשה על ידי בני האדם באותם ימים, שהביא לידי חברה שבה אנשים אינם עושקים ומייסרים את זולתם.   

    מפתיע כמובן לגלות אצל האר"י דווקא, מקובל יהודי, בן לאב אשכנזי ולאם ספרדיה, שנולד וגדל במצריים של אמצע המאה ה-16, ובשנה וחצי האחרונות של חייו דר בצפת, הד כה גלוי למיתוס היווני-רומאי-הלניסטי הזה. זאת מאחר שיכול היה ודאי להסתייע בהמנון הפנינה הגנוסטי (מפי יהודה תאומא; ראו בחלק השני כאן) שזכה לכמה עיבודים בתרבות הסוּפית של ימי הביניים (הנשמה כפנינה מאירה, שהאדם שכח, ועליו להתגבר להיזכר ולהיאבק בנחש החוסם את הדרך אליה). אמנם האר"י, מושיב את מיתוס הזהב הקדום על ציר הזמן המקראי, וטוען כי הירידה הגדולה במעמדו של האדם, החלה להתרחש עם חטא אדם וחוה, אז ירדו ממעמדם "הזהבי", וכי למעשה היכולת לשוב להשיב לנשמה את מעמדהּ הראשון, אירעה שוב רק בדור יוצאי-מצרים, ואפשר כי הוא רומז לכך שהתורה ניתנה בידי משה רק על-מנת שלא ישובו להתדרדר עוד.

   להוציא מאותם מקורות יווניים והלניסטיים שציינתי, אפשר שפרשנותו של האר"י בדבר מהותהּ הזהבית של הנשמה, נשענת על כמה מקורות יהודיים. למשל, דברי מגילת איכה: "אֵיכָה יוּעַם זָהָב יִשְׁנֶא הַכֶּתֶם הַטּוֹב תִּשְׁתַּפֵּכְנָה אַבְנֵי קֹדֶשׁ בְּרֹאשׁ כָּל חוּצוֹת"(איכה א', 4); ואשר לכתם הטוב המוזכר שם, הרי בדברי הנביא ישעיה מוזכרת החיבה שהאל רוחש לאדם במושגים זהביים: "אוֹקִיר אֱנוֹשׁ מִפָּז וְאָדָם מִכֶּתֶם אוֹפִיר" (ישעיהו י"ג, 12). בנוסף, גם בספר כף הקטורת, פירוש קבלי על מזמורי תהלים, המיוחס לפוסק ולמקובל ר' יוסף טאיטאצאק (1546-1465), ראש הישיבה בסלוניקי אשר השפיע רבות על התפתחות הקבלה במאה ה-16, יש כמה מקורות המורים על תכליתו הזהבית של האדם, אלא שלתפיסת המקובל העולמות העליונים הם בבחינת מתכות אצילות וכך הוא מזכיר את "הזהב העליון" ואת "הכסף העליון" (כף הקטורת: פירוש קבלי לספר תהילים לרבינו יוסף טאיטאצאק, ההדיר, צירף מבוא, הערות, מקורות ומפתחות: אריה נאמן בן צבי, הוצאת אדרא: תל אביב 2018, עמוד 251), וכן דבריו המובאים בשם המדרש משם האמורא ר' יהושע בן לוי לפיו הצדיק העולה לגן עדן, מפשיטים מעליו בגדי העולם הזה, ומלבישין אותו בגדים של ענני כבוד, ונותנים על ראשו שני כתרים: כתר של אבנים טובות ומרגליות וכתר של זהב פרוונים (כף הקטורת, עמוד 610). אמנם, עמדנו כאן על כמה מקורות יהודיים קודמים להאר"י, ומצאנו בהם את עקבות-הזהב, אך בכל-זאת חסרים הם את הקו המשותף הנוכח בין דברי האר"י ובין המקורות, שהבאתי למעלה בדבר ההתדרדרות לאורך הדורות ממעלת-הזהב. 

     במיתוס הלוריאני, האדם  הוא יצור מועד לפורענות, וכך כבר בחטא העגל נפרדו ישראל שוב מיכולתם להיוודע לזהב-נשמתם באופן ישיר, ושוב גילו את הנשמה בקרבם רק בתהליך ארוך וסיזיפי של זיכוך והסרת-הסיגים. לדעת האר"י, רק משה, מכל בני דורו, המשיך לשאת בקרבו את הנשמה המזוככת, ואילו לכלל-ישראל מאז, ניתנה היכולת המוגבלת לטעום משהו מזיו אותה הנשמה בשבתות בעיקר. עבודת הזיכוך היתה אמורה לשיטתו להיות חופפת לעולם התיקון, המאחה של שבירת הכלים הראשונית, מכוח פעולות ישראל בתורה ובמצוות. האר"י חשב שבחייו, עולם התיקון הולך ונשלם, כך שנוצרת ההזדמנות החוזרת לשוב למעמדו הראשון של האדם, שעיקרו נשמה. עם זאת, חוששני שנמצאים אנו בתחתית עידן הברזל, ולכן טוב לעיין בדברי האר"י בסימן דברי הסיודוס וחבריו, שכן לא החירות ולא הטוב הצרוף קרובים אל האדם מאוד, אלא מדויק יותר יהיה לקבוע (כדברי מאיר אריאל) כי האדם אינו אלא חתיכת בוץ מתוחכם, והוא צריך עמל רב וגם זיכרון, הנדמה לפעמים כארוך מהצל שמטיל גופו, הבוחר לטייל בחצרות המשתרעות אולי בשמים, לפיו ביסודו יש בו את היכולת להיות חלק אלוה ממעל או בהשוואה לבוץ הטובעני –  לבחור להיות מתכת אצילה.

    המקובל הנווד, ר' חיים יוסף דוד אזולאי (החיד"א, 1806-1724), שהעריץ את האר"י, כתב בספרו מדבר קדמות (ליוורנו 1793), כי "משיח מסלק ייסורים מעל בני העולם הזה, וכשייפטר כל אחד – יקבל את עונשו" (הוצאת אהבת שלום: ירושלים תשס"ח, עמוד קיד). כלומר, לשיטתו משיח הוא תקופה יותר מפרסונה, שבהם ישוב המין האנושי לאיזה עידן-זהב לוריאני או הסיודי, ואילו לאחר פטירתם יבואו לפני בית-דין של מעלה. את הדברים האלו כותב החיד"א שלמד מתוך עיונו בספר הזהר חלק ב' דף רי"ב ע"א. החיד"א היה אדם שנטה לדיכאון. נדמה שאף הוא כקודמיו האמין כי הדרך היחידה בו יוכל האדם להתמיד, להתעלות, ולפדות עצמו ממעגלי-האלימות והשחיתות המקיפים אותו – היא דרך של תיקון וזיכוך נפשו, עד שאולי תגיע השעה הנכונה. עד שתיווצר ההזדמנות. עם זאת, גם אלמלא יימצא דור מתוקן בהווה ובעתיד, יש להמשיך בכל המאמץ, הכוונה וההשתדלות. פשוט משום שכאשר האדם חדל מן המאמץ הזה, ומן המאבק על קומתו, הריהו מועד לשכוח את אנושיותו ואת ייעודו (נשמתו).

^

"אֶשְׁאַל אֱלֹהַי יִגְאֲלָה שְׁבוּיִים יֶאְסֹף זְרוּיִים

בִּזְכוּת מְכֻנֶּה אַב הֲמוֹן לְגוֹיִים יִזְכּוּ לְחַיִּים

עֵת יִקְרְאוּ בִּשְׁמוֹ יְהוּ עֲנוּיִים כִּי הֵם רְצוּיִים"

[יוסף בן ישראל, מתוך: "אשאל אלהי יגאלה שבויים"; פיוט בן המאה ה-17 ממשורר תימני בן העיר שרעבּ בדרום-מערב תימן. היו שייחסו את השיר למארי סאלם שבזי, אך פרופ' יהודה רצהבי ז"ל קבע והוכיח כי המחבר הוא יוסף בן ישראל].

*

*

*  

בתמונה: Odd Nerdrum (born 1944) , Sleeping Boy, Oil on Canvas 1992   

Read Full Post »

לוּ הָיִיתִי תָּנוּר לִשְׂרֹף אֶת הַעוֹלָם בְּתוֹכִי

*

1

    על המשורר הפלסטיני באסם אלנﱠבריס (נולד בשנת 1960) כתבתי בימי צוק איתן (יולי 2014). כבר אז עזב את חאן יונס שברצועת עזה, שם היה בשעתו ממייסדי ארגון הסופרים הפלסטינים הראשון ועבר לדור בברצלונה שבקטלוניה. באותו זמן פרסם ידידו הישראלי, החוקר, המתרגם והמו"ל, פרופ' אבי אלקיים, כמה משיריו, בגיליון השני של כתב העת גרנטה ישראל. ביוני האחרון (2023), כמעט תשע שנים אחרי, ראתה אור בעברית אסופה הכוללת 24 שירים מתורגמים לעברית משירת  אלנﱠבריס על ידי פרופ' אלקיים  – שזכה לכך שהמשורר יעניק לו את זכויות התרגום לעברית של יצירותיו. השירים רושמים באופן בהיר ומטריד כאחד, את קשי-ימיו של משורר שבילה שנים, בין הפטיש לסדן, כלומר: בין איום המתקפה הישראלית, המתממש מעת לעת, ובין רדיפה פוליטית אימתנית ומתמדת של ההנהגה האסלאמית הלאומנית העזתית, ממשלת החמאס. אלו גם אלו, לא הקלו את חייו, ולבסוף הביאוהו לעזוב את מקומו ולבקש את עתידו בקטלוניה.  

     כשיצא התרגום, שוחחתי עליו עם אבי אלקיים ודרשתי בשלום המשורר. סח לי: "אבדו עקבותיו באירופה". ניסיתי לברר מה זאת אומרת. כנראה שעבר מברצלונה למקום אחר ומאותו השלב הפסיק להשיב על הודעות. דבר דומה אירע לי עם כמה חברות כותבות ישראליות או ישראליות-לשעבר, שעברו לדור באירופה בשנים האחרונות, ועם הזמן חדלו לכתוב לי, אף שלא אירעה כל מריבה. אני מקווה ששלומו שפיר וכי הוא בבריאות טובה, וכי רק נטל פסק זמן  מהופעות ציבוריות, שכנראה תמיד כרוכות, אם אתה פלסטיני או ישראלי, בכך שיכרכו את שמךָ , כמי שמצדד או מתנגד למאבק הלאומי של צד זה או אחר.

    ממש כמו בקיץ 2014, אני מוצא את שירתו של אלנﱠבריס חיונית לי – לא מפני שהוא כותב פלסטיני ואני קורא ישראלי, אלא משום שהוא משורר מצוין ושיריו מעוררים את מחשבתי. אני מזדהה עם רבות מתחושותיו האנושיות ומחוויותיו הקיומיות משום ששנינו בני-אדם, ומפני שמצוקה אינה זרה לי – לרבות התחושה, שיש שם (מוסלמים ויהודים) המעוניינים לקפח, להדיר ולאבד כל ערך אנושי, שאני רואה בו חיוני לקיום האנושי. לרבות התחושה המשותפת, כי אנו עומדים די בודדים חסרי אונים מול ממשלות וארגונים צבאיים המלמדים את אזרחיהן אלימוּת וברוטליוּת כדרך חיים. כך שבהרבה מובנים אני רואה באלנﱠבריס חבר-עמית באנושות מסוג אחד. כמו שחברי ממשלת גוש הימין וחברי ממשלת החמאס הם חברים-עמיתים באנושות מסוג אחר.

    אלנﱠבריס כותב:

*

לוּ יָכֹלְתִּי

הַיִיתִי בּוֹחֵר לִהְיוֹת נְמָלָה בְּהַר

אוֹ נְקֻדָּה בּֽנֵּצַח

אוֹ פֶרַח בַּיַּעַר הַבָּתוּל

*

לוּ יָכֹלְתִּי

בּוֹחֵר הַייִתִי לִהְיוֹת

שׁוֹמֵר הַהִיוּלִי  

*

וְאוּלָם, בֶּן-עֲרָֻבָּה אֲנִי לְאֱנוֹשִיּוּּתִי,

וְאוּלָם, בֶּן-עֲרָֻבָּה אֲנִי, לְקִלְלַת הַקִּיּוּם הַרִאשוֹנִי.

[באסם אלנבריס, אין דובדנים בעזה,  בחר, תרגם מערבית והוסיף פתח דבר: אבי אלקיים, סדרת כ"ד שירים, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2023, עמוד 37]

*

זהו שיר הנכתב מתוך עצבות קשה או דיכאון ממשי. מתוך תודעה אנושית שכבר השלימה עם  קוצר-החיים, קוצר-הדעת ועם העובדה שבעצם, מעבר למחשבותינו ולבחירותינו המוגבלות, אנו כמעט לחלוטין חסרי אונים במרחב האנושי ובחברות האנושיות, השבות וכולאות אותנו בתוככי מיתוסים זהותניים: לאומיים, דתיים, כלכליים, חברתיים ופוליטיים, שמתוכם אנו יכולים לנסות להיחלץ, אך ספק אם לא ניתקל מזמן-לזמן במי שיעשו כל שלאל-ידם על מנת להשיב אותנו לכלובים, שבהם הם מעוניינים שנימצא.  

    בספרו דרך הזן בימי דיכאון (מאנגלית: רוני פרידמן, הוצאת בבל: תל אביב 2008)  תיאר הבודהיסט והעובד הסוציאלי הפסיכיאטרי, פיליפ מרטין, את מחלת הדיכאון כשקיעה בים הוא כהילחצות מכאיבה לקיר, ומאבק יומיומי בתחושה של ארעיות, כאב, חרדה, חוסר-תקווה, סבל ואין-אונים – תופעת החיים עצמה נדמית לאדם כקללה מתמשכת שהוטלה על כתפיו. אין לו התנגדות שהעולם יימשך אחריו כמה שיימשך – אבל אין לו ספק שלעולם הזה מוטב בלעדיו וגם לו עצמו מוטב מבלעדי העולם. לטענתו, עוד לפני שהסובל צריך לפעול כדי להשיב לעצמו את תחושת החיים הבריאה (הספר גם מפרט דרכי פעולה, רובן למען הזולת, המטיבות עם הסובל לא פחות משהן מטיבות עם המוטב); עליו לשהות, לשבת, להקשיב. כשאני קורא בפיליפ מרטין וחושב על שירו של אלנﱠבריס, וכן על דפוסי-הכתיבה שלי, אני מגלה שלא-אחת, מה שהוביל אותי לְכתיבה, היו דווקא תחושות של אבלות, כאב, עצב ודיכאון. כאילו אותו קשב-פנימי שבו מבקש המחבר את קוראיו לשהות, ולא למהר לברוח ממנו או להיאבק בו כשאין עדיין די-כוחות, הוא דווקא המקום ממנו נבעה (וגם נובעת) האינטואיציה לכתוב.

    הסופר והמסאי העברי, מיכה יוסף ברדיצ'בסקי (1921-1865), כתב באחת ממסותיו: "השירה היא ברכת אלוהים והיא קללת אלוהים, הנה ברכה וקללה גם יחד. זילו (=צאו) וחיו. זילו וסיבלו. זילו והרגישו. את הכל נותן המשורר לכם ובידו אין כל, בלתי נפש וחבלי-נפש –" [מ"י ברדיצ'בסקי, "היפה בשירה" מבחר המסה העברית מראשית ההשכלה ועד ימינו, לוקט וסודר בידי י' בקר וש' שפאן, הוצאת גזית: תל אביב תש"ה (1945), עמוד 248]. הנה כי כן גם שירו של אלנﱠבריס מביע למישרין כי המשורר היה בוחר להיות כל דבר: נמלה, נקודה בנצח, פרח ביער, ואפילו להיות שומר-ההיולי, רק לא להיות אדם. ההיולי המוזכר הוא חומר כאוטי שאין לו צורה – קרי, דבר-מה שאינו מסודר או מאורגן באופן הגיוני או שכלי, אשר על פי מטאפיסיקה ספר למדא לאריסטו היה מצוי יחד עם המניע הבלתי מונע  שהחל להניע אותו, כלומר צייר בו צורות של הגיון, שכל וסדר שיטתי. היות אדם שם את האדם בכלא של האנושיות: ברכתו – השאיפה אל הטוב והיפה; קללתו – חומריותו, קוצר רוחו, קוצר דעתו וקוצר חייו. שאיפתו להפוך את הקללה לברכה – מכאיבה לו, בהבהירהּ לו דבר יום ביומו, עד כמה מערכי החיים האנושיים רחוקים מלהיות כלי מחזיק ברכה. הנסיון להפיח אור וצורות חדשות בקיום האנושי – מתוארת בחוויית המשורר כאדם המצוי בשבי ,החולם על  על היות חופשי אך בד-בבד מודע לכך כי אנושיותו היא בית אסוריו. יתירה מכך, הרצון שמביע המשורר להיות שומר ההיולי אינו רומז לכך שהוא מתאווה לִדמוֹת לנותן הצורה לחומר (השכל המניע את החומר על-פי אריסטו) אלא דווקא מי שתמוך בכך, שבעצם אין כל היגיון ולא מידה וממילא אין סידור הגיוני, נכון, שכלתני, טבעי או אלוהי – להווייה ולחיים, הנותרים בקללתם הראשונית חסרת הצורה ונטולת המעוף, כאשר אנחנו מקווים לטוב, בכל זאת מקווים לטוב, אף שכלואים אנו בכאוס החיים, וכל נסיון לראות בחיים ברכה חלף קללה, אינה אלא אוטופיה.

     פילוסופים ימי ביניימיים רבים אכן ראו בהיולי את סיבת הרוע בעולם (הסדר והארגון הקוסמיים נתפסו כיסוד הטוב; הכאוס והיציאה מהמידה – כיסוד הרוע).  וזאת על-שום חומריותו ועל שום העובדה שאין בו היגיון, מבוא, ארגון שיטתי או הסדרה. התפיסה של רוב הדתות והפילוסופיות (לרבות פילוסופיות נאטורליסטיות), היא שהקוסמוס הוא פרי של תבונה קוסמית או על-קוסמית, הקשורה גם באדם. אשר מבלעדיה הוא חומר כאוטי שאין לו שום ייעוד או תכלית. אני מניח כי תפיסה כזאת של הטבע בכללותו הילכה על פילוסופים רבים אימה ופחד, וכי תיאולוגים-פילוסופים ראו בה כפירה חמורה, משום שהיא גורסת שכל מה שאנו תופסים כצורות (ולכן כבעל ממשות שכלית-אינטלקטואלית) הוא אשליה, וכי מדובר לאמיתו של דבר בצורות חולפות מקריות, שאין להן כל משמעות או חשיבות, ולא ניתן ללמוד מהן דבר. 

     מי שהלך עם המחשבה הזאת צעד גדול ופסימי, שמקצהו ממש כמו בתיבת פנדורה עולה תקוות-רפאים בודדת,  היה הפילוסוף הגרמני, ארתור שופנהאור (1860-1788), שבחלק הראשון של ספרו העולם כרצון וכדימוי  תיאר את עולם הטבע (התופעות) כמקום שבו כל היצורים מצויים ביחסי טורף ונטרף או רודף ונרדף. הכאב והסבל אפוא הם חלק בלתי-נפרד ועיקרי במהלך החיים. במידה רבה היה  אדוורד מונק בציורו הצעקה (Skrik, 1893) יורשו המובהק של  שופנהאור. משום שזוהי התגובה האפשרית אולי נוכח עולם התופעות שותת הדם.

    אבל שופנהאור ניסה להציע בכל-זאת את יצירת האמנות כמוצא מקללת החיים, בהיותה מכוונת את האדם להתבוננות ולנסיונות של טעיה והבנה, ולאו דווקא לרצון להשתמש בהּ, לבלוע אותהּ או להשתלט עליה. כאן בעצם הטרים שופנהאור את פרויד ואת ניטשה בטענה, כי בכדי ליצור תרבות וציוויליזציה פורה, על האדם להיות נכון לעדן את דחפיו האלימים (סובלימציה). אימוני התודעה להתבוננות ולניסיון להבין מקילים על האדם, ובעצם אליבא דשופנהאור יותר משהאמן ניכר ביכולת ההבעה שלו, כלומר ביכולתו לעורר ריגוש או הזדהות; הוא חשוב בהיותו משמש לאחרים באמנותו – מושא להתבוננות ולטעיה. בכך מהווה היצירה האמנותית כלי להוראת אי-אלימות, באין אומר. האמן, לדעת שופנהאור, אינו מהפכן פוליטי ואמנות המביעה את הכוחות החברתיים והפוליטיים ממילא רק תביא לעוד אכזריות וסבל לחול בעולם. לדעת שופנהאור, האמן דווקא אמור להפנות עורף לגילויי האכזריות והסבל הבלתי-נתפשים הגלומים בעולם התופעות, ולתור אחר הדברים שיש לתת להם קיום על-מנת שיעוררו מחשבה. 

        נחזור לשירו של אלנﱠבריס בסימן שופנהאור. אם השיר מכוון לא רק על מנת לעורר הזדהות על שכולנו שותפים לכלא-הקיום, המנסים לבדות לנו כמיטב יכולתנו פתרונות נוחים ואוטופיים, שאינם קשורים למקומנו הממשי עלי-אדמות, לפחות עד שהקיום הזה יחלוף, ואם מטרתו היא בכל זאת לעורר טעיה – הרי עולה השאלה, כיצד בכל זאת נוכל להקל את הכבלים ולהפחית את האלימות? אפלטוניים, הגליאנים, מרקסיסטים, קומוניסטים, לאומנים-ציונים ולאומנים-פלסטינים, חב"דניקים, קוקניקים או אסלאמיסטים ובפרט האחים המוסלמים – האמינו בדרך כלל כי מדינה "שכולה טוב" היא התכלית שאליה יש לשאוף. מדינה כזאת (לפעמים היא עולמית ולעתים רק מסתכמת בטריטוריה מוגבלת) היא שלכאורה (לשיטתם, לא לשיטתי) מהפכת את החיים האנושיים מקללה לברכה. ההנחה הכוללנית של בעלי הדעה הזאת, היא שאם היחיד מקריב עצמו על מזבח כינון המדינה של כל אחיו והגברת עוצמתה או ביטחונה, הרי זהו קידוש שם האל או למצער מידה טובה (גבורה נעלה). איני מנסה לשים עמדה זאת ללעג. זוהי עמדה אנושית מאוד מקובלת. "המוות מתוק כשהוא למען המולדת" היה המוטו של קציני הלגיונות הרומאיים ושונן גם על ידי קצינים אירופאיים עוד במהלך מלחמת העולם הראשונה.  במידה רבה, תפיסה כזאת כוללת כנראה  גם בימיהו את חלק-הארי של המין האנושי ובוודאי שאת רוב אזרחי המעצמות הנוכחיות: ארה"ב, רוסיה וסין. וכן זוהי עמדתם של פטריוטים ושל טיפוסים "ממלכתיים" רבים, החושבים כי רווחה יכולה לצמוח לאדם רק כאשר הכוח הפוליטי, הכלכלי והצבאי נכון בידיה של החברה הפוליטית אליה הוא משתייך. לכן, אנשים מסוג זה חווים כל ניסיון לערער על הדרך הזאת, כאילו היא אי-נאמנות או בוגדנות ברעיון "המדינה" כמקור לחירות, לחיות ולעוצמה. כל פקפוק בכך הופך לשיטתם – לכפירה בעיקר.

     להסביר מדוע רעיון "קידוש המדינה" או "קידוש העם" הוא מסוכן לחיי הפרט ואינו עולה בקנה אחד עם טובת הכלל (The Greater Good) יוציא אותנו לחלוטין מסימטאות השירה והאמנות שבהן נסיתי לשוטט פה. לפיכך, יותר משהשיר שהובא למעלה מעורר בי תחושת הזדהות הרי הוא  מעלה בי את המחשבה לפיה עצם ההתבוננות באמנות, האזנה למוסיקה או קריאה בשיר, אמורה להכניס אותנו למצב שבו אנו שוהים, מתבוננים וחווים, ומתוך כך עולות בנו מחשבות שונות שאין בהן מילים כמו עמים, צבאות, ממשלות, טרור או מדינה. אנחנו במידה רבה ממש כמו  אלנﱠבריס מנסים לתהות היאך ניתן להקל את המצוקה, את העצב ואת האלימות הסובבות אותנו ולהביא את התודעות למצב אחר, שבו תאוות ההתחרות, הריב, הרצון להפוך את האיזור שאנו חיים בו לשדה גולגלות – מעט שוככת. כשלעצמי, אני חש לא אחת שהדרך משובשת ואין נתיב פתוח או בטוח, אבל לפעמים אני שומע משהו או מבין משהו או סתם במפגש מוצא את עצמי פתאום בתוך שיחה מעניינת, לא בענייני-השעה, וזה גורם לי לחוש מעט פחות חסר-אונים וגם לזהות איזה אופק נעלם במרחק. כללו של דבר, אלנﱠבריס מתאר מצב קיומי שבו האנושיות של כולנו, היא גם המלכודת התהומית וגם המוצא היחיד האפשרי – והיא עשויה להוות עבורנו מצע למחשבה ולבחירה לדעת את מה לקרב אלינו ואת מה להרחיק. לא כדאי שאיזושהי מדינה תעשה זאת עבורנו. הבנה כזאת של עולמו של אלנﱠבריס, מקרבת אותו לעולמם של הפילוסופים הקיניקאים או של הסטואה: פסימיזם עמוק או פסימיזם חלקי כלפי עולם התופעות, מתוכו עולה השאלה – מה בכל זאת יכול לחשוב וכיצד עשוי לפעול אדם בהינתן העובדה שהוא חי במציאות חברתית בה כל התנאים הבסיסיים פועלים לרעתו, וגורמים לו להתמסר לרעיונות עיוועים, שמעולם לא ניסה לבחון את תוקפם.

*

2  

דיוקן המשורר באסם אלנﱠבריס

     בשיר נוסף כותב אלנﱠבריס:  

   *

וַאֲנִי שׁוֹתֶה בַּלַּיְלָה

לְבַדִּי מִלְבַד הַצְּרָצֲר

מִלְבַד מְנוֹרַת הַמָּאוֹר,

עָלָה בִּי רַעְיוֹן

מִיָּד בְּטֶרֶם בּוֹא הַשִּׁכָּרוֹן.

מֶה הָיָה קוֹרֶה לוּ הָיִיתִי תָּנוּר

לִשְׂרֹף אֶת הָעוֹלָם בְּתוֹכִי?

וְאָז הִשְׁתַּכַּרְתִּי וְחֲשְׁתִּי בְּרַגְלֵי הַצְּרָצַר …

זוֹרוֹת דֶּשֶׁן בְּעֵינַי

וְאָז אָזַרְתִּי אֹמֶץ: רֵד מִמֶּנִי, חֲתּיכַת מְנֻוָּל!

וְנִמְנַמְתִּי בְּעוֹד צוּרוֹת הָעוֹלָם מְהַדְהְדוֹת בְּתוֹדַעְתִּי

הָעוֹלָם וְהַצְרָצַר הֶעָרִיץ.

[באסם אלנבריס, אין דובדנים בעזה,  בחר, תרגם מערבית והוסיף פתח דבר: אבי אלקיים, סדרת כ"ד שירים, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2023, עמוד 25]

*

זהו שירו של אנקראון על קוטב הדיכאון, המנסה לדחות מעל עצמו את הכאב הקיצוני שמטביע בו העולם החיצון, אבל גם מנוחת-הנפש שמציעה לו השקיעה המבוסמת-אלכוהולית בעולמו הפנימי (התודעתי) מתגלה כחלקית בלבד.

    המשורר יושב בודד בלילה לאור מנורת הלילה. לצידו מונח כנראה בקבוק אלכוהול הולך ומתרוקן. בן הלוויה היחיד עמו בחדר הוא צרצר. ניכר כי המשורר מעוניין להשכיח מעצמו על ידי השתיה גם את בדידותו וגם את תלאובות העולם שמחוץ לחדר. לכך מכוונות מילותיו, בטרם בוא השכרון, על רצונו להיות תנור כדי לשרוף את העולם בתוכו. זוהי מטאפורה מובהקת המכוונת להיפדות מוחלטת, מכלה ומטהרת, מעולם התופעות. השאלה העולה היא מה יִוָּתֵּר מהאני לאחר התבערה הגדולה והכיליון בהּ. המשורר רומז אולי למה שעשוי להישאר דרך אותן צורות עולם המהדהדות בתודעה, ישנו ואינן, ממשיות ואמורפיות. הוא אינו ירא מהכיליון, מההתכסות מהמציאות. אף לא מאבדן ה"אני". עם כל זאת, דווקא הצרצר אינו מוכן להניח לו לשכוח את עולם התופעות. הוא נשאר ומציק למשורר המבוסם, עד שזה נאלץ לגעור בשותף הלא-רצוי, המשאיר אותו כבול לעולם. מה נותר מ"האני"? חלום על העולם. החלום טוב בעיניי המשורר מן הממשות גופא.

     עמדתו של המשורר כלפי העולם. רצונו להיפרד מהממשות מליאת הרוע, הסבל והכאב, או למצער להותירה מרוחקת, ככל-הניתן, ממהותו, מזכירה את עמדת המקובל המרוקאי (המערבי), מתלמידי האר"י, ר' יוסף אבן טבול (מכונה בדרך כלל: ר' יוסף המערבי), בחיבורו דרוש חפצי-בה [י"ח דרושים קצרים, נדפסו בראש ספרו של המקובל הירושלמי, ר' מסעוד הכהן אלחדאד,  שמחת כהן (ירושלים תרפ"א/1921)] . בניגוד לגישה הרווחת בתולדות הקבלה, שאפיינה גם את כתבי תלמידו של האר"י, ר' חיים ויטאל (1620-1543), לפיה אור אינסוף בעצמותו היה טוב המבקש להיטיב והעולם כולו הוא בחינת ההטבה שבו – טען אבן טבול כי הסיבה לבריאת העולם הייתה רצונו של האינסוף להיבדל ולהיטהר מכל סיגי הרוע שהיו רצופים בתוכו, ולפיכך ליצור מציאות נבדל מעצמותו אשר אליה יורחקו כל האלמנטים שביקש האינסופי להרחיק לארץ גזירה. עולה מכאן, כי אליבא דאבן טבול, כל עולמות בריאה, יצירה ועשיה הם כעין אי-שדים או גלות או תיבת פנדורה, שכל השוהה בהּ נאלץ להיות מלומד בייסורים, משום שהמציאות שהוכנה עבורו לכתחילה מליאה בכל אותם אלמנטים שביקש הטוב הצרוף להרחיק מעצמו, על מנת שיוכל להוות טוב צרוּף. כמובן, אבן טבול, לא הותיר את העולם חסר תקווה. לבאי עולם נותרה התורה והתפילה, המכוונים לזיכוך העולמות ולתיקונם עד החשת הגאולה. אולם, בינתיים בעולם שוררים רוע, סבל וכאב מתמידים, לא רק על-שום שהאדם מייצר רוע ואיוולת, ובולם בכך את מערכי ההטבה האלוהית, אלא משום שכך הושתתה ההוויה לכתחילה, כמקום שאליו נקוו כל הדברים שאותם ביקש אור אינסוף להרחיק מעצמו.

    כך,  אלנﱠבריס בשירו, מבטא תנועה תודעתית דומה ומקבילה במרחב האנושי. הוא מבקש להגיע למצב שבו העולם על כל צרותיו מתרחקים ממנו ונבדלים ממנו כפי שרק ניתן, ואילו הוא יכול להנות ממצב השיכרון, שבו צורות העולם מתגלות בתודעתו למרחוק, כאילו שאינן באמת קשורות בו בכל נימיהן. תמונת המפתח היא הצרצר המסמל את העולם ותופעותיו, שאינו מוכן להניח למשורר, עד שזה מתפרץ עליו, כמבקש להסיר מעליו כל קשר וזיקה קרובה לעולם, במלים: רֵד מִמֶּנִי, חֲתּיכַת מְנֻוָּל! כלומר, זה רגע ההיבדלות; בקשת-המשורר להתרחק, להיבדל ולהסיר מעליו את כל סיגי הרוע והניוול שהוא מוצא בהוויה, ולהצליח למצוא מנוח חלקי, בכך שאלו ייוותרו בתודעתו רק כרשמים החולפים למרחוק.  

*

*

     באנתולוגיה בת המאה האחת-עשרה, ככל הנראה, מאת המחבר והמספר הערבי, מחמד בן עבד אללﱠה אלכִּסַאאִי, קִצַץ אַלְאַנְבִּיַא (סיפורי הנביאים),  מובא פרק, התוכף לגירוש אדם וחווה מגן עדן, ושמו "תיאור הארבה", ובו מובא כך:

*

אמר קַתַאדַה: ראשון המנחמים את אדם היה הארבה.

אמר כַּעְבּ: אלוהים ברא את הארבה מטיט, ועל כנפו שם אלהים גדול, והוא חיל מחילות אלוהים, ואין רב ממנו.

אמר סַעִיד בּן אַלְמֻסַיִּבּ: נותרה מקצת מעיסת העפר של האדם, וממנה ברא אלוהים את הארבה.

[מחמד בן עבדאללה אלכִּסאאִי, סיפורי הנביאים, תרגמה מערבית והוסיפה הקדמה, הערות ומפתח: אביבה שוסמן, עריכה: גלית שמאע, אוניברסיטת תל אביב ההוצאה לאור: תל אביב 2013, עמוד 99]

 *        

    כנודע, ארבה הוא אוסף חגבים המתקבץ יחד לסיבות עלומות מזמן-לזמן, בדרך כלל כל כשמונה שנים, ונעשה נחיל או נחשול. לאחרונה דן במופעים שונים של הארבה בספרות ואליבא דשיר מאת המשורר יונדב פרידמן, הסופר והמשורר, דרור בורשטיין בספרו עולם קטן (הוצאת בבל: תל אביב 2021, עמ' 78-73) שם הזכיר גם במוטו לפרק ששמו "צרצר וחגב" את ספרו של אלכִּסאאִי. כפי שטוען בורשטיין, צרצר אינו חגב וממילא גם לא ארבה, אך הואיל והם בני-משפחה, ייתכן כי אלנﱠבריס טעה לזכור כי אותו יצור שבא לנחם את אדם, לפי שהיה קרובו אף נקרץ מעיסתו – היה הצרצר.     

   קריאה כזאת של הדברים, הופכת את הצרצר בשירו של אלנﱠבריס כעצם-מעצמו או כקרובו של המשורר, ובלי ספק מי שמזכיר לו את מציאותו החומרית בעולם ממנה מבקש המשורר להיבדל. הצרצר שאולי בא לנחם, בבחינת שותף לאותה הצרה (צרת רבים חצי נחמה), מוצא עצמו זורה דשן בעיניי המשורר, קרי: מזכיר לו את טבעו החומרי והאדמתי, ומאחר שהמשורר מעוניין להתרחק עד כמה שניתן מצרת-העולם ומן הכאב הבלתי-פוסק שמטיל בו טיבו החומרי – הוא גוער בצרצר: רֵד מִמֶּנִי, חֲתּיכַת מְנֻוָּל! כמובן, בתום השיר, הצרצר מצוין כעריץ, משום שהוא מוסיף לסמל את חוסר היכולת המהותית להתנתק מן המציאות ומן העולם הפיסיקלי. כל הכוחות המחיים והממיתים, הקשורים בחומר, בתופעות הטבע ובחוקי הפיסיקה – שרירים וקיימים. האדם אינו רשאי להיפדות מהם. רק להעלות בדעתו  מוצא חלקי, שבשיר הנוכחי הדרך המובילה אליו עוברת דרך השיכרון. אבל לא האלכוהול בלבד, אלא גם יצירת אמנוּת או חוויה מיסטית, עשויות להצטיין כמידה של שיכרון.

     לבסוף, המשורר והמתרגם, יאיר הורביץ (1988-1941), תיאר בריאיון מאוחר עם הלית ישורון, שראה אור בחדרים, 7 (1988), כי: "חוויה אמנותית היא להעביר חוויה מאדם לאדם". ללא מפת ההקשרים שפרשׂתי בעקבות קריאתי, שלאו דווקא הופיעה בפניי בקריאה ראשונה או שניה, היו נדמים לי שירי אלנﱠבריס כשירי תלונה מרי-נפש על קשי-ימיו של המשורר, על האלימות הפוליטית המלווה אותם השכם וערב. הניסיון להבין לליבו ולרוחו; הנסיון להקשיב להלך הרוח שבעומק הדברים, הוא שהוביל אותי, בסופו של דבר, לבחור לקרוא בו כעין משורר-פילוסוף קיומי פלסטיני ואינטלקטואל פסימיסט. מתוך כך, אני מקווה, שגם בלילה האפל של הנפש, לעתים נוצצת בו דמות אחרת של צרצר, כעין זו שהיטיב לצייר המשורר והסופר ע' הלל (הלל עומר, 1990-1926): " וְלֹא נוֹתַר אֶלָּא אֲנִי – אֶחָד צְרָצַר בַּהֲוָיָה". [ע' הלל, "קול מים רבים", ארץ הצהרים: שירים, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1960, עמוד 35].           

*

*

*

בתמונה למעלה: Oswaldo Guayasamin (1909-1999) , La Edad de la Ira (The Age of Wrath), Oil on Canvas, The Early Sixtie

Read Full Post »

מִי שֶׁמַּשִׂיג אֶת מֻשַׂג הָרְאִיָּה מְוַּתֵּר עַל הָרְאִיָּה

*

יותר משגן תבונת הלב (بستان المعرفة / בֻּסְתַאן אַלְמַעְרִפַה̈ ) לשיח' הסוּפי שהוצא להורג בבע'דאד ככופר-באסלאם, אַבּוּ אַלְמֻעִ'ית' אלְחסֵין בן מַנְצוּר אַלְחַלַאג' 922-858) לספ'), הוא יצירת מופת מצד תוכנוֹ, ויש בו רב, הרי שהמתרגם, מקדים המבואות והמעיר, פרופ' אבי אלקיים (אוניברסיטת בר אילן, ממקימי אַלְטﱠרִיקַה̈ אַלְאִבְּרַאהִימִיַﱠה̈ // דרך אברהם), הפליא לשבץ סביבו, קטעי חיבורים סוּפיים נוספים, העוסקים ב-معرفة (המתורגמת לעתים כ- ידיעה או הכרה, אך אלקיים מנמק היטב מדוע ביכר "תבונת לב") ובכך יצר אנתולוגיה מקסימה של מקורות סוּפיים קלאסיים העוסקים באחד המושגים הסופיים המרכזיים והרווחים ביותר.

   אני שמח על כך שאבי אלקיים (מורה וחבר) נתן בידי את הזכות להימנות בין הקוראים-המעירים על הספר טרם העריכה האחרונה וההדפסה, וכך הוזכרתי ברשימת התודות הכוללת ובמקום נוסף. אם תרמתי משהו הרי זה בעיקר מצד הבהרת החיכוך בין התיאולוגיה העבּאסית השלטת (כַּלַﱠאם מֻעְתַזִלִי) ובין תפיסת עולמו המיסטית של אלחלאג', שמלכתחילה מצויות היו בנתיב התנגשות. אלחלאג' מפורסם מאוד בתורת  האינקרנציה (חֻלוּל), כמי שהסבה עליו את מותו, אבל לאמיתו של דבר, שלא כמו מנהיגים סוּפיים אחרים שפעלו בבע'דאד בתקופתו (למשל, אלגֻ'נַיְד), הוא ביכר שלא להלך בין-הטיפות, ומאחר שפעל בסביבה שלא היתה סבלנית כלל למתגרים בדת-הח'ליפוּת (נקטה עונשי גוף, עונשי מאסר וגם הוצאה להורג), ובאשר לדידו "האמת היא אמת, הבריאה היא בריאה, ואין ממה לַחֲשֹׁשׁ" (שם, עמוד 182) — הוא העדיף את האמת הפנימית, על פני הבריאה והסדרים התיאולוגיים- פוליטיים שהושמו בשמהּ במציאות החיצונית – ופנה אל אללﱠה בלי-חשש, כמי שמעולם לא נברא.

   הגותו של אלחלאג' לא פחות משירתו היא פרדוקסלית משום שבלבהּ עומדת תפיסה רדיקלית השומטת את הקרקע תחת רגלנוּ. הבריאה חסרת חשיבות, העולם (יקום) וחוקי הטבע אינם אלא צל חולף נוכח מציאות הנוכחות האלוהית. ה"עצמי" הוא תעתוע. לא רק תעתוע, אלא כל-זמן שהאדם לא מבין כי הנוכחות האלוהית היא הדבר היחיד שקיים (אני בכוונה כותב נוכחות משום שהאלוהות אצל אלחלאג' אינה תבונת-על ואינה קוגניציה כדבריו בכִּתַאבּ אַלְטﱠוַּאסִין: "תבונת הלב היא מעבר לרעיון המעבר, מעבר לגבולות המרחב, מעבר לכוונה, מעבר לתודעה, מעבר למסורות המקובלות ומעבר לתפיסה"). כל המושגים הראשוניים ביותר: חיים, מוות, נפש, משפחה, חברה, עם, דת, לאום, אתיקה, מעמד, פוליטיקה הם כולם ילידי-הטעות. אין גם תיקון או גאולה לעולם הזה, וממילא אין לומר כי חלה עליו השגחה אלוהית – למה דומה תפיסת האלוהות אלחלאג'? לכח אדיר, כעין גל צונאמי השוטף את האדם; כל מה שהוא הכיר מתמוסס. אפשר כי תטָּרף עליו דעתו, אפשר כי הציץ ומת;  עתים הוא נהפך לחלק מהמְּלֹא הזה ששטף אותו לבלי הותר זכר ממה שהיה אי-אז לפנים. אללﱠה הוא כוח יחידאי אומניפוטנטי. אין דבר העשוי לעמוד בדרכו.  בניגוד, לפילוסוף הצרפתי יהודי, עמנואל לוינס (1995-1906), שנשאל פעם, מה נותר לתפיסתו מן "האני" בהגותו, והשיב: "שום דבר מהכל". אצל אלחלאג' – לא נותר דבר מהאני וממילא  הכל לא קיים באמת. מי שיודע את המציאות בלבו (זוהי תבונת הלב) יודע ומכיר שאין במציאות אלא אלוהות, אפילו לא אור אלוהים או נביעה מתווכת היוצאת מן האלוה ופוגשת בתודעת האדם, לא קירבת אלוהים ולא התקשרות באלוהים וגם לא ממש דביקות של חלק בשלם, אלא מי שנשטף בנוכחות האלוהית – מאבד לחלוטין את עולמו ואת עצמיותו; זהו  א-קוסמיזם מוחלט (ביטול הבריאה וביטול הקוסמוס), התאיינוּת שהיא בד-בבד הישארוּת, או נכון יותר: אבדן מוחלט של אחיזה וחבירה לסדר אחר. את השטף האלוהי מכנה אלחלאג' "האמת" (الحقﱡ). ההיבט הפרדוקסלי שבהיות ב מתבטא בכך שאלחלאג' בכל זאת מנסה למסור לבאים אחריו משהו מהטעם של כל זה בשפה אנושית, המגלמת את סדרי-הבריאה (מה ששייך לדידו לסדר אחר לחלוטין), ומתוך היותו "משורר" ו-"מיסטיקון" נפרד מהתודעה האלוהית.

    בניגוד לפילוסופים ומיסטיקונים נאופלטוניים, כפלוטינוס (270-210 לספ') שחווה אקסטזיס (התאחדות על-רציונלית עם "האחד") שלוש פעמים בחייו או ימבליכוס (320-270 לספ' לערך) המביא סיפור מעשה על מיסטיקון שקרא "אני  יודע את איזיס, אני הייתי איזיס, אבל איני יודע אם איזיס קיימת" (כלומר, חוויה שמקיימת בד-בבד התאחדות מיסטית מוחלטת וגם אגנוסטיות או סקפטיות מוחלטת אשר לממשות החוויה) או בניגוד לנזירים זן-בודהיסטים שחוויית הסאטורי שלהם הביאתם כדי חבירה לכדי תודעה עליונה נצחית ונפרדת ששום דבר אינו זע ואינו נע בהּ –  אלחלאג' לא נזכר לאחור ב-"אמת" שהבין בלבו, כדבר שחווה רק לרגעים, וגם אינו נסוג ממנה – האמת (אותו כוח אלוהי) ממשיכים לשטוף אותו. אין זאת הארה ממרום וגם לא הארה מבפנים; אין זו הארה כלל. זוהי הכרה עמוקה ובלתי-רצונית לפיה יש בהוויה רק נוכחות אחת יחידה ויחידה, כעין רוח גדולה, המבטלת את כל הסדרים האחרים המוטעים לכתחילה. הרוח או הגל השוטפים את האדם, משנים אותו מהקצה אל הקצה והיה לאיש אחֵר. הוא שוב אינו בוחר עוד לאן יטיל אותו אותו כוח מטלטל זה ואם יחיה או לא אחרי. דא עקא, קשה להסביר כיצד בדיוק קיים אלחלאג' בעצמו את השניוּת – בין היות שטוף הכח האלוהי, שגרף אותו מכל מעגלי חייו; ובין היות משורר, מיסטיקון ומורה אנושי עלי-אדמות, המוסר את תורותיו באמצעות השפה, ובאמצעות דיבור או כתיבה, שבהכרח מבטאים חריגה מ"האמת".

*

*

    עיון בדיון המיוחד ל-فزاسة (פִראסה̈, התבוננות מלוא-העיניים בעולם הפנימי) בספרו של השיח' הסוּפי הגדול אבו אלקאסם אלקֻשַיְרִי (1072-986 לספ') אלרִﱢסאלה̈ (האגרת)— חיבור חשוב מאין כמוהו לבסוס המסורת הסוּפית ולהצגתהּ כתחום עיון אסלאמי שיש בו משתתפים רבים שניהלו ביניהם קשרי לימוד ותרגול-רוחני – מגלה כי אלחלאג' עבור בני הדורות הבאים היווה סמל לאקסטטיקון או יותר נכון: מי שמוצא את המציאות האמתית (מֻתַוַּגִ'ﱢד). אלקשיירי מספר כי בצעירותו ישב פעם עם השיח' האראני, אבו עלי אלדﱠקﱠאק (נפטר 1015 לספ'), והנה אמר לו זה, כי בנוכחות שיח' גדול כעבְּד אַלְרﱠחמן אלסﱡלמי (1021-937 לספ') הנוהג לקום ממקומו, בשעה שנערך הסַמַאע, ולחולל אחוז שיכרון אלוהות, אין לומר דבר, משום שלא ניתן להבין את התנהגותו. או-אז שלח אותו אלדﱠקﱠאק אל ביתו של אלסﱡלמי ואל ספרייתו ולהביא לו משם, מבלי להחליף מלים עם בעל-הבית, כרך קטן ואדום המחזיק את שירתו של אלחסין בן מנצור אלחלﱠאג'. כחום היום בא אלקֻשַיְרִי אל בית  אלסﱡלמי ומצאו בספרייתו. כשביקש לקחת משם את הכרך כהוראתו של אלדﱠקﱠאק החל אלסﱡלמי מדבר: "היה פעם אדם שנהג לגעור מלומד אחד על תנועותיו המשונות, בעת שנוגנה מוסיקה בכינוסי סַמַאע. עם זאת, בשעה אחרת, נראה אותו מעיר, מחולל כך בביתו, כאדם שמצא את המציאות האמתית. כששאלוהו על כך, אמר: "היתה בעיה, שלא הצלחתי למצוא לה פתרון. פתע עלתה על דעתי התשובה. כל-כך שמחתי, עד שאיבדתי שליטה על שמחתי. קמתי והתחלתי לחולל במעגל" ועוד הוסיף: "זה בדיוק מה שהם (הסוּפִים) חווים". סיפר לו אלקֻשַיְרִי את דברי אלדﱠקﱠאק אליו ואמר: "איני מעלה על דעתי לקחת את הספר מבלי-רשותך, אבל גם איני רוצה להמרות את פי אלדﱠקﱠאק, מה עליי אפוא לעשות?". אלסﱡלמי בחר מן הספריה כרך שכלל שישה שערים ובהם סדורים אמרותיו של אלחלאג', כרוכים יחד עם ספר שלו (עצמו), והורה לסוּפי הצעיר, "קח את הכרך הזה אל אלדﱠקﱠאק ואמור לו שלמדתי את הכרך הזה, אף ציטטתי מתוכו בתוך כתביי שלי". אלקֻשַיְרִי נטל את הספר ועזב את המקום.

    יושם אל לב כי כל הדיון בין שני השיח'ים ובין המבקש הצעיר (אלקֻשַיְרִי יכול היה להיות לכל היותר בשנות העשרים המאוחרות לחייו באותה עת, כדי לזכות ולפגוש את שני השיח'ים הללו בחייהם) נסוב על ההגעה לאותו מצב של איחוז-האלוהות-באדם (מציאת המציאות האמתית), כאשר מקור הסמכות ממנו עולה כי שניהם מבקשים ללמוד – הם כתבי אלחלאג' – בהם הם רואים את המפתח או את שער הכניסה להבנת המצב בו האדם אחוז בשטף האלוהי. ברם, בעת שאלדﱠקﱠאק  רומז כי המפתח הוא בשירת אלחלאג', מתקן אותו אלסﱡלמי (ולכן, מכוון את אלקֻשַיְרִי אל כרך אחר) וטוען למעשה, כי  אלדﱠקﱠאק ימצא מפתחות נכונים יותר דווקא בחיבוריו העיוניים (אמרותיו). כאן, כמובן עולה השאלה – האם  אלסﱡלמי סבר כי דרגתו של  אלדﱠקﱠאק טרם הגיעה למדרגה הנדרשת לעיון בפואטיקה האקסטטית של אלחלאג', ולכן שיגר לו את חיבוריו העיוניים או שמא רצה לתקן את דרכו של הצעיר שנזדמן אליו ושל השיח' שולחו, כאומר להם – היכנסו קודם דרך החיבורים העיוניים ואחר כך דרך השירה, כך תבינו את הדברים באופן נכוח יותר. כמובן, דברי  אלסﱡלמי מרמזים על כך שכבר הרגיש שגם בשיח' וגם בתלמיד הצעיר ניעורה משיכה רבה לעולמו של אלחלאג' ולאותה נוכחות אלוהית שאותה חווה בכל  (יש להניח שדבריו על אותו מעיר שנמצא מחולל לבדו בביתו, כוונו כלפי אלדﱠקﱠאק)   

     על כך יש להעיר, כי מיטב המתרגמים שבים וטוענים כי המצב בו שרויה נפשו של הסוּפי המחולל הוא אקסטזיס. עם זאת, אין המדובר, לפחות לא בקרב ההולכים אחר אלחלאג', בחוויה חוץ גופית או על-תודעתית, אלא במצב שבו כביכול הכוח האלוהי או נוכחות אלוהית מאחזת את המשיג, והוא יוצא משליטה עצמית. מבחינה זאת, נכון יותר  להתייחס למצב הזה כחֻלוּל (אינקרנציה) מאשר כאקסטזיס; זהו מצב איחוז ולא מצב שבו המיסטיקון עולה בתודעתו אל מעבר לתודעה. הנתיב המיסטי המוצע כאן אינו סולם עליה בעל שלבי התקדמות (תהליך נקנה ותימטי משלב אל שלב וממצב תודעה אחד אל מצב תודעה אחר) אלא שטף אלוהות הניתך על האדם ועימו הוא נסחף או רוח גדולה עימה הוא נישא, בבחינת"Blow, wind, blow / Wherever you may go / Put on your overcoat / Take me away"  (טום ווייטס) או כדברי הנביא: "וַתִּשָּׂאֵנִי רוּחַ וָאֶשְׁמַע אַחֲרַי קוֹל רַעַשׁ גָּדוֹל בָּרוּךְ כְּבוֹד ה' מִמְּקוֹמוֹ" (יחזקאל ג, 12). כלומר אין שחר להציג את החוויה הזאת כאקסטזיס, אלא כתופעה של איחוז, ושל תגובה לא-רצונית, המתבטאת ברעד בלתי-נשלט או בנפילה אפיים – בנוכחותה הפתאומית של התיאופניה (הופעת האלוהות). תופעות כגון אלו תוארו גם בספרות ההיכלות המרכבה; כמו גם בספרות הנבואה המסופוטמית הקדומה (ראו ספרו של בנימין אופנהיימר על הנבואה הקלאסית), ולימים גם בקרב מיסטיקונים וקהילות שיעיות בעולם האסלאם (בעיקר סביב דמות האִמַאם)  מיסטיקונים אירופאיים ואמריקנים  המכונים אנת'יוזיאסטיים, כגון: קוויקרים, שבתאים, רנטרים, מורמונים, מטיפים בדרום ארה"ב [למשל, בנובלה מאת פלנארי אוקונור  "והאלימים יישאוה"] והמשוררת יונה וולך (שתיארה לפני הלית ישורון בראיון האחרון מההוספיס בתל-השומר, את התאופניה האלוהית לה זכתה בדירה תל-אביבית); אצל כולם – רוח הקודש או האלוהות עצמה מאחזת את האדם ואינה מניחה לו. הוא אינו חי יותר  את הדרמה של חיי האנוש, אלא הופך למגלם ומבשר של חיי האלוהות, והם יעודו ותכליתו היחידה. למותר  לציין, כי כל אחוזי התיאופניה הללו נדונו בדרך כלל בתרבויות הממוסדות כמשוגעים או ככופרים, ולא אחת נכלאו או נרצחו על-שום חריגותם; במיוחד על עצם הטענה כי האל אינו טרנסצנדנטי והחברות הפוליטיות והדתיות הארציות אינן נציגותיו עלי-אדמות.      

*

*

    בנוסף, אם נעיין בתפיסתו הקיומית של אלחלאג' על רקע המחשבה ההודית ובמיוחד ההינדואיסטית, אזי ניתן לראות זיקה בין התעלות התודעה האנושית לכדי תודעה אלוהית-כּוּלית, המהווה גם את הכוח היחיד שיש, המגלמת השגת סדר אחר לגמרי שאין ממנו חזרה. כך הופכים את ה-מומוקאשו (Mumukshu), מי ששואף להשגת החירות הגדולה/ מי שהבין כי הונה את עצמו – לאדם שמסתלק מן השניוּת והריבוי (Dvaita) והכל הופך מבחינתו לאחדוּת של תודעת עצמי (Atman, מסנסקריט: Self או Breath), סוג של תודעת-על או רוח-על המאחדת את כל הדברים. להבדיל, גם אצל הסטואיקנים ההלניסטיים באגן המזרחי של הים התיכון רווחה התפיסה לפיה יש כוח אחד ויחיד המנהל, מארגן ומוליך את כל התהליכים בקוסמוס, והוא הֹפָּנוֹיְמָה (Pneuma, מיוונית: אוויר, רוח), אבל הפנוימה כאמור דביקה לקוסמוס, לכן מעוגנת בטבע, ולפיכך חורגת מתפיסתו של אלחלאג' – לפיהן הכוח האלוהי אינו כוח הפועל בבריאה ולכן גם לא בהיסטוריה, אלא הוא הכוח היחידי שיש בעומק-הדברים (אין עולם, אין בריאת האדם, לא הטבע – רק הכוח האלוהי ותו-לאו). עם זאת, בכל זאת נבדלת שיטתו של אלחלאג' מזאת ההודית, הואיל ובספרו כתאב אלטואסין הצהיר אלחלאג' כי אלוהיו אינו מגולם גם במחשבה או בקוגניציה ובשירתו הוא מדמה את האל כשופט אכזר וכחסר-רסן – לאו דווקא מחמת עריצותו או ציווייו (בכלל לא ברור אם על-פי אל חלאג' האל מצווה או לאו) אלא מפני שהוא הכוח היחידי שיש – ומי שבן זאת בליבו, ממילא הופך מסור לו כליל וללא כל אפשרות להשתחרר מאחיזתו.

      מקור הודי נוסף שיש להביא בחשבון כשמתבוננים (באופן ביקורתי) בחדשנותו של אלחלאג', היא זו של מחבר אשטואקרא גיטא (=שירתו של המעוקם בשמונה עיקומים), הכותב: "אני חלל נעדר-גבולות / העולם הוא כלי חרס // זאת האמת. // אין מה לקבל / אין מה לדחות / אין מה להמס. // אני האוקינוס. / כל העולמות גלים הם.// זאת האמת. // … אני מצוי בכל הישויות/ כל הישויות מצויות הן בי.  // זאת האמת כֻלָּה." לדברי המשורר ההודי, בתרגומה של שחר לב (דיויה), שהעניקה לחיבור את השם: לֵב המוּדָעוּת, (בעקבות תרגומו לאנגלית של תומס בירום משנת 1989) – מן הפרספקטיבה של הכוח הכֻּלִּי, לאחר שמוסס את האני – העולמות הם רק מופעים מטעים ומשלים את מתבונניהם, כאשר בעומק הדברים שקט, בלתי נע וחסר גבולות נח הכוח היחידי שיש בממשוּת (ראו: לב המודעות, הוצאת אבן חושן: רעננה 2008, עמ' 53-50). על אף הדמיון הרב ואולי גם הרצון לראות באלחלאג' בן בע'דאד, לב הציוויליזציה בשחר המאה העשירית (מן הבחינה הפילוסופית, המדעית, הארכיטקטונית, הרפואית, ההנדסית והמתמטית),  שלוחה מערב-אסייתית (עיראקית) ומונותאיסטית של ההינדואיזם. בכל זאת, שורר בין שני המחברים הבדל ניכר. בשעה שבעל אשטואקרה גיטא מתייחס אל האלוהות כחלל נעדר-גבולות או כאוקיינוס שאין בו חופים, ואל העולם כהרגל-רע שראוי להיבדל ממנו, יש לדעתי אצל אלחלאג' שיבה לדפוסי מסופוטמיים של דימויי האל, ככוח אחד ויחיד; לא ניתן להרחיב בו דיבור; לא ניתן לבחור או לנהל את ההתכוונות ואת הזיקה כלפיו; הכח האלוהי הוא חסר רסן; מי שהוא פוגש בו משתנה מן היסוד או כּלֵה. עם זאת, אלוהי אלחלאג' שונה מאלוהיהם של משה, ישוע ומחמד; אלוהי אלחלאג' אינו בורא ואינו נזקק לבריאה; האדם לדידו, טועה בחושבו, שיש לו מציאות נבדלת, וכי הקוסמוס עצמו נברא או נאצל מן האל ומצוי בשליטת אלוה מטאפיסי. אין לאדם בעומק הדברים חיים ומוות, טוב ורע, פיסי ומטאפיסי, בריאה וחברה, שכל ורגש, חוק ומדע, מיסטיקה ומאגיה. כל המושגים האלו כביכול מרחיקים את האדם מן האמת, המתבטאת ברגע שבו הוא נכבש לחלוטין על ידי הכוח האלוהי; לפגוש את האל זה כמו לפגוש בממשות היחידה שבולעת אותךָ; שואבת אותךָ כמו מערבולת ענק או חור שחור, רק בקנה מידה שונה לחלוטין; מי שטעם את החוויה הזאת וזכה להישאר בחיים – ממשיך להיות טָבוּע או בָּלוע. עם זאת, החוויה הזאת אינה חוויית כיליון דווקא, אלא חבירה לכוח היחידי השורר בעומק הדברים. בבחינה זאת אין ספק, שאלחלאג' קיבל את דבר הוצאתו להורג בשלוות נפש. לא מפני האִפּוּק, אלא מפני שמושגים כמו חיים ומוות, ראיה ועיוורון, קיום וכיליון – חדלו להיות משמעותיים לדידו. בכִּתַאבּ אַלְטﱠוַּאסִין כתב אלחלאג' על שאיפתו של פרפר-הלילה להתמוסס באור ולהתכלות לחלוטין. הוא כותב שם: מִי שֶׁמַּשִׂיג אֶת מֻשַׂג הָרְאִיָּה מְוַּתֵּר עַל הָרְאִיָּה, כלומר: מי שמשיג את הממשות האמתית מוותר על הממשות הכוזבת (החיים הארציים). אלחלאג' נפרד מהחיים בתבונת לב איתנה לפיה הכוח האלוהי חי בו והוא חי באלוהים, ומאחר שזהו היֵשׁ היחיד, הוא לא איבד דבר, ואילו את זכייתו היחידה – האיחוז באלוהים, אותו ידע כבר מאותו הרגע שבו בא אליו אללﱠה והפך ליבו להבין מהות הַיֶּשׁ.    

אבּוּ אלמע͘ית אלחסין אבן מנצור אחלּאג͘, בסתאן אלמערפה̈ / גן תבונת הלב, המקור הערבי עם התרגום העברי, תרגם מערבית לעברית, כתב מבואות והוסיף ביאורים: אבי אלקיים, הוצאת אדרא: תל אביב תשפ"א/ 2021, 351 עמודים.     

לדף הספר

לקריאה נוספת: אבי אלקיים, "אני אהובי ואהובי אני: שירת האהבה לצלוב אל-חסין בן מנצור אלחלאג' ", דעיכת הרוח: ספר יובל התשעים לכבוד שלמה גיורא שוהם, בעריכת חמי בן נון, הוצאת אידרא: תל אביב 2019, עמ' 242-215 [כולל 20 שירים מתורגמים משירת אלחלאג'].

הנ"ל, "הַגִּלּוּי הוּא הֶעְלֵם וְהַהֶעְלֵם הוּא גִּלּוּי בשירתו של אלחסין אבן מנצור אלחלאג'", תיאופואטיקה: אסופת מאמרים, עורכים: אבי אלקיים ושלומי מועלם,הוצאת אדרא: תל אביב 2020, עמ' 364-325. 

*

*

*

בתמונות: .The Execution of Al-H̟allaj, Mughal Miniature, Artist Unknown, 1600-1605 circa

פרופ' אבי אלקיים, מגיב ומדבר בערב ההשקה לספר שנערך בנווה שכטר, נווה צדק, תל-אביב יפו, 21.6.2021; צילום: שועי רז.

אני מדבר בערב ההשקה לספר (אותו מקום אותו מועד); צילם: אהרן קריצר.

תודה מלב למשתתפי הערב האחרים: המשורר, השיח' ע'סאן מנאצרה; חוקר הסוּפיוּת, ד"ר ח'אלד אבו ראס; חוקרת הספרות והמוציאה לאור (הוצאת גמא), ד"ר קציעה עֵלוֹן; מנחה הערב: חוקר הסוּפיוּת-היהודית, הרב רוברטו ארביב; והמוסיקאים: יאיר דלאל ועבד אלסﱠלאם מנאצרה.  

Read Full Post »

אוּלָם הַיְּלָדִים בָּנוּי בְּתוֹכִי

*

על המשורר והארכיטקט הקטלוני, ז'ואן מרגריט (2021-1938), שנפטר לפני כשבועיים, כתבתי במספר הזדמנויות בעבר. פעם בעת ביקורו בארץ בספטמבר 2008, ממש בחודש בו התחלתי לכתוב את האתר. אחר כך, עם השנים, הובאו במספר הזדמנויות ברשימותיי מובאות משיריו, כמי ששורות-שיריו נעשו בעולמי בנות-בית. וכן הזכרתי מספריו בעברית בשתי רשימות שכללו את הספרים הטובים ביותר שקראתי בעברית בין 2009-2000, ואחר כך בין 2012-2010.  מרגריט, שאת שירתו הכרתי, באמצעות תרגומיו של חברו ומתרגמו, המשורר שלמה אַבַיּוּ, הפך עבורי למופת של כתיבת שירה, השמה בראש מעייניה את קיומו של האדם ואת ארעיותו ביקום. מרגריט הוא משורר ריאלי מאוד. הוא אינו מוצא מבטחו בסמלים או במטאפורות יוצאות דופן וגם לא בריאליזם פנטסטי, לא בגאולה דתית ולא באוטופיה חילונית. שיריו נתונים בחיים – בהתמודדויות שהם מחייבים; המאבק הלאו-פשוט לשמור על עצמך ראוי לשם אדם, וזאת מבלי להכביר על עצמו שבחים או להכתיר עצמו כבעל מידות תרומיות (Virtue) או כנושא נס הצדק. חתימת המתים, אלו שאבדו לו, עם הימים, נוכחת בשירתו. במיוחד זיכרונהּ של ביתו ז'ואנה, שהיתה בעלת פיגור שכלי, ונפטרה בדמי ימיה. ברבות הימים ניכרו בו הגעגועים באהבתו אותה.  לעומת זאת, אין בשיריו נוכחות מטאפיסית: לא ישוע, לא אלוהי הדאיסטים; רק טבע-ארצי ובעלי חיים (מהם אנושיים), בניינים, מרחבים וחללים (אלו קשורים כנראה לראיית עולמו כארכיטקט). ובכל זאת, מלים כמו נפש בהוראת: נפש נצחית, נוכחת מדי פעם בשירתו, לא כעזבונהּ של שירה מיסטית או דתית, אלא כמהות שאולי כוללת את עצמוּתוֹ של אדם, את היסוד הבלתי-משתנה שבאני, המלווה אותו כל ימיו. במידה רבה כל אפשרויותיו של האדם נובעות מן העצמוּת הזאת, ממש כמו שכל היקום בנאופלטוניזם נובע מהאחד ומהווה התפשטות גשמית של ההיפוסטתזה הראשונה, השכל הכללי, הנאצלת מתוכו והולכת אל הנפש הכללית ואילך אל הטבע (הקוסמוס הפיסיקלי).  במובן זה בלבד (הנפש) דומני כי מרגריט קלט משהו מתורת הנפש האפלטונית והנאופלטונית. המחויבות לעשות את הטוב ואת היפה ובכך לרומם את הנפש, שלא תאבד בעולם החומר.  קרוב יותר לעולמם של הפריפטטים או הסטואיקנים או שפינוזה (האחרונים הרבו לדבר גם כן על המידה הטובה) – אין מרגריט מרבה לחרוג אל מהויות בלתי פיסיקליות ולא לתארן. אשר לפוליטיקה, עם שמרגריט היה משורר שכתב במודע ובכוונה קטאלנית, אין בשיריו קריאה פוליטית מפורשת, מלבד גינוי לכל דבר לאומני-טוטליטרי, המזכיר את הדיקטטורה של גנרליסימו פרנקו, שהתמשכה עד מלאת למרגריט 37, ולפיכך אין לתמוה על נוכחות ההתנגדות הזאת בשירתו. ניתן לראות בה פועל יוצא של היותו איש רוח אירופי, בן המחצית השניה של המאה העשרים, שעוד הספיק לחזות במוראות המשטרים הפשיסטיים והדיקטטוריים של אירופה.

דוגמא לא שכיחה לפניה מסוימת של מרגריט אל מטאפיסי שאינו כלל-ועיקר מטאפיסי הוא שיר שכתב לאחר ביקור ב"יד ושם", ככל-הנראה בסתיו 2008. הנה הוא לפניכם:

*

יד ושם, ירושלים

*

נִכְנַסְתִּי לָאַפֵלָה תַּחַת כִּפַּת עֲנָק

שֶׁבָּהּ כָּל אוֹרוֹת הַיְּלָדִים הַמֵּתִים

רוֹטְטִים, כְּמוֹהֶם כִּשְׁמֵי הַלַּיְלָה,

קוֹל בָּקַע, קוֹרֵא בְּלִי הַרְפּוֹת

אֶת רְשִׁימַת שְׁמוֹתֵיהֶם, תַּחֲנוּן

כֹּה עֲצוּב שֶׁכָּמוֹהוּ לֹא שָׁמַע שׁוּם אֵל.

הִרְהַרְתִּי בְּז'וֹאַָנָה. הַיְּלָדִים הַמֵּתִים

שְׁרוּיִים תָּמִיד בְּאוֹתָה אֲפֵלָה

שֶׁבָּה זִכְרָם אוֹרוֹת, אוֹרוֹת דּוֹמְעִים.

זָקַנְתִּי דַּיִּי, עָלַי לְבַכּוֹת אֶת כֻּלָּם.

הֲקִימוֹתִי בִּנְיָנִים כִּקְרוֹנוֹת

שֶׁלָּהֶם שִׁלְדֵּי בַּרְזֶל, קְרוֹנוֹת אַדִּירִים

שֶׁבְּאַחַד הַיָּמִים יָשוּבוּ לִגְרֹר

אֶת בְּנֵי הָאָדָם לַקֵּץ שֶׁחָזוּ.

שֶׁכֵּן כֻּלָּם רָאוּ אֶת הָאֱמֶת,

בָּרָק מְסַנְוֵר בְּשֶׁטֶף מַיִם זְדוֹנִיִים.

אוּלָם הַיְּלָדִים בָּנוּי בְּתוֹכִי.

זָקַנְתִּי דַּיִֹי, עָלַי לְבַכּוֹת אֶת כֻּלָּם.

[ז'ואן מרגריט, זה לא היה רחוק, זה לא היה קשה, תרגם מקטלאנית: שלמה אביו, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2012, עמוד 46]

*

יש שתי תנועות גליות בשיר: אור וקול, הנעים במרחב האפל שתחת כיפת אולם הילדים. לפי שהתפשטות האור מהירה מהתפשטות הקול המחבר חש ב"אורות הילדים המתים" טרם שהוא חש בקולו של הקריין הקורא מבחר משמותיהם ללא הפוגה, כ"תחנון שכמוהו לא שמע שום אל". אכן אולם הילדים המדובר, "יד לילד", הוא כיפה חשוכה שרצופה אורות זעירים, שבאופן אדקווטי, עם השמעת השמות, משקפים את מספרם הבלתי-נתפס של הילדים היהודים שהומתו בין 1945-1939. האפיפניה הזאת, עם היותה צפויה, שהרי המשורר המבקר יכול היה לצפות למופע האור קולי הזה, נודעת השפעה נפשית. היא מעוררת את המשורר להיזכר. כאשר דווקא המלים, " תַּחֲנוּן כֹּה עֲצוּב שֶׁכָּמוֹהוּ לֹא שָׁמַע שׁוּם אֵל" מחזקים את האלגיה ודוחים את התאולוגי או המטאפיסי. תנועת נפשו של המשורר, כתגובה למחזה-הטבעי הניחת עליו, היא כעין אמנמנזיס אפלטוני, הִזכרוּת – ומושא הזכרון הראשוני העולה לנגד עיני-רוחו המתקשר עם זכרם של אותם ילדים שנרצחו, שלא האריכו ימים, הוא בתו ז'ואנה, שאותה הוא נאבק לקיים בזכרונו ובמעמקי נפשו. ההיזכרות בז'ואנה כ"אור דומע" נוסף באולם מוצף האורות והקול, מציב בעצם את המשורר כאחד הקולות/האורות, והוא מהרהר בז'ואנה ובגורלהּ כאחד הילדים האלו. אלו שראויים היו לחיות, ושפתיל חייהם קופד באופן אכזרי או אינדיפרנטי, על דרך הטבע האנושי, שאין אלא לשאת גם את מדוחיו ואת סיוטיו, הרשומים בין דפי ההיסטוריה.

מרגריט עומד באולם הילדים. בפנימו מזדהרת ז'ואנה כאחד האורות הדומעים. דווקא ההזדהות-ההתאחדות הזאת, של אור הנדלק בתוכו, הדומה לאחד האורות הסובבים – מייצרת בידול בינו ובין הילדים. הוא עצמו זקן, שבע-ימים; הוא ראה מוות ונחל יגון ואבל. מה עוד יכול הוא חוץ מלחוש באלֶגיוּת של חוסר הפשר של המוות, של הקטל ושל תעתוע החיים, שאינם מאירים פניהם לכל אחד. עָלַי לְבַכּוֹת אֶת כֻּלָּם, הוא חושב,  לא מפני הידרשוּת ליטול חלק בריטואל ההשתתפות ביגון – המצופה מן המבקר ב"יד ושם", אלא מפני שהוא חש בהתקוממות הפנימית כנגד היסטוריה אלימה וכנגד אדישותו של הטבע לחיים ולמוות. הוא מבקש ביגונו להטיל אור ולהשמיע קול כנגדן. אם ולטר בנימין תיאר את מלאך ההיסטוריה (לדבריו, על פי ציורו של פאול קליי, Anglus Novus שהיה תלוי בחדר העבודה שלו), המביט כל-כולו בעבר, והנה כל העבר האנושי מופיע בפניו, כ"שואה אחת ויחידה, העורמת בלי-הרף גלי-חורבות אלו על אלו. בלי ספק היה רוצה להשתהות, לעורר את המתים ולאחות את השברים, אבל סערה הנושבת מגן עדן נסתבכה בכנפיו והיא עזה כל-כך, שהמלאך שוב אינו יכול לסגרן, סערה זו הודפת אותו בהתמדה אל העתיד, שהוא מפנה אליה את גבו, ובאותה שעה מתגבהת ערימת ההריסות לפניו עד השמים. מה שאנו מכנים קידמה הוא הסערה הזאת." [ולטר בנימין, "על מושג ההיסטוריה", פיסקה ט, בתוך: מבחר כתבים, כרך ב: הרהורים, תרגם מגרמנית: דוד זינגר, בחירת הטקסטים ומבואות: יורגן ניראד, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1996, עמוד 313], הרי שמרגריט מצידו אינו נזקק לאנגלולגיה (תורת-מלאכים), הוא רק קרוב מאוד לאותה חוויה מלאכית, ואולי אנושית לחלוטין, שהציע בנימין במיתוס שרקם. כל העבר האנושי וכל מאמצי הקידמה של האנושות, גם אותם מעגלים שבשמם פעל והקים בנינים ושלדי ברזל, נדמים למשורר פתאום כקרונות רכבת המסיעות את הילדים להשמדה. כל מאמצי התיעוש, העיוּר והטכנולוגיה המואצת, שאותה נושאת התרבות המערבית כהישג המודרני הגדול ביותר, נראות לו כמכוונות בסופו של דבר אל תלי-החורבות של השמדה-עצמית. האורות המייצגים את נשמות הילדים והקול הקורא את שמותיהם –  הבאים עליו מלמעלה מתחלפים במחזה של ברק-מכלה (אולי פצוץ אטומי) ורחש מים זדוניים, כעין צונאמי המתרגש על הערים. כיפת הענק ביד ושם אינה בית תפילה לכל העמים אלא לדידו של המשורר – מקום שבו חשים בהיסטוריה האנושית ובעתיד לקרות במלוא תחושות החידלון והפיכחון, כמעגל אלימות חסר-פשר המבשר את קץ האנושות. אבל מן האלימות הזאת נסוג המשורר, אל פנים נפשו. אוּלָם הַיְּלָדִים בָּנוּי בְּתוֹכִי אינה הצהרה על כך שמעתה יישא את זכר הביקור ב"יד ושם" בלבו, אלא התרחשות מופנמת הרבה יותר; הידיעה החד-משמעית, שעליו כאדם בכל זאת לעמול ולטרוח, על הניסיון להסיר את האלימות האנושית ואת מוראותיה, בכל מקום בו הוא נתקל בה.  אולם הילדים היצוק בנפשו של המשורר אינו מימזיס של האולם היד ושמי, אלא קודם לו. אולם ילדים כזה בנוי בנפשו של כל אדם החרד  לגורל האדם, לחיי ילדים ומסור לחיים עצמם.  הזיקנה והצורך לבכות את הילדים על מותם, אינם רק תגובה של ייאוש ונהי כלפי מעגלי-האלימות המתחדשים ואלו שיתחדשו גם מעבר לחייו של המשורר (אלו שהוא כבר לא ייראה, ואילו אנחנו החיים, ניאלץ לראות), אלא הצהרה המתקוממת כנגד האינרציה של הכוחנות והאלימות הפוליטית בקרב המין האנושי. בבחינת כל אדם עשוי להיעשות אדם הואיל והוא נושא אולם ילדים בתוכו. כל זמן שאולם כזה קיים בתוכו. עם כל האבל הגלום במשאו של כזה אולם שנושאת הנפש, אותו אדם לא ייצטרף לטבח ילדים או לאספסוף אלים שבא לעשות נקמות או סתם להחריב בשמו של כוח עודף, הון רב יותר, תפיסת עליונות מעוותת או בשם קידמה טכנולוגית. למשל, הייתי רוצה להאמין שבנפשו/ה של כל קורא/ות כאן בנוי אולם ילדים, שמתעורר (ניעור-לחיים), כל אימת שממשלה ישראלית מניחה תכנית חדשה לגירוש ילדי מהגרי-עבודה או כל אימת שמערכת הביטחון מתנכלת ללא-יהודים באיזו אמתלה של "צורך בטחוני". יש מאבק הניטש תמיד בין אלו המעוניינים בקיום כלל-אנושי העומד איתן לזכות החיים באשר הנם,  ובין אלו המעוניינים להפיק רווח מגלי-חורבות, מג'נוסייד ומתרבות של חורבות.

*

*  

ז'ואן מרגריט זכה בפרס סרוונטס, פרס ספרותי המוענק לסופרים שיצירתם מהווה תרומה יוצאת דופן לתרבות הספרדית, בשלהי 2019. לרגל זכייתו הדפיסה הוצאת קשב לשירה בראשית שנת 2020 את הספר עב-הכרס סירות מפרש בחורף, שקיבץ בתוכו את ספרי השירה הקודמים שתרגם שלמה אֲבָיּוּ משירתו לעברית (ארבעה במספר) יחד עם קובץ חדש. לרגל הוצאת הספר הגדול היה אמור ז'ואן מרגריט להגיע ארצה, ובשעתו גם התבשרתי על כך מראש על-ידי אֲבַיּוּ, אלא שאז פרץ הקוביד במלוא עוזו גם בקטלוניה וברחבי ספרד וגם כאן, החלו הסגרים והביקור ואירועיו בוטלו. לפני כשבועיים התחוור שהיתה זו הזדמנות שלא תחזור על עצמה. לבסוף, כיצד הייתי רוצה לזכור את ז'ואן מרגריט? כמשורר שיותר מששירתו חיזרה מעולם אחר מוסיקליות או אסתטיקה, היא עסקה באופן עיקבי ושיטתי בזיקה השוררת בין אתיקה וזיכרון, כאשר דווקא הזיכרונות שאינם מניחים לנו, הם שעומדים בבסיס הרצון להיטיב עם הזולת וליצור חיים אנושיים שראוי לחיות.

*

*

*

המלצה חמה על תערוכתו של אמן הצילום (והארכיטקט לשעבר), שרון רז, נֶאֱלָמִים, שתיפתח ביום חמישי 4.3.2021 בגלריה בית דרור בקיבוץ עינת. 

*

*

בתמונה למעלה:  ©Samuel Bak, Permanent Flight, Oil on Canvas 1991

Read Full Post »

Camera Obscura

*

ספר שיריו של האנליטיקן היונגיאני והמשורר גיא פרל, מערה (סדרת לוקוס אדרה: תל אביב 2019), מהווה מחאה חיונית על התדלדלות הזכות והחירות לנהל חיים פנימיים מופנמים, לחוות חוויות מופנמות, ולהתיידד עם הפנים האינטרוורטיות יותר של "האני", בתוך עולם הדורש את משתתפיו, כל שכן את אמניו, לחיים מוחצנים, בהם הם נדרשים, בראש ובראשונה, לקיים פרסונה, להיראות, להישמע, להיכלל בַּשיח, להפוך לייצוג כלשהוּ, ולשווק את עצמם ואת שירתם (או אמנותם), ככל מוּצר-מדף אחר. שירה, לדידו של פרל, היא צלילת עומק אל תוככי הזיכרון הקולקטיבי האנושי, המודע והלא-מודע, שאותו כל אדם נושא בקירבו באופן כזה או אחר. כל משורר מתעמת, בראש ובראשונה, עם עולם הארכיטיפים האנושי – בעת שנתו גם בעת עירותו. אנו נושאים עימנו בהכרח יותר מסך זכרונות חיינו והרבה יותר מסך הידע שנצבר מאז לדתנו. במידה רבה טוען פרל כי הארכאי (מיוונית: Arche ראשית-הדברים) והקמאי והיכולת לשוב אליהם ולחוותם טבועה היא בנפשו של כל אדם ואצורה במעגל זכרונותיו.

פרל כותב באחרית הדבר שהוסיף לספרו, כי הפואמה המרכזית נוצרה בהשראת מערת שובה (Chauvet), מערה בדרום צרפת, שהתגלתה בשנת 1994, הנחשבת לאחת המערות העשירות ביותר ביצירות אמנות מן התקופה הפליאוליתית המאוחרת. ציורי הקיר במערה שייכים לשתי תקופות שונות. הראשונה, מתוארת לשנת 35,000 לפנה"ס ואילו המאוחרת נוצרה כ-5,000 אחר כך. פרל מצטט את ספרו של  הארכיאולוג הדרום אפריקני, דיוויד לואיס וויליאמס (נולד  1934), The Mind in the Cave. לדידו, במוקד אמנות המערות  עמד שינוי הטווח התודעתי של היוצרים וכינון נתיב מועצם של תודעה (מצב תודעה אלטרנטיבי), שהוביל את היוצרים אל מצבים של בין חלום לעירוּת ואל חוויה של חזיונות והזיות, אותם ביקשו לתעד על קירות המערה.

גישה אחרת שמזכיר פרל בדבריו, היא גישתו של האנליטיקן, אריך נוימן (1960-1905). לדבריו בציור המערות התגלם מגעם של האמנים "עם הגרעין הנומינוזי החבוי במציאות הגלויה לעין". הנומינוזי, כזכור מספרו של רודולף אוטו (1937-1869), Das Heilige. היא תחושת ההיקסמות והחרדה, ההתפעמות והיראה שחש המאמין כלפי הקודש. כאן בהשאלה נראה כי האמנים הנכיחו את חוויותיהם המורכבות לנוכח הטבע במלוא גילוייו, מה שנכון עד עצם היום הזה לכל אמנות העוסקת בזיקה שבין נפש האדם והקוסמוס.

עם זאת, בספרו השיחה האינסופית דן  הסופר וההוגה, מוריס בלאנשו (2003-1907) בגרעין הנומינוזי באופן שונה בתכלית: "Das Heilige , הקודש (le Sacré), מילה נכבדה, טעונה ברקים וכאילו אסורה, שאולי בגלל איזו יראת כבוד עתיקה רק מסתירה שאין בכוחה לומר דבר … הקודש, זו הנוכחות "הבלתי אמצעית", זה הגוף החולף על פנינו והמוות בעקבותיו … אלה החיים הפשוטים על פני האדמה … הקודש אינו, אפוא, אלא הנוכחות המוחשית בממשותה."  [מוריס בלאנשו,  השיחה האינסופית – חלק 1: דיבור רב-פנים, תרגום ואחרית דבר: דניאל אפשטיין, סדרת "הצרפתים", הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2012, עמוד 67]. בניגוד לזיהוי של גרעין הנומינוזי, כאריך נוימן ורודולף אוטו, כפרי המפגש בין "העצמי" ובין המרחבים המשתרעים מעל ומעבר לו (מיסטיקה/ נוכחות אלוהית)  ניתן להבין אותו אף כנקודות היחידות שבהן האדם נוכח בעצמיותו המהותית; רגעים אחדים שבהם נפקח האדם להבין את מיהותו; שבהן הוא מצליח להיחלץ מכל תדמיותיו, דמיונותיו, וציפיותיהם של הסובבים אותו ולהביע את עצמו (נפשו) למישרין. מצב- תודעה זה מאפשר יצירה ונביעה מתוך עולמו הפנימי והמסותר של האדם (האידיוסינקרטי), ואפשר כי שיבה זו של האדם לעצמו – היא המהלך הנפשי המציין יצירת שירה. כך לפחות, אני מבין את השאיפה היצירתית המתגלמת בספרו של פרל.

למשל, אריסטו בראשית מטאפיסיקה, מציג את תודעת האדם, סומא כעטלף התלוי בהיפוך בתוך מערה חשוכה, שאור קלוש בלבד מגיע אליה. אריסטו ודאי כיוון לחוסר היכולת של הנפש האינטלקטואלית באדם לקנות ידע ודאי ומאומת על העולם הסובב אותה, הטבע התת-ירחי (הארצי) ועד הנמצאים השמיימיים והמטאפיסיים. כמובן, שתפיסה זו, ערערה במידה רבה על נקודת המוצא של תורת הידיעה של אפלטון, שעוגנה בין היתר, בתורת האידיאות ובמשל המערה (בפוליטיאה ספר שביעי) –  שם הפילוסוף מתואר כמי שמצליח לפדות עצמו מתוך מערת הצללים של התודעה הקולקטיבית, לעמוד באור, ואז לחזור למערה כדי לפדות את האחרים ולהאיר את תודעתם. עם זאת, חשוב להזכיר כי אפלטון עצמה היה קצת פחות נחרץ ועמד על מגבלות הידיעה האנושית במנון ובמקומות נוספים. כל-שכן, מודל ההארה שלו כפי שהתבטא באגרת השביעית או באלקיביאדס א, הוא כאין אב-מטרים לרעיון האקסטזיס אצל פלוטינוס, לפיה עמידה נוכח הדברים כשהם לעצמם (או חזות האידיאה) היא דבר שהאדם זוכה לו, במקרה הטוב, פעמים ספורות בחייו. יצוין, כי במובן מסוים, פרל הוא בא-קול ממשיך של אותו מורשת אפלטונית ונאופלטונית (לפחות על-דרך הבנתי אותו) משום שהיצירה לדידו כרוכה בידיעת הנפש את עצמה, כאשר שיבתה לעצמה פוקחת אותה לראות את מהויות הדברים כמות-שהם.

בפואמה הפותחת הנושאת את שם הספר ומחזיקה את רובו, פרל כותב:

*

"… כִּי עִם סוֹד הַדְּבָרִים שֶׁאֵינָם וְהִנָּם

נִלְחַשׁ בֵּין עֵינֶיךָ וְהוּנַח עַל לִבְּךָ חֶסְרוֹנָם

שֶׁמֶש עִוֵֶּרֶת אֵינָהּ חֲסֵרָה דָּבָר אֲדָמָה עִוֵּרֶת אֵינָהּ חֲסֵרָה

דָּבָר נָהָר עִוֵּר אֵינוֹ חָסֵר דָּבַר נָמֵר שָׁבֵעַ עִוֵּר

אֵינוֹ חָסֵר סוּס דוֹהֵר עִוֵּר אֵינוֹ חָסֵר

וְרַק אַתָּה

*

לָכֵן, כְּשֶּקָּרְאָה לְךָ בָּאתָ

וְעָמַדְתָּ עַל סַף

*

מִן הַחֹשֶׁךְ

בִּפְנִים

נִשְׁמְעוּ שְׁעָטוֹת צָהֳלוֹת שְׁאָגוֹת יְלָלָוֹת קוֹל גִּרְגּוּר קוֹל חִזּוּר

לְחִישָׁה

צְלִיפַת זָנָב

וְשֶׁקֶט

*

פָּקָחְתָּ עֵינַיִם וּבָאתָ אֶל תּוֹך הַקּוֹלוֹת

הַחֹשֶׁךְ נִדְחַס, הוֹסַפְתָּ לָלֶכֶת

אוֹ אָז הָפַךְ הַחֹשֶׁךְ לְקִיר

אַחֲרָיו שְׁאִיפָה וּנְשִׁיפָה וִיְנִיקַת הַמְּעָרָה אֶל תּוֹכָהּ

וְהַפַּחַד

*

יָצָאתָ מִשָּׁם בִּידִיעָה שֶׁתַּחְזֹר

אִלְמָלֵא חָזַרְתָּ  לֹא הָיִיתִי

יוֹדֵעַ, לֹא הָיִתִי

אוֹמֵר, כּוֹתֵב.  לֹא הָיִתִי

נִכְתָּב

*

חָזַרְתָּ אֵלֶיהָ וְלַפִּיד בְּיָדְךָ, אֲבָל אָז

פָּסְקוּ הַקּוֹלוֹת

*

כִּי הַאֵשׁ הִיא דַּרְכֵּנוּ לִרְאוֹת

גַּם כָּעֵת הִיא בּוֹעֶרֶת

סָמוּךְ לְפָנֵינוּ

*

כִּבִּיתָ אֶת הַלַּפִּיד

*

בָּקַע הַדֹּב מִתוֹךְ כְּלוּב צַלְעוֹתֶיךָ, הִשְׁתַּחְרֵר

מִגְרוֹנְךָ כִּנְהָמָה בִּדְּמָמָה וְאָז

שָׁב וְעָלָה מִן הַקִּיר –

בִּטְנוֹ בֶּטֶן סֶלַע רֵיחוֹ רֵיחַ אֵשׁ וְעֵינָיו

הַתָּרוֹת אַחֲרֶיךָ

צָרוֹת מֵהַחֹשֶךְ צוּרוֹת

*

צִיַּרְתָ אוֹתוֹ חֲזָרָה אֶל הַסֶּלַע

*

…

עַיִן בַּחֹשֶׁךְ הִיא רֶחֶם

פָּתוּחָ פְּנִימָה

לְהו­ליד על הַקִּיר אֶת הַדֹּב

*

בַּמעָרָה

שָׁבָה אֵשֹ לַפֶּחָם וְסוּסִים לְמְאוֹצָם

חוֹזְרִים חֲלוֹמוֹת אֶל מְקוֹם מוֹצָאָם …"

[גיא פרל, מתוך: 'מערה', מערה, ערכה: הדס גלעד, לוקוס הוצאה לאור: תל אביב 2019, עמ' 17-15, 20]

*

     בדבריו שב לכאורה פרל אל צייר המערות הקמאי ואל הכוחות שהדריכו את יצירתו [תקווה, פחד, קסם, עוררות סנסואלית, אינטרוספקציה (התבוננות פנימית)]. אולם, בעצם אלו הם גם הכוחות המדריכים את יצירותיהם של אמנים גם בזמננו, ככלות אלפי שנים. בולטת ומודגשת בדברי פרל העמידה נוכח הטבע (החיצוני והפנימי) ובעצם –  העמידה על הסף (סף המערה, סף הפנים, סף החוץ, החושך). טענתו של פרל היא כי האמן חווה את הטבע כיש שלם ומושלם. הוא עשוי לחוות את עצמו כנוטל חלק ביש המושלם הזה; עם זאת, אולי דווקא חוויה זו מעוררת היא תחושה של חסרון שאינו יכול להימנות (ולהתמלא). האדם חווה את עצמו כיש חולף וסופי נוכח טבע ויקום עצומים, שיתמידו בהיותם, גם כאשר האדם ישוב לעפרו. האדם לא יכול להיות בכל המקומות והזמנים; כל שכן, אינו יכול לחוות אותם. על כן, החוויה הסנסואלית והתיאורטית (מיוונית: תיאוריה היא ראיה; אולי מוטב לתרגם: ראית-עולם) היא חסירה וקטועה, לפיכך מתקיים הפיתוי הגדול לעצום עיניים ולשקוע בעולם הפנימי של התודעה, המסוגלת לצייר לנגדהּ בקיעת עולם, או מראה קוסמי, או מראות שאינם עולים בקנה אחד עם המציאות הממשית. אמן המערות לא ראה במראות הפנימיים הללו סמלים או דמיונות, אלא מציאות פנימית; כך גם רבים האמנים והיוצרים היום, שייראו בחוויה הפנימית (עצימת העיניים כרוכה כרוכה במושג מיסטיקה) – את תנובת מראותיה של העין הפנימית באדם; שכן לאדם יש אפשרות להתבונן מעל ומעבר לעצמי הקונקרטי, ולהתקרב עבר הזיכרון הקולקטיבי או הלא-מודע הקולטיבי ואפשר גם עדי הזיכרון הקוסמי.

בחיבור Aporèmata שיוחס לאלכסנדר מאפרודיסיאס, מגדולי הפילוסופים הפריפטטיים בראשית המאה השלישית, כתב המחבר האנונימי, המתבסס דווקא על דרכה של הסטואה האמצעית והמאוחרת, כי  ישנה באדם רוח דקה הנקראת: רוח רואה (optikon pneuma), הנעלה על פעילויות החושים. הראיה באמצעות הרוח-הרואה כה מעולה ודקה עד שהיא נדמית לכושר הראייה של חתול לראות בליל אפל. כלומר, בעת פעילות הרוח הרואה, עשוי האדם להתבונן בעיון במה שהיה נעלם לחלוטין מהשגתו ומהשגתם של רוב בני האדם. מה שרוב בני האדם ייחוו כאפלה וחושך, או כתחומים חתומים להבנה, יעלו לפניו כחזיון.

אם נחזור למערה פרל, ניכר כי העין הפנימית של האמן לדידו, אינו תרה דווקא אחר החוויה המיסטית, האפיפנית או התיאופנית; האמן שלו אינו תר התגלות שתיפול עליו מבחוץ כמכת ברק. האמנים שלו (הקמאי והעכשווי) מחפשים את נפשם, ואת ההתגלות הפנימית ואת מבוע המראות, הקולות והרחשים המתרוצצים בפנימם [דהר הסוסים בשירו של פרל העלה בזכרוני את שורותיו של המשורר האקספרסיוניסטי היהודי, דוד פוגל, מתוך ספרו, לפני השער האפל (וינה 1923): "לְאַט עוֹלִים סוֹסַי/ עַל מַעֲלֵה הָהָר, / לַיְלָה כְּבָר שוֹכֵן שָׁחוֹר / בָּנוּ וּבַכֹּל" ו-"בַּמֶּרְחָק הַשָּׁחוֹר נִזְרָעוֹת דַּהֲרוֹת סוּסִים לֹא נִרְאִים/ הֶנְּמַסִים וְהוֹלְכִים" …]. האמן האנושי שחסרונו לא מתמלא אף פעם, עוסק בשליית פנינים  או בכריית זהב המונחים בקרקעית החשוכה של עצמו. המסע הפנימי והמחויבות אליו קודמות מפנייתו ליצירה או לתיעוד הנובעים ממבט אל העולם החיצוני והפוליטי, הגלוי לעין-כל, ואינו מצריך מאמץ ניכר והשתדלות מיוחדת כדי לעמוד על תופעותיו.

המקובל והמשורר האיטלקי, ר' משה זַכּוּת (1698-1625), ראה בהתבוננות הפנימית הזאת, יסוד של תיקון וריפוי. אלו דבריו:

*

"לך לך למנדע לך … שחייב כל אדם לחקור ולדעת שורש נשמתו כדי שיזכה להשלימה ולהשיבה אל מקורה שהוא עצמות מיהותה ונמצא שכל עוד שהולך ומשתלם הולך ומתקרב אל עצמו וזהו "למנדע לך"  לדעת את עצמך כדי שבזה תוכל לתקן את עצמך, ולעומת כן אני מסייעך …"

[פירוש הרמ"ז לזוהר … ספר בראשית, יו"ל פעם ראשונה מכת"י מסודרים וערוכים בתוספת תיקונים, הערות ומראי מקום, מכון להוצאת ספרים וכ"י קול בטחה, בטחה (ישוב על אופקים) תש"ס, עמוד נ"ג] 

*

בניגוד למגמה התרפויטית העולם מדבריו של זכות, קשה לחוש משירו של פרל, כי האינטרוספקציה לבדהּ, היא הכלי הדרוש לאדם על מנת לתקן עצמו (ולרפא עצמו). הגם שאין ספק כי הוא שותף לְזָכּוּת בתפיסה לפיה האדם החוקר את עולמו הפנימי, הולך ומתקרב אל עצמו. אם אצל ר' משה זכות מגמת הדברים ותכליתם היא הגעה עדי תיקון העצמי, ריפויו, קירבת אלוהים ואולי אף התגלות (תאופניה), הרי שאצל פרל מגמתם ותכליתם הנה היצירה האמנותית היוצרת, מתעדת ומגלה את רוח האדם למגוון פניו, היבטיו וממדיו. אצל שני המחברים העין הפנימית נפקחת ומתבוננת. עם זאת, תרות הן בנופים הפנימיים והמופנמים, מתוך פרספקטיבות שונות לחלוטין (כמתבאר מן ההבחנה שהצבתי מעלה בין מושג הנומינוזי אצל אוטו ונוימן ובין מוריס בלאנשו); וככל שהדברים נוגעים אל פרל, ניכרת דרישתו לשוב אל השירה ואל ספר השירים, לא כמוצר-מדף כי אם כתוצר-מערה.

*

*

בתמונה: John Gutmann (1905-1998), The Inward Eye, 1949

Read Full Post »

על שיווי המשקל הפנימי בעת התבוננות מחלון

*

לוס קוראסוניס סון איספיז'וס (לאדינו: הלבבות הם מראות)

  *

יש הרבה הקושר פילוסופיה ובדידות. כדי להתבונן במושגים, בתופעות, אדם צריך כפי-הנראה לשבת לבדו בחדר שליד, כאשר באולם המרכזי לא-הרחק מתקיימים החיים עצמם. אם יעזוב את עמדת הצופה וייכנס לאולם-המרכזי, משהו בעמדת המשקיף-המנתח-הצופה יאבד. פילוסופים ומדענים, גם משוררים לעתים, היו תדירים בהתבודדות, עתים מדעת, עתים לא מדעת. כמובן, הם נטלו חלק בכל מעגלי-החיים, על פי רוב, ועם זאת שמרו לעצמם את הזכות לפרוש לחדר על יד. למשל, אלברט איינשטיין (1955-1879) בילה שעות בחדרו בפרינסטון בהרהורים, ולעתים בילה ימים שלימים לבדו בדוגית קטנה, יש אומרים קיאק, שזכתה מידי הפיסיקאי לכינוי-החיבה "טִינֶף" (=טינופת).  כלי השייט הזה תואר על ידיו, כמקום בו הוא מסוגל להתרכז די הצורך על מנת לבצע את ניסויי-החשיבה.

וכך כתב איינשטיין (מתוך מאמר בעיתון אמריקני משנת 1949):

*

האדם הוא בעת ובעונה אחת יצור בודד ויצור חברתי. בתור יצור בודד הוא מבקש להבטיח את קיומו הוא וכן את קיומם של הקרובים לו, והוא רוצה להגשים את משאלותיו האישיות ולפתח את הסגולות הרדומות בו. בתור יצור חברתי הוא מבקש להשיג את אהדתם ואת הכרתם של שאר בני האדם, לחלוק עימם את סבלם ואת שמחותיהם ולהיטיב את גורלם. רק איחודן של שאיפות אלו, הסותרות לעתים קרובות כל כך זו את זו, מהווה את אופיו המיוחד של האדם; הן קובעות את שיווי המשקל הפנימי שלו ואת ערכו החברתי.     

[אלברט איינשטיין, מתוך: 'מהו סוציאליזם?', נדפס: רעיונות ודעות, תרגמו מגרמנית: דוד זינגר ויכין אונא, בעריכת יששכר אונא, הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס: ירושלים 2005, עמוד 90]

 *

    בניגוד לאריסטו שהדגיש בספר השני מתוך אתיקה ניקומאכית את היותו של האדם מטבעו יֵשׁוּת פוליטית, כלומר: חיה חברתית, השואפת ליטול חלק בחברה, ובעצם יש בה התנגדות-פנימית לשהות בבדידות, מציג איינשטיין גישה מורכבת יותר. האדם לשיטתו הוא בד-בבד מתבודד המרוכז בעולמו הקטן, ועם זאת לומד לחרוג, לפחות באותה המידה, ולפנות כדי לזכות באהדה והכרה של שאר בני האדם; הוא גם מגלה אמפתיה, סולידאריות, וגם אחריוּת מה להטבת גורלם של האחרים. בעצם, טוען איינשטיין,כי ייחודו של האדם הוא בשיווי המשקל הפנימי שלו בין הפניה פנימה ובין הפניה החוצה, ומכאן עולה— כי לאנשים שונים יש דפוסים שונים, מהם מגלמים מופנמות, ואחרים— מוחצנות. במידה מה, גישתו של איינשטיין נשענת על שני פילוסופים סטואיקנים רומאים, מרקוס פורקיוס קאטו (נפטר 50 לפנה"ס)  ואפיקטטוס (נפטר 135 לספ'), שהבחינו בין "בדידוּת", מצב של ניתוק חברתי הנכפה על-האדם, ובין "התבודדוּת", מצב שבו האדם החי בחברה מקבל עליו לפרקים, כדי להיטיב את מחשבתו ומעשיו, שעות בהן יהיה שרוי לבדו.

אבל את דבריו של איינשטיין, שנדמים כמתבססים על חכמת-חיים פשוטה בתכלית, אני בוחר להבין על רקע דברים מפורסמים למדיי שכתב הפילוסוף הגרמני ממוצא יהודי (התנצר בהיותו כבן 30), אדמונד הוסרל (1938-1859), שכיהן בשנות העשרים כראש החוג לפילוסופיה באוניברסיטת פרייבורג.

וכך כתב הוסרל (בשנת 1922):

*

כל אני הווה בפני עצמו, הוא אחדות בפני עצמו, יש לו את זרם-החוויות שלו, יש לו את הקטבים הריאליים שלו, שמוצגים בתוך הזרם הזה, את תוצרי ההבניות האידיאליות שלו וכו' כל אני הוא "מונאדה". אבל למונאדות יש חלונות. אין להם חלונות או דלתות מבחינה זו שאף סובייקט אחר לא יכול להיכנס לתוכן באופן ריאלי. אולם ניתן להתנסות דרכן בסובייקט האחר (החלונות הם האמפתיות) בדיוק כמו בחוויות עבר עצמיות דרך היזכרות. אך באופן זה, בכל אחת מהמונאדות מבצעות-האמפתיה לא צומחות רק חוויה חדשה ודעה התנסותית חדשה ובעלת הצדקה.  

[אדמונד הוסרל, מתוך: הפנמנולוגיה של הבין סובייקטיביות, תרגמו מגרמנית: שמאי זינגר ואלעד לפידות, בעריכת אלעד לפידות, הוצאת רסלינג: תל אביב 2016, עמ' 225-224]

 *

הוסרל, שבתחילתו היה פילוסוף של המתמטיקה, ביקש לראות בפילוסופיה, מדע רציונלי חמור (כשם מאמר מפורסם פרי עטו משנת 1911), מדע שאינו  רלטביסטי חברתי, פסיכולוגי או פוליטי כלל ועיקר, אלא מבוסס הוא על התבוננות במהויות הדברים; כך למעשה חתר הוסרל להכרה בפילוסופיה לא כמדע הנלווה להתפתחותם המואצת של מדעי החברה, ההתנהגות והטבע; גם לא לחקר ההיסטוריה— אלא מדע התר אחר מבע התבוננותי,של תודעה רציונלית, המבקשת לחקור את מהויות-הדברים שאינם תלויים ברשמים חולפים. יש במחשבתו איזו התחקות אחר מושג ה-'Eidos' הסוקראטי-אפלטוני, ואפשר גם עקבות אריסטוטליים, שכן הוסרל היה תלמידו של פרנץ ברטרנו (1917-1838), שהתמחה בין היתר בתורת הזיקה האריסטוטלית שבין הכח האינטלקטואלי שבנפש האדם ובין השכל הפועל, נותן הצורות (De Anima, ספר שלישי). בסופו של דבר ביסוד תמונת העולם ההוסרליאנית עומדת התפיסה לפיה יש יסוד תבוני קוסמי, שניתן להתבונן במופעיו השכלתניים-מופשטים, על אף מגבלות התבונה האנושית. זוהי אינטואיציה הדומה מאוד מכמה פנים לזאת של איינשטיין, שכל ימיו סבר כי ביסוד כל עבודה מדעית עומד דבר הקרוב לרגש דתי; כעין ידיעה פנימית כי דרך התבונה ניתן להבין את העולם, וכי הקוסמוס כולו הוא פרי קיומה של תבונה עלאית ( אלא שאיינשטיין טען לקירבה שבין האינטואיציה הפנימית הזאת שלו ובין שיטתו הפילוסופית של ברוך שׁפינוזה, דווקא).

כשם שאיינשטיין עיין, ערער והפריך תורות בפיסיקה (של האור) ובמכניקה של סיר אייזק ניוטון (1727-1643) שנחשבו כמאתיים שנה ויותר כיסודות המדע המודרני; כך שב הוסרל אל כתבי הפילוסוף,המדען והמתמטיקאי, גוטפריד וילהלם לייבניץ (1716-1646).זהו עיון מחודש שבמידה רבה מפריך את אושיות המטפיסיקה של קודמו— והמבקש במידה רבה לבקש מקבילה לפריצת הדרך הפיסיקלית של איינשטיין (לגבי ניוטון)— בשדה הפילוסופי.

לייבניץ במונאדולוגיה שלו ובעקרוני הטבע והחסד המיוסדים בתבונה שהושלמו בשנת 1714 טבע את מושג המונאדה, כעצם פשוט ובלתי מתחלק. כל ישות היא מונאדה אטומה המכילה לכתחילה את כל הידע, האפשרויות ומקרי-החיים בהם תתקל מראשית-הווייתה ועד היפסדהּ. כל-אדם,בבחינת מונאדה, קבוע בהכרח בתווך שנטבע במונאדה שלו. האל הוא בעצם הגורם המתווך בין המונאדות מתוך עקרון-על של "היות יחדיו". בעצם, לייבניץ שכל ימיו היה קתולי אדוק, ניסה ליסד שיטה פילוסופית-תיאולוגית, שבמוקד שלה ניצב אלוה תבוני המאפשר את החיים (את המונאדות) ומתווך (משגיח) על כל באי-עולם, בהיותו מתווך, מאחד, ומוליך בתבונה ובחסד את תנועת המונאדות כולן— כמו גם את תנועת ההיסטוריה למקום של קידמה ונאורות, אשר בו ישירו עולם ומלואו את תהילת האל.

הוסרל, בניגוד ללייבניץ, כבר חי בעולם מחולן לגמריי; לא היה לו עניין באלוה כיסוד המכוון-מארגן-יודע את ההוויה לפרטיה. הוא שם את יהבו בפעולת ההכרה, ובמיוחד בפעולת ההתכוונות וההתבוננות שבהכרת האדם. האדם לדידו של הוסרל הוא "זרם חוויות". במובן זה הוא קיום מונאדי, משום שאין הכרה אנושית דומה לחברתהּ— הואיל וזרם החוויות והזכרונות שונה מאדם לאדם. זהו קיום מונאדי— משום שאף אדם לא יכול להבין מה מתרחש בתודעתו (זרם חוויותיו) של אדם אחר.  כאן, זנח הוסרל ברצון את הרעיון שיש אלוה המצַוֶּת את כל המונאדות בכל  רגע ורגע, ובמקום זה— פנה להציע, כי אין יסוד חיצוני המתאם בין תודעות שונות, אבל באדם יש אמפתיה. האמפתיה היא כושר מיוחד המאפשר לנו להכיר בתודעה אחרת המתקיימת לצד תודעתנו, לחוש אליה קירבה, לרחוש כבוד וחיבה, לרצות להקשיב ולהתכוון כלפיה. הוסרל אינו פילוסוף דיאלוגי. הוא אינו שם יהבו בדיבור או בשיח, אלא דווקא על הטרום-דיבור (או הדיבור השתוּק) של המחשבה. אמפתיה עשויה לשרור גם בין שני אנשים (תודעות) השקועים בהרהורים זה לצד זה או בחלקי עולם שונים, כל זמן שהם אמפתיים זה כלפי זה. אפשר כי הוסרל הושפע בזה ממשנתו של הפילוסוף הנאו-קנטיאן היהודי-גרמני, הרמן יחזקאל כהן (1918-1842), שבפתח המאה העשרים דיבר על "גילוי הזולת בחינת רֵעַ". הוסרל דיבר גם על הזיקה האמפטית העשויה להתפתח כלפי "הזר היומיומי" (Der Fremde), אותם אנשים החולפים על פנינו ברחוב לפעמים משך תקופות ארוכות, כאשר בעצם איננו מכירים אותם, אפשר איננו שותפים להם—לא בלשון ולא בתרבות, אבל אנו חווים אותם, ומכירים בקיומם. על כל פנים, הוסרל לא הרחיב על מקורותיו דיבור.

ארצה להתעכב עוד מעט על תיאורו של הוסרל את האדם כ"זרם חוויות". שרק עמוק אל-תוך המאה העשרים התגלה כי תהליכים חשמליים מאפיינים את פעילותהּ של מערכת העצבים כל משך חיי האדם, ובעצם– האדם אינו רק מוליך חשמלי, אלא תהליכים של חישה, תנועה וכאב מקורם בתהליך של מוליכות עצבית המתקיימת כל העת בגוף ומניעה בו תהליכים כימיים. בחירתו של הוסרל ב"זרם חוויות" אולי אינה מקרית. תפיסת האדם כיצור-חשמלי היתה אז חדשה לגמריי לדבר על גלים אלקטרומגנטיים בכלל החלו  לדבר רק מ-1870 לערך, ועל מוליכים עצביים בגוף רק בראשית שנות העשרים של המאה ה-20.. אני מניח שאנשים כהוסרל הוקסמוּ מעריה המוארות של אירופּה ומן הידיעה לפיה תהליכים בגוף הינם ביסודם חשמליים. המלה "זרם" איפה אינה מקרית. ואכן, באותם שנים, מתחילים לדבר באופן מקביל בחקר הספרות על "זרם התודעה". השימוש במלה "זרם" גם אינה משוללת יסוד, משום שאם המוליכים העצביים מוליכים ומבקרים תהליכי חישה, תנועה וכאב, הרי יש להם תפקיד בסיסי בפעילות התודעה, ובאופן עקיף גם במארג הזכרונות הגופני של האדם.

אם נחזור רגע לדבריו של איינשטיין עמם התחלנו, הרי שהבחינה החברתית באדם עליה מעמיד איינשטיין, המתבטאת בהשגת האמפתיה של הזולת, והבעת אמפתיה לזולת ולאדם בכלל, כמפתח לשיווי משקל פנימי, היא מקבילה במידה רבה לדברי הוסרל על החלונות במונאדה המאפשרות לאדם להיחלץ מעצמו ולא לשקוע בסוליפסיזם או בתהליך היזכרוּת תמידי. דבריו של איינשטיין נהירים על רקע היותו איש מדע ואיש זכויות אדם, שממילא הקדיש חלקים ניכרים מזמנו למציאוּת החיצונית. מפתיע יותר הוא דווקא המהלך של הוסרל, כפילוסוף של התודעה, המרוכז בהתכוונות התודעה, וטענתו כי האמפתיה, לא רק משליכה את האדם מפנימיותו, אלא בעצם מווסתת את התודעה, ומונעת אותה מלשקוע בעצמהּ.

בעצם האמפתיה אינה רק קוראת את האדם אל סדר פוליטי-סוציאלי אלא גם אל אתיקה. ההכרה לפיה ישנם אנשים נוספים שם בחוצות, שיש להם תודעה שוות-ערך, וכושר להיות אמפתי כלפיהן, כמוך ממש. מזמינה את האדם לא רק לצאת מעצמו לפרקים כדי לשמור על שיווי משקל בין פנים וחוץ, אלא משום שהוא דואג, אוהב, חושב שישנן שם ישויות מורכבות, פעילות וסינגולריות, שכל אחת מהן מהווה עולם מלא. כמוהו ממש. מבחינה זאת, גם איינשטיין וגם הוסרל הדגישו  כי להיות אמפתי לזולת קודם לכל מידת השתייכות לויאלית לחברה או למוסדותיה. כשהאמפתיה מתגלה, האתיקה קודמת לפוליטיקה וגם לדחף להימצא בודד או מתבודד. כשאדם אמפתי לזולת, הוא לא רק מגלה אחריות, שותפות-גורל ותודעה שיוויונית, אלא במידה רבה, פשוט שומר על שיווי המשקל.

*

*  

בתמונה למעלה: Sunday Morning Along the Arno River, Photographed by Alfred Isenstaedt 1935

Read Full Post »

תּרבּוּת, נאמנוּת ושׁעבּוּד

*

אני מודה שאין תפקידי לשנות את פני העולם או את האדם – אין בי די  מעלות ותבונה לשם כך. אבל אוכל אולי ממקומי לשרת כמה ערכים שבלעדיהם העולם, גם אם ישונו פניו, לא שווה שיחיו בו, שבלעדיהם בן אדם, אפילו אדם חדש, לא יהיה ראוי שיכבדוהו …  [אלבר קאמי, 'שתי תשובות לעמנואל ד'אסטיה דה לה ויג'רי', נדפס: הזמן הזה: כתבים פוליטים I,II , תרגמה מצרפתית: שושנה כרם, הקדים מבוא: פרננד ברטפלד, הוצאת כרמל: ירושלים 2013, עמ' 159]

*

מזה זמן רב אני חש, למגינת-לבי, כי המאבק החברתי נִטָּע עמוק בתחום התרבּוּת והאמנוּת, עד שהפך בלתי ניתן להפרדה ממנו, וכך אמן כבר אינו נשפט על ידי קהלו, כאדם-יוצר-סינגולרי, אלא כנציג של מגזר-חברתי או חוג פוליטי, ונושא דברם המובהק. זה אינו נכון לאופי התבטאויותיה של שרת התרבות מירי רגב בלבד, או לשירה המזרחית העכשווית, על הקהלים הרבים שהיא אוספת, אלא גם למיליה התרבותי הותיק, שיוצריו מעמידים עצמם שוב ושוב בראיונות או מול מצלמות, כנושאי קולהּ של שפיוּת-מדומה או טעם טוב או רציונליזם או אמות מידה תקינוֹת. לא הייתי מעיר על כך דבר, אבל זה מכאיב לי. הרבה דברים מכאיבים לי ולא תמיד אני כותב עליהם. כאן אני מוכרח לומר משהו, כי אני חש שקרבות פאנץ' וג'ודי הללו, לא רק שאינם מועילים, אלא בסופו של דבר הופכים את האמנות לגווניה לאיזו סוג של בריונות אקסטרוורטית. משהו שאין בו לא-עידון, לא-הפשטה, לא-מסרים מורכבים ומעוררי מחשבה, אלא דבר-מה שיש בו הרבה מאוד דם-רע ודעות קדומות, ורצון ליישר קו עם חבריךָ. וכך, לא רק מירי רגב דורשת נאמנוּת בתרבּוּת. ישנם גם פרופסורים ואנשים בעלי השפעה בעולם האמנוּת, הדורשים נאמנוּת בתרבּוּת לטעמם (על פי מה שהם יכתיבו). כמובן, ממש כמו מירי רגב, הם משוכנעים בצדקת דרכם. ולכן, לא מעניין אותם מה שיש לאמנים לומר בשם אמנותם וכיצד עולמם הפנימי דובב אל העולם שבחוץ— מעניין אותם הרבה יותר לדעת שהם חושבים על כל דבר ממש כמוהם, ושכל מילה שהם יאמרו תעלה בקנה אחד עם אושיות עולמם.

מרקוס אורליוס, פילוסוף הנמנה על הסטואה המאוחרת, שאתרע מזלו והיה גם קיסר רומאי, ואת רוב ימיו בילה בקרבות-מערכה בגבולות האימפריה מוקף במוות מכל עבר, אפיין בספרו את האדם המושלם האידיאלי בעיניו, כך , שבין תכונותיו היוצאות מגדר הרגיל, הראויות להימנות, מופיעה התכונה: "…הוא משכיל להשתמש במה שנטוע בפנימיותו…" [מחשבות לעצמי,מיוונית: אברהם ארואטי, בנימינה 2012, ספר שלישי, עמוד 43]. להערכתי זוהי אולי התכונה החשובה ביותר בכל פעילות אמנותית או מחשבתית: היכולת להביע את עולמך הפנימי (האידיוסינקרטי) למישרין. זוהי תנועה הדורשת התבוננות עצמית, הבנה עצמית; יכולת להשמיע דברים שטרם נאמרו; מתוך הפער הזה השריר שבין הדברים המתרוצצים בפנימו של אדם ובין הדברים השגורים המתרוצצים במציאות העולם. הפער הזה הולך ונמחה מלב, או נדמה כזכרון-עמום מעולם עתיק. בין היתר, משום שבתרבות של רייטינג, פלייליסט, ופייסבוק— אדם צריך לשאת חן או לעורר רתיעה, לייצג, לדברר, לשווק, לעורר מהומות, להשיג קהל— כולן תכונות המתייחסות לכושר ההסתגלות של אדם לחברה או ליכולותיו הכריזמטיות לאסוף סביבו קהל-המונים או לכושרו לעורר קהל לפעול כך או אחרת; ההיפך הגמור לדידי מן הנדרש מאמן או הוגה, שעתים נחוצה לו תקופה של בדידות ושל התבודדות: ישיבה מול ים;הליכה ביער;  שהות כדי לדובב קימעא את עולמו הפנימי, שאף פעם אינו נהיר לו עד תום.

בעצם, בעולם בו אנו חיים הולכים ונמחים הדברים שלפנִים הבחינו בין אמרגן, דובר, איש יחסי ציבור, פעיל חברתי, פוליטיקאי ובין אמן והוגה. 'אתה חייב לדחוף את עצמךָ', 'אתה חייב להתייחס אל זה כמו אל עסק', 'אתה חייב לצמוח כל הזמן', 'אתה חייב לשמור על נִראוּת'. לא המצאתי את הצטוטים האלה. כולם נאמרו לי על ידי אנשים שביקשו להשיא עצות טובות. לפעמים אני מבין שאין שום אפשרות אחרת, ואלמלא זה היה כה עצוב שזה כך, וכל כך מעוות בעיניי, הייתי כבר מוריד על זה דמעות-שָׁליש או שְׁלִיש בקבוק אלכוהולי — אבל זו המציאות לאשורהּ, כמו קיר שאין להזיזו.  ואני חש אותו כבר שנים אחדות לא רק כאשר מדובר בפעילות אמנותית אלא אפילו במחקר אקדמי. תמיד יש לכוון לטעמם של אחרים. אין דבר המרע יותר את סיכוייך מאשר לא-להיות-נאמן-תרבותית  (לא שותף באג'נדה) לאנשים שאליהם שלחת מאמר . בעצם גם העולם האקדמי, מעבר לפוליטיקה שתמיד ארוגה בו, הוא עניין העומד על כך שכדי להתקדם במעלה מערכת, עליך להתאים את פרסומיךָ לרצונם של העורכים בכתבי העת המובילים, או אם מדובר בפורומים או בכנסים— לומר רק את מה שרוצים שתאמר בפומבי. עליךָ לרצות אותם ואת תפיסת-עולמם, כדי שייתרצו להרשות לך להשמיע את קולךָ בביתם (והם ייתנו לך להרגיש היטב-היטב שזה ביתם), וכך הופכים את האינטלקטואל-החופשי, בן המקום, לסוג של עובר-אורח-משועבּד, ודוחקים כל העת את מי שלא-נאותים-להשתעבד לנורמות המושָתות עליהם ונועלים פעמיים במפתח את הדלת, ואז כמובן  טוענים שהם עושים זאת כשומרי סף של המידות היפות-הנעלות, הפלורליזם, רב-התרבותיות, החופש לחשוב ולהביע.

וכך בעצם אני מוצא עצמי לעתים, למשל כעת, יושב על יד המחשב, ובלי משים, מפזם לעצמי בצרפתית שאיני יודע ממש (לא על בוריהּ), מלים של ז'ק ברל, על שתיין המבקש ממוזג עוד כוס: "חבר, מלּא הכוס/ מלּאהּ לרויה/ ואחר-כך אלך/בּלי להזיל דמעה/אני שר ונוגן, אך/נמאס לי מחיי/ חבר, כּוֹסִי מלּא/ חבר, כּוֹסִי מּלא". וחי חיוכי, לא מתחשק לי להיות נאמן לא למשקה מסוים ולא למוזג מסוים, ובעצם גם איני מעוניין להיות שיכור. פשוט מפני שאני מתקשה לשכוח את המציאות אליה אתעורר אחר-כך. ומה כל זה עוזר לי, גם התלונה המסוחררת הזאת, אם בכל מקום חיצוני אני מתקשה למצוא חירות, ובינתיים, כולם מבהירים לי עד כמה אני חופשי, אבל אני יודע— השיעבוד נמשך.

אל מי אני בעצם מדבר? אני נמצא בתוך עולם שבו האדם הולך ונהפך לאפליקציה של אדם, וכאשר אתה עובד אצל חברה או מערכת, בעצם,  מעבידךָ, על פי רוב, חווה אותךָ כאפליקציה בסמרטפון שלו, שתפקידהּ לעשות לו נוח, לא לאתגר ולא לערער חלילה על דרכיו (בלי שאלות; ללא סימני שאלה). וסימון וייל כותבת: "הזולת. לראות כל בן-אנוש (בצלמךָ) כבית אסורים שיושב בו אסיר, ומסביבו היקום כולו' [הכובד והחסד, תרגם מצרפתית: עוזי בהר, הוצאת כרמל: ירושלים 1994, עמוד 163]. אבל אנו חיים במקום שתרבותו כלל אינה עומדת על האתוס הקשוב והרואה הזה (ומי באמת מקיים עולם מלא שכל יושביו חופשיים הם וכל אחד מהם סובב אותו היקום?). אנו חיים בחברה שבהּ מחנכים אנשים לחשוב שהקבוצה החברתית-פוליטית אליה הם משתייכים, היא לב-היקום, מרכז העולם, העם הנבחר, וכל היתר הם אפליקציות שנועדו לסובב אותם, וניתן לדכאן, להסירן, לסוגרן, לצמצמן; תרבות של אנשים בעלי-עמדה, הטורחים להבהיר כי כך או אחרת, תמיד תהיה בשעבוד זה או אחר, ומוטב לךָ לרצוע את אזנךָ כבר, וגמרנוּ; שולחים לך חיוך של חברוּת-פטרונית (החוק לצידנוּ) ומבהירים שמוטב לךָ לא לעשות מזה עניין.
*

בשלישי הבא, 19.4.2016, 20:00, פתיחת תערוכה במוזאון תל-אביב, לאמנית הרב-תחומית, מאיה ז"ק, שהוא גם ערב השקה לספר-אמן שלהּ. אני אהיה שם. בואו גם אתן/ם. חלק ניכר מן הדברים שיינשאו שם יוקדשו לפאול צלאן אשר יום השנה לפטירתו חל למחרת (20.4).

*

בתמונה: Eikoh Hosoe, Kamaitachi No.8, (Photographed in) 1965©

Read Full Post »

סנאי

*

אני אומר לך, כשהכוכבים יידלקו הליל, תוכלי לשאול אותם מי ראש הדירקטוריון של חברת החשמל הזאת, ואיך ניתן להיכנס אליה, זאת אומרת בהנחה שקורות-חיים לא יספיקו. תתקדמי איתם את. אל תשאלי אותי מה איתי. כי אין דבר שיאכזב אותי יותר מלגלות שגם ברמת היקוּם— הכל פוליטיקה וכח, והשאלה היא האם הכניסו אותך פנימה או שנשארת בחוץ.

כל קיומי עד כה הושתת מעולם על ההנחה לפיה יש בטבע האנושי מעט-מזעיר שלא דורש פוליטיקה וכח; שלא תמיד הדגים הגדולים אוכלים את הקטנים; שבכל זאת אפשר לעשות איזו דרך בעולם רק מלשבת על ספסל לעת ערב, להתבונן, ולהמתין למופע הכוכבים הדולקים.

יותר מכך, אם יסתבר שיש ועד עובדים, ושיש באמת מפעל, וכי יש איזה מנהל שלא רואים פניו, המנהל את היקום ביד ברזל ומדי פעם מתיר לנו לגלות שישנם כוכבי לכת חדשים וקרים כדי-קיפאון במערכת השמש;  אבקש בלבי שיש בו מאום מן התבונה ומן הסובלנוּת, ושהיד הנעלמה שלו פועלת רק במקרים שבהם יש להסיר עוול ואלימות המפריעים ליקום.

אני יודע— כל שדות המלחמה, חדרי העינויים, בתי הסוהר, מעונות לנשים מוכות או לילדים שספגו התעללות—מורים אחרת, ובכל זאת, איך ניתן להפסיק לקוות.

ובכלל, מה אומר לך עוד על המצב הזה, הקיום הזה אשר נדרשתי אליו, במזרח התיכון, בין יהודים וערבים, בסביבה אלימה וקיצונית, נסיתי לעשות כל מה שאני יודע כדי להוציא מזה את המיטב, אני עדיין מנסה. זה הולך קשה יותר ויותר. במיוחד, הויתור על התבונה ועל המידה הטובה הנגזרת ממנה. מעיסוק בכלכלת המזרח התיכון, שהיתה כרוכה בקריאת דוח"ות בינלאומיים, למדתי בשעתו עד כמה חיי הכלכלה והמשפט הפלסטינים מבוססים על עימותים והסכמים בין חמולות, כמעט בלא קשר להנהגה המרכזית. אני לא בטוח עוד האם המצב הישראלי שונה במאום. אנשים מדברים בכל מקום על "מזרחים", "אשכנזים", "דתיים" "חילונים", "יהודים" ו-"ערבים", כאילו שיש לחלוקות העדתיות האלו מקום-מובהק בטבע, כאילו שאיננו כולנו יצורי פחמן, נושמי חמצן, השותפים באותו מין אנושי המכונס באופן הולך ומצטופף על פני כוכב לכת זעיר בתוך חלל אינסופי. נדמה לי שאפילו איבדתי מעט מביטחוני לומר לאנשים, אתם טועים כשאתם עוסקים בשפיכות דמים במעש, או לחליפין בפוליטיקה המביאה לידי שפיכות דמים. לא מפני שנתבררה לי צדקתם, בדיוק ההיפך . אלא מפני שאין בכח הדברים שאומר להסיג אותם מלהמשיך.

מה שמזכיר לי קטע ממסה קצרה מאת ז'קלין כהנוב (1979-1917):

*

יום אחד מטיילת הייתי בסנטרל פארק עם X  שהיה נהנה להאכיל את הסנאים האדומים והיפים באגוזים שהיו מצויים בכיסיו תמיד. אור רך היה מאיר את פניו של האינטלקטואל היהודי, כשהיה הסנאי, שכבר הספיק להכירו ולהתיידד אתו, חוטף את האגוזים שהונחו בנחת על כתפו. "הנס של אמריקה" אמר "הוא למצוא את הסנאים האלה בלב-לבהּ של ניו-יורק ולראות שאינם מפחדים מפני זדונם של הבריות. אמריקה עשירה כל-כך עד שהיא יכולה להניח להם לחיות בחופש גמור. אנחנו, האינטלקטואלים האירופים, דומים אנו מעט לסנאים האלה. אמריקה האדירה נתנה מקלט למוחות של אירופה וקיבלתָם, אך אין לה תועלת מהם – כמוהם כסנאים של "סנטרל פארק". פשוט, עשירה היא כל-כך עד שידהּ משגת להציל אותם. הסנאי הוא בר מזל יותר: הוא אינו יודע שאין בו תועלת".

[ז'קלין כהנוב, מתוך: 'אמריקה שלי', ממזרח שמש, הקדמה אהרן אמיר, יריב חברה להוצאה לאור והדר הוצאת ספרים, תל אביב 1978, עמוד 146]

*

יושם אל לב, X הוא אינטלקטואל יהודי אירופאי שהיגר לארה"ב הנהנה להאכיל (כנראה בקביעות) את אוכלוסיית הסנאים בפארק. הוא גוזר אנלוגיה בינו ובין דומיו לבין הסנאים האדומים, שהאמריקנים מניחים להם להתרוצץ בחופשיות בפארק, כל זמן שאינם מסבים נזק. את העובדה לפיה נעזבים הסנאים לנפשם מסביר X  בעושרהּ החומרי של ארה"ב. אין לאנשים סיבה לכרות את עצי הפארק ולבנות שם מרכז מסחרי או פרוייקטים למגורים. יש די מאלו ודי מאלו, וכולם מרוויחים יפה; יתירה מזאת, כל זמן שהסנאים מוכנים להיוותר על העצים ובגבולות החורש, מבלי להיכנס לחיי התושבים ולבתיהם, הם לא נתפסים כאיום, אלא כחיות משעשעות ובלתי –מזיקות, השוכנות אי-שם במרחק. הם אינם מסיבים נזק וגם אינם מועילים. ההמון אינו חווה אותם כאיום מהותי.

אבל לא תמיד המצב האמריקני היה כזה והתכונה כנגד מהגרים אנארכיסטים בראשית המאה העשרים (למשל, גירושה של אמה גולדמן) או כנגד אינטלקטואלים שנחשדו בקומוניזם בימי ועדת מקראתי יעידו. ארצות הברית גם סגרה במחנות ריכוז ומעצר מהגרים יפניים בתחומה (גם אקדמאים ממוצא יפני) בזמן מלחמת העולם השנייה; ועצרה מאזרחיה הערביים בתקופת המלחמה בעראק. בשנות השישים גם לא תמיד היה נוח להיות איש רוח אמריקני המדבר בגנות המלחמה בווייטנאם.

אני לא יודע עד כמה ישראל דומה לארה"ב על אף ניסיונה הבלתי נלאה להידמות לה בכל כך הרבה אופנים. ובכל זאת, נדמה לי כי גם החיים הפוליטיים והציבוריים בישראל מלווים בתקופות בהם חשים אנשי רוח ואמנים ניסיונות מוסדיים וציבוריים להגביל את פתחון הפה שלהם, תקופות המצריכות אותן להתבטא במתינות או להיכנס לעין הסערה, ובין תקופות שבהם הם חופשיים יותר להעיר ולבקר. איש הרוח המוסדי (אקדמיה, תיאטרון וכיו"ב), המקבל בעצם את שכרו או חלק משכרו מן הקופה הציבורית, אינו יכול בעצם להיות אף פעם חופשי בהתבטאויותיו— וישנם מי שיזדרזו להציג כל ניסיון לבקר או להתנגד למדיניות ממשלתית, כאילו היה איש הרוח בעל חיים הנושך את היד המאכילה אותו. אם יש אנשי רוח בלתי-מוסדיים בישראל, הריהם כסנאים של X. השטחים הפתוחים בהם הם יכולים להסתובב ולמצוא אי-אילו אגוזים להשיב בהם את נפשו הולכים ומצטמצמים.

ואולי בעצם ישראל אינה שונה בהרבה (הרבה פחות מן התפיסה המקובלת) מאיזו דמוקרטיה ים-תיכונית אחרת. אותה פוליס אתונאית קדומה המכונה ערשׂ-הדמוקרטיה, ולא-היא. ישנן עדויות לחברה מסופוטמית כ-2,000 שנה לפנה"ס שלא היו מלוכנית, ונציגי הציבור בהן נבחרו על ידי חברי הקבוצה. אתונה היתה פשוט הדמוקרטיה המתועדת הראשונה.

אבל באתונה עצמה דווקא הפילוסופים, סוקרטס ואפלטון, עמדו לימין הכוחות האנטי-דמוקרטיים. בשנת 404 לפנה"ס כתוצאה משורת תבוסות לספרטה וחשש אתונאי להשתלטות ספרטנית, הוחלט באתונה באופן דמוקרטי על סיום הדמוקרטיה ומעבר לאוליגרכיה בראשות 30 אוליגרכים, בחלקם הגדול אנטי-דמוקרטים אשר גלו בעבר מאתונה ושיתפו פעולה עם הספרטניים, ועל כן זכו לאמונם ולהגנתם. השלושים גם הקימו מיליציה של שלוש מאות צעירים שהסתובבו ברחובות אתונה חמושים בשוטים. זעמם הופנה בעיקר כנגד העניים והשכבות החלשות שנתפסו כנרפים שאינם בני חורין באמת. סוקרטס לא ממש התערב למען העשירים או למען העניים, אבל המיליציה הייתה מקשיבה לדבריו. הוא טען שהוא מיתן את אכזריותם. לאחר שנת אימים תחת שלטון האוליגרכים שוקמה אתונה הדמוקרטית בברית בין המעמדות הנמוכים בעלי זכות ההצבעה ובין המעמד הבינוני. סוקרטס המשיך כנראה להצטייר בעיני רוב האתונאים כמי שניהל יחסים חמים עם האוליגרכים ועוזריהם. א"פ סטון, בספרו משפטו של סוקרטס (תרגם מאנגלית: שמעון בוזגלו, ידיעות ספרים: תל אביב 2015) טען, כי עובדה זאת בודאות שיחקה לרעתו של הפילוסוף, שלוש שנים אחר-כך, כשניצב בפני שופטיו, ואפשר ששימשה אחת היסודות המרכזיים, שהובילו לעונש המוות שנגזר עליו. זאת ועוד, תלמידו של סוקרטס,  אפלטון, שהיה אחיינם של שניים מתוך 30 האוליגרכים ההם, יצר למעשה בדיאלוג פוליטיאה, דגם של חברת מופת מונארכית, אשר  באין בה מלך ראוי (לדעת קצת פרשניו בימי הביניים) מקימים מועצת-פילוסופים הממלאת את מקומו, עד שימונה מלך מתאים. לימים גם נטל אפלטון חלק פעיל בייעוץ והכוונת משטר מונארכי-טיראני שהוקם בסיציליה, על ידי שליט שראה עצמו כאחד מתלמידיו. אין ספק שאתונה הדמוקרטית היתה הפתוחה מכל החברות היווניות של הזמן, אבל הפילוסופים הנודעים ביותר שיצאו ממנה, לאו דווקא הזדהו עם המגמות הפוליטיות דמוקרטיות. אפשר כי גם עובדה זאת סייעה לימים לכתבי אפלטון להפוך לאחד מעמודי התרבות המערבית, שעה שמכתביהם של הקיניקאים, הסקפטיקנים, הסטואיקנים הראשונים, והאפיקוראים כמעט לא נותר דבר. האחרונים היו כדוגמת הסנאים של X . מבודדים ממוקדי הכח, ההון והשלטון. הם גם לא היו לאומיים ובדרך כלל לא שנאו זרים (בייחוד הסטואיקנים הקוסמופוליטיים). ממשיכי אפלטון ואריסטו יכולים עשויים היו לזכות בקלות רבה יחסית באהדת השלטון, משום שמגמתם הפוליטית לא חתרה תחת אושיותיהן של המונארכיות של התקופה ההלניסטית והרומאית, ושל בתי המלוכה של ימי הביניים— אדרבה, היא אפילו עשתה להם שירות יפה.

מכיוון שישראל כיום דומה לדמוקרטיה המתכרסמת והולכת על ידי כוחות צבאיים, דתיים ולאומניים שחברו להם יחדיו, באופן המזכיר יותר ויותר את שנאת הזרים הספרטנית ואת העוינות שנתגלתה שם כלפי מי כל מי שבין ידידיו היו אזרחי ערי-מדינות אחרות. אני רק מקווה שיניחו לי  בהיותי לא-מזיק וחסר-תועלת להמשיך מדי פעם לפצח ביערות אגוזים, אפשר אפילו בשדירה על יד הבית, כלומר כל זמן שלא הורסים אותה ומקימים עוד פרוייקט מגורים או קניון.

*

*

בתמונה: Hans Hoffmann, Red Squirrel, Watercolor and Gouache 1578

Read Full Post »

הבּחוּרה שאהבה עצים

*

לאחרונה, במפגש האורחת שלה במסגרת הסדנה/הקהילה הלומדת, "12 יוצרות על הֱיּוֹת בּעוֹלם",  בחנות הספרים העצמאית סִפּוּר פָּשׁוּט בנווה צדק, אמרה הסופרת והאמנית הבינתחומית, מרית בן ישראל,  "שחוץ מכמה בני אדם, אהובים עליה ביותר — עצים". הבטתי בה מעט-מופתע ואז נסיתי לחשוב האם תמונת עולמי שונה מאוד. עצים מרתקים אותי מתמיד. בכל מקום שבו דרתי (אולי למעט מקום אחד) היה תמיד איזה עץ משמעותי בסביבהּ או שני עצים, שהייתי מתעכב עליהם, או אפילו הולך לבקרם במיוחד. הרבה יותר מפיתולי הגזע, או מהענפים שמאז שאני זוכר את עצמי נדמו לי כזרועות הנושאות את השמים, אני חושב מה שהילך עליי קסם במיוחד היו הצמרות. ליתר דיוק, חייהן הנסתרים של הצמרות; בעלי החיים הנחבאים בהם; צורות גיאומטריות שדימיתי כאילו חולפות בהן. אפילו תנועה של צמרת עתיקה בעת סערת-גשם בחוץ. כילד, הצמרת שכמעט ניתקת ממקומהּ ונישאת ועם זאת נותרת תפוּסה על עומדהּ, נדמתה לי כמשל לחיי הרגשיים. עד היום צמרת סעורה היא תמונת הרצון להילקח מפה לבלי-שוב וההיזכרות בכל אותם דברים ואנשים המשאירים אותי כּאן, כאשר הרוח פורעת, הגזע  כבר מחשב להישבר, והענפים כבר לא יודעים אם יש בכלל נותר טעם להגן.

בכל אופן, דברי מרית שהסיעו אותי לכמה מחשבות משלי על עצים, הזכירו לי משוררת שמזה זמן אני אומר לכתוב עליה מעט. כוונתי, למשוררת הפינית סירקה טוּרקה (ילידת 1939), המתגוררת בסביבה יערית, ושירתהּ עומדת בסימן הפרישה מן החיים האורבניים, כתיבה מוּדעת מתוך פריפריה סִפִּית, מתוך מבט ארוך וחונן אל הטבע הדומם, שאולי אינו כה דומם, המקיף אותה והיא חלק ממנו. בניגוד למתבודדים ולטיילים, כגון וולט וויטמן הנרי דיוויד ת'ורו, ולאחרונה— וו"ג זבאלד, טוּרקה לא תרה אחר אידיאליזציה של חיי שוטטות או של חיים ביער. זה ביתהּ. לדבריה, היא חיה בצמצום באיזור יערי בעיקר מסיבות כּלכּליות, ונהנית משכנוּת טובה של אנשים שנסוגו מן העיר או שידם לא היתה משגת רכישת דירה באחת הערים. היתרון בחיים האלו ניכרת לא בסולידריות הבין-אנושית בלבד, אלא גם בחיים הקרובים לבעלי החיים, לעצים ולצמחים ולמקורות המים.

הנה שיר בפרוזה של טוּרקה, מתוך ספרהּ זאת אני (1976):

הכרתי פעם בחורה שאהבה עצים יותר מכל. הם היו בעיניה יצורים אדירים, חביבים. אבל לבחורה ההיא היו אפשריות מעטות כל-כך. בעירהּ נגזר על העצים להיעלם. כאן הם רבים, כאן הם יכולים לחיות בשקט ובשלוה. אי אפשר שלא להעריץ אותם, את דרכם לחיות ולתת לזולתם לחיוֹת .הם מגינים על הבית ועלי בלי להתעייף. אני הולכת מתחתם וחושבת, שאותה בחורה הייתה חכמה יותר מרובנו. האופן שבו הם משתדלים להגיע לענן. מחזיקים את קן הצפור, מחבקים בכל זרועותיהם את השמים.

[סירקה טוּרקה, 'ללא שם', עמוק בלב היער, תרגם מפינית: רמי סערי, הוצאת כרמל: ירושלים 2006, עמוד 76]  

טורקה בעצם בחרה להציג את עצמה  כמי שבחרה ללכת אחרי העצים. כשהם נעלמו מן הערים, היא הלכה נדדה אחריהם למקום שבו הם מצויים. היכן שהם מצויים בשקט ובשלוה אף היא מצויה בהשקט ובנחת. כל עץ ועץ לדידהּ הוא דמוי האילן הקוסמי, המחבר שמים וארץ. לכל אחד מהם תפקיד וייעוד ודריכוּת הצפונה בו. דומה כאילו טוּרקה מאמצת גישה שרווחה באסכולה הפילוסופית הסטואית, בדבר היותם של כל הנמצאים נהנים מרוח אחת, הפּנוֹימה, הנופחת בהם קיוּם ומאפשרת להם להוציא לפועל את הכשרים שנועדו להם. מבחינה זאת, גם החי וגם הצומח הם חלק ממערכת חיים אחת, ונבדלים זה מזה, רק בכשרים ובמסוגלוית,   שנחלקו לכל אחד ואחת מן החברות והחברים, האגודים במערכת הקוסמית.

טורקה בוחרת אפוא להיות ממשיכתם של המִזדאבים, אותם אנשים שנתפשו בדמיונם של בני אירופה בימי הביניים כאנשי זאב רק משום שנהגו לחיות ביערות בריחוק מן הערים, ומחוץ לחוק-המלך ולריבונותהּ של הכנסיה. כמותם מבקשת טורקה את חסות הטבע, ומבכרת אותו על פני כל מה שיש לחברה האורבנית-מודרניסטית להציע להּ.

בספרהּ הראשון חדר בחלל (1973) היא הדגישה את נטייתה זו להתרחק מן הערים במלים הבּאות:

 *

כְּשֶׁיּוֹצְאִים נָכִים

מֵהַחֶבְרָה הַזֹּאת, אוֹ אוּלַי

כְּשֶׁהַבָּרָק הוֹלֵם דַּוְקָא בְּרֹאשְׁךָ

אָז זֶהוּ זֶה, אֲתָה פְּגוּעַ הַגּוֹרָל,

מְאֻשָּׁשׁ בְּאֹרַח חָדָשׁ,

מַה כְּבַר יֵשֹ לוֹמַר עָל הַמַּסָּעוֹת הַאַחֲרוֹנִים

            קַל וָחוֹמֶר עַל הָא וְעַל דָּא.

* 

כָּל הָעִנְיָן הוּא שֶׁהַיָּד

            גּוֹלֶשֶׁת מִיָּדִית הַדֶּלֶת

בְּאֶמְצַע הַדִּבּוּר הַיוֹמְיוֹמִי

            מִתְקַמֶּטֶת הַחֻלְצָה

            מִסָּבִיב לַלֵּב,

וְהַזְּמַן

      כֹּה בִּמְשׂוּרָה

          שֶׁלֹא מַסְפִּיקִים

לִצְעֹק

[שם, שם, עמוד 40]

 *

מעבר לצעקתהּ הקיומית של טוּרקה, כמה פעמים שלא-אקרא עדיין מזעזעת אותי גם בכנותהּ גם בתכנהּ השורה: כְּשֶׁיּוֹצְאִים נָכִים מֵהַחֶבְרָה הַזֹּאת, כי הברק הזה הפוגע בעיניי הוא בעיקר המודעוּת לכך שהחיים העירוניים הציבילטוריים אינם מתאימים למשוררת, המבקשת לפרוש מהם בלב שלם, משום שאין בהם כל קשב וחום, וכל מה שהם מציעים היא התרוצצות בין מקומות עבודה, מירוץ משוכות אחר סכום כסף; כיווץ הלב, ונדוּדים מנוכרים שאף פעם לא ניתן באמת להירפא מהם, ואף פעם אין שהות מהותית לצעוק את הכאב שהן מעוררות. אדם אחר ודאי היה חושב על התאבדות (אכן שיעורי ההתאבדות במדינות הסקנדיביות גבוה מאוד)— טוּרקה מעדיפה לפרוש מן החברה ומן המקום הבטוח וליצור לעצמי בבית היערי מקום שניתן בו להקשיב ולהתבונן (גם לדבר); מקום שבו ניתן להירפא מן הדברים המצריכים ריפוי וגם לצעוק כשרוצים לצעוק.

*

*

במפגש האורחת עם מרית בן ישראל בסִפּוּר פָּשוּט (הוזכר בתחילת הרשימה) קראנו בהנחייתה את האגדה הנערה ללא הידיים מאת האחים יעקב ווילהלם גרים. בשלהי האגדה מגיעים גיבורת האגדה (בת טוחן שאביה קיצץ את ידיה כתוצאה מאיומי השטן ותחבולותיו; ואחר כך הפכה מלכה-ואֵם בעלת פרוטזות כסף, אלא שהשטן חש להפוך את חייה על פיהם בשנית, והיא נאלצת לשוב ולנדוד) ובנה-יחידה אל יער פראי שם היא מתפללת, וזוכה להגיע לבית קטן שעל פיתחו מתנוסס השלט "כאן גר חופשי כל אחד". בבית הזה היא ובנהּ שוהים בשבע השנים הבאות; שם מטפלים בהּ היטב והיא זוכה לכך שידיה הכרותות צומחות מחדש, ולימים מגיע לשם גם בעלהּ המלך והיא זוכה להתאחד עימו [האחים גרים, מעשיות: האוסף השלם, תרגם מגרמנית: שמעון לוי, ספרית פועלים, תל אביב 1994, עמ' 106-102].

סירקה טוּרקה, אמנם אינה מלכה ואינה נרדפת בידי השטן, אבל בדומה לעלמה ללא הידיים, היא חשה פגועה, פגומה והלומת-ברק מן החברה ומן הסדר העירוני. היא יוצאת אל היער, מקום שם מניחים לעצים לגדול, ושם נרפאת ומוצאת את שירתהּ.

לקריאה נוספת: האם גם אתם חשים ביערות שלווה מיוחדת? 
*

בתמונות: Egon Schiele, Woodland Prayer, Oil on Canvas 1915

מרית בן ישראל בסדנה [צילמה: בטי גוטמן]

Read Full Post »

המהוּת הנרעדת של הדברים

*

*

בחיבור Aporèmata שיוחס לאחד מפרשני אריסטו הגדולים בתקופה ההלניסטית-רומית,אלכסנדר מאפרודיסיאס (תחילת המאה השלישית לספ') ואשר, ככל הנראה, לא יצא תחת ידיו, מופיעה תפישֹה אשר זכתה להשפעה בלתי מבוטלת בתולדות הפילוסופיה והמיסטיקה הפילוסופית במערב. על פי פסיאודו-אלכסנדר (שהרי אין זה קרוב כי מדובר באלכסנדר עצמו) ישנה באדם רוח דקה, הדקה מבין רוחות החיים, האחראית על כלל פעילות החושים. רוח זו נקראת  optikon pneuma (מיוונית: רוח רואה; המונח פנוימה מקושר בדרך כלל עם הגותם של הסטואיקנים, זוהי רוח הממלאה את הקוסמוס, המתוארת כיסוד תבוני המנהל ומוליך את התהליכים השונים המתקיימים בו.כמובן, לשיטתם הפנוימה נוכחת גם באדם). הראיה באמצעות הרוח-הרואה כה מעולה ודקה עד שהיא נדמית לכושר הראייה של חתול לראות בליל אפל. כלומר, בעת פעילות הרוח הרואה,עשוי האדם להתבונן בעיון במה שהיה נעלם לחלוטין מהשגתם של רוב בני האדם. מה שרוב בני האדם ייחוו כאפלה וחושך, או כתחומים חתומים להבנה, ייזרחו לפניו כאור יום .

יעקב ביטון, בספרו: מחברות התבוסה (הוצאת הליקון: תל אביב 2013, עמ' 79), כותב בפרגמנט קצרצר: לְהַתְאִים אֶת הַנְּשִׁימָה לְרַעַד הַדְּבָרִים. יש כאן שתי הנחות שכמו מתבססות על אינטואיציה פנימית עזה שבהסתכלות אל מהות הדברים: [א]. הדברים במהותם נרעדים [ב]. יש להתאים את הנשימה לרעד הדברים. האם העולם במהותו סובל מחוסר יציבות? הדברים נראים הלאו יציבים למדיי (בניינים לא נוטים להתמוטט, עצים לא נוטים ליפול; אנו מהלכים בבטחה ובמישרין על חוג הארץ, למרות מהירות הסיבוב הגבוהה). יש כאן אפוא אינטואיציה פנימית בדבר האופן שבו נפשו של המשורר חווה את הדברים. הוא מזכיר לעצמו להתאים את נשימתו דווקא לסדר הפנימי הנסתר והרועד, ולא לסדר הגלוי והיציב, שאינו מבטא לאמיתו של דבר את סדר הדברים. מה שגלוי לעיין לא בהכרח מלמד על טיבם ומהותם של הדברים. ההתאמה בין חושיו הפנימיים של האדם ובין המציאות הפנימית מהותית לדידו יותר.  לטעמי, מבלי משים שונה כאן ביטון משנה שהובאה בחיבור ההליניסטי האורקלים הכילדאיים, חיבור שהשפיע מהותית על מחברים נאופלטוניים, ביניהם ראשי האקדמיה האפלטונית באתונה, ימבליכוס ופרוקלוס (המאות הרביעית והחמישית), לפיה: "הממשות היא בעומק הדברים".

מיכל שטיינר, בשיר ללא שם שנדפס בגיליון אלוה היכן-שהוא [מוסף מקף, 1 (2013), עמ' 71] כותבת:

*

בְּשֶׁבַע בַּבֹּקֶר

בְּיוֹם שִׁשִּׁי

נָעַלְתִּי אֶת דֶּלֶת

בֵּיתִי

שֶׁקָּרוֹב לַשָּׁמַיִם

וְעוֹרְבִים שָׁרִים בְּחַלּוֹנוֹתָיו, וְיָרַדְתִּי

אֶל הָרְחוֹב הַמּוּאָר כְּבָר

אַךְ רֵיק עֲדַיִן

וּבַחֲדַר הַמַּדְרֵגוֹת חֹשֶךְ עַל פְּנֵי תְּהוֹם

וְהַכַּפְכַּפִּים שֶׁלִּי נוֹקְשִׁים בַּמַּדְרֵגוֹת

תֹּ

 הוּ

בֹּ

 הוּ

 

   את הירידה בגרם המדרגות, בחדר המדרגות החשוך והקר ביום שישי בשעה שבע, כאשר רק קולות העורבים מלווים את הדרך מעל, ונקישות הכפכפים תֹּהוּ בּהוּ מלווים אותה מתחת, הופכת שטיינר ליותר מאשר אונומטופיאה מפתיעה המביאה לכדי חיוך; הירידה הזו כמו מבשרת בריאת-עולם, התגלוּת של רחוב לאורו הראשון של היום; יותר מכך, דומה כי בממשות הפנימית-הנסתרת של הכותבת יש ברגע הזה משום בריאה-עצמית או התגלוּת; על כל פנים, מן רגע המסיר מן המציאות את מסכת הקונקרטיות, והופך אירוע יומיומי למדיי, למשהו הנדמה כחוויה טרנספורמטיבית- אפיפנית. כאילו היורדת בחושך במדרגות לבדהּ, עומדת פתע, נוכח פלא הקיוּם, נוכח חוויית הקיוּם, ברגע של התחדשות העצמי. ומהי יצירה, אם לא התחדשות העצמי, או יכולת להביע במלים קצרות ומדודות את פלא הקיוּם, או את הנוכחות הבלתי-מובנת מאליה, הנרעדת, בעולם.

 *

*

תזכורת: ביום ראשון 22.12.2013, הכנס הארבעה עשר של האגודה הישראלית להיסטוריה ופילוסופיה של המדעים במוזיאון המדע בירושלים 

 

בתמונה למעלה:  Brassai, The Cat, 1945

© 2013 שוֹעִי רז [כל הזכויות על השירים שהובאו בגוף הרשימה שמורות למחברים]

Read Full Post »