חירות וערפל

*'

על החירות האנושית בכתבי המשורר והאינטלקטואל האמריקני, וולט וויטמן (1892-1819), בסימן הסטואה המאוחרת וכתבי ברוך שפינוזה. 

*

1. וויטמן והחירות

המשורר והאינטלקטואל האמריקני, וולט וויטמן (1892-1819), חיבר גם הרבה פרוזה. בכלל זה, מסות, מאמרים לעיתונים בענייני-השעה, התייחסויות ערות לחיי הספרות, ביקורת ספרות, ורשימות שוטפות, פחות או יותר, מביקוריו את פצועי החזית במלחמת האזרחים האמריקנית, בעת ששירת כפקיד בוושינגטון. רוב הקטעים הללו הופיעו לראשונה במקובץ בשנת מותו, ולפי שגם ספר שיריו הגדול, Leaves of Grass, זכה להתפרסם לראשונה בשנת 1861 ואחר-כך, בתוספות נכבדות, כשנה טרם פטירתו – כך היה אשר לפרוזה של וויטמן. בחלק שנספח על ה-Complete Prose שלו יש רשומה קטנה שבכותרתהּ מתנוססת המלה Freedom. אין לי מושג אם הרשימה הזאת הופיעה כבר במהדורה הראשונה או שהמחבר בחר להצניע אותה עד סוף חייו כדי לא לעורר מהומות. אני מביא לפניכם את הרשימה תרגומהּ לעברית.  כמובן, יש לזכור, כי וויטמן היה אינטלקטואל-הומניסט, פטריוט אמריקני ואדם לבן בן שלהי המאה ה-19, שתמך ללא סייג בכוחות הצפון במלחמה לשחרור העבדים בדרום ארצות הברית. עם זאת, לא היה משוחרר כליל ממגבלות זמנו ומקומו (והקונטקסט התרבותי המעמדי והתרבותי, שבתוכו פעל) וגם מאיזו תפיסה נאטורליסטית ורציונלית נוכחת מאוד – ממורשתו של ברוך שפינוזה (1677-1632), והוגים האמריקנים האמריקנים הנרי דיוויד ת'ורו (1862-1817, בעיקר בספרו וולדן) ורלף וולדו אמרסון ( 1882-1803 בעיקר בספרו: איש העולם) – כולם הדגישו את זיקתו של האדם ליקום ובמידה רבה את ההכרחיות הנגזרת מהתפיסה לפיה על האדם, אזרח-העולם, להתאים עצמו לטבע, לא להילחם בו, בוודאי לא להחריבו, בשם הזכות לצבור הון ולשעבד את הסביבה. למעשה, נדבך  בהתנגדותו של וויטמן לעבדוּת, נסוב היה בדיוק על הנקודה הזאת. בהיות כל בני האדם מהווים חלק מהיקום וחלק זעיר מהיקום (חלק ממכלול התופעות המרכיבות את הטבע כולו) – לא ייתכן לשעבד אותם לשם התעשרות או לשם אכזריות, ולשלול מהם את ההזדמנות לחיות את חייהם במלואם. כלומר, שומא על אדם לתת לזולתו להתפתח באופן חירותני אף שהטבע מכוון את דרכו. למצער, טוב הדבר מכל הכוונה אנושית שרירה וכוחנית.

חירות

   זו אינה אמת שמרבית-האנשים אינם מבינים לגמרי חירות מהי. לעתים אני חושב, שטרם פגשתי ולו אדם אחד שהצליח להבין במה מדובר בנוגע אליה. הקוסמוס בכללותו הוא חוק אבסולוטי. החירות פותחת פתח-מה לפעילות שלימה ומורשית בריבונות החוק (הקוסמי). עבור אלו שנמנעה מהם ההשכלה וההתפתחות – וכן עבור רבים אחרים – המחשבה על חירות היא מחשבה על מנוֹס מחוק, מה שכמובן אינו בגדר האפשר. יקרה מכל סוגי האושר הארציים — היא החירות. חירות מן העצירות המדאיבה ומצרות המוחין הענייה הנכפית על-ידי גורמים כנסייתיים. חירות בהתנהלויות, בכישורים, אפילו בריהוט – מהקבעונאיות והרודנות של האופנות המקומיות; חירות מוחלטת מחוגים פוליטיים וממוסכמות שאין לחרוג מהן בפוליטיקה – ובהחלט טוב יותר מכל אלו – חירות כללית של כל אחד בפני עצמו על עצמו (One's-Self) משליטתן הרודנית של מידות רעות, הרגלים (אוטומטיים) ודברים המעוררים בנו תיאבון – שכמעט כל אחד ואחד מאיתנו (לעתים גם הדוברים המסורים ביותר לחירות), כפוף להן כעבד. האם אנו עשויים להשיג מידה כזאת של יציאה לחירות –  דרך הדמוקרטיה האמיתית, ודרך הרום האצור בהּ? זאת בשעה שמלידה ועד מוות אנו מושאיו של חוק שלא ניתן להתנגד לו, המצרף אותנו (אליו) בכל רגע נוקף או דקה חולפת. עודנו נמלטים, בדרך פרדוקס, לתוך (תחושת) חופש רצון אמיתי. מוזר ככל שזה נראה, אנו פונים לחירות דרך ידיעת לחוק הזה וציות משתמע להוראתו.  גדול – גדול באופן שלא ניתן לביטוי – הוא הרצון! הנשמה החירותנית של האדם! ברגעי השגב שלה – מבינה ומצייתת לחוקים, שכן אז ורק אז – היא עשויה להשיג חופשיות מוחלטת. הטיפוס הרדוד, כאשר צוין (לעיל), סובר כי חופשיות היא שחרור מכל חוק ומכל אילוץ הנכפה מבחוץ. החכם רואה, בדיוק את ההפך, את פעולתו המוחלטת של החוק הרם ביותר, זאת-אומרת, שילוב הדברים השונים אלו באלו והרכבתם על ידי הרצון הוולנטרי,  או באמצעות חוק פרטני חלקי, הפועל לצד אלו האוניברסליים, הנצחיים, הבלתי-מודעים, הנובעים אלינו כל הזמן, מתפשטים בהיסטוריה, מוכיחים את קיום האלמוות, מעניקים את ההכוונה המוסרית לעולם ומלואו – וכבוד אחרון לחיים האנושיים.  

[Walt Whitman, Poetry and Prose, The Library of America: College Editions, New York 1996, pp. 1096-1097]   תרגם מאנגלית: שׁוֹעִי רז

*

    לדעת וויטמן, עבור מרבית האנשים חירות היא מושג מעורפל, רוחני ואמורפי. בעטין של גורמי חִברוּת והשכלה לקויים ופגומים, מעולם לא העלוּ את מושג החירות על דעתם. לוּ רק היו נשאלים – ככל הנראה שהיו תופסים את החירות האבסולוטית, כיכולת לנוּס מהחוק, מחוקי המדינה ומהנומוס החברתי. והיו מגדירים חיי חירות, כחיים שאין בהם כל חשש מפני סנקציות משפטיות, דתיות או חברתיות, שהמדינה או החברה ייגזרו עליהם. ברם, לדעת ויטמן, תפיסה שכיחה זו, ואינה קשורה כלל לרעיון החירות או לחירותנוּת. המחזיקים בהּ החליטו לראות בכל חוק – דבר-מה היוצר מגבלה, שעל האדם להתנגד לה ולהסיר אותה מעל גבו. כללו של דבר, רוב האנשים חווים את החירות כשחרור מכל המגבלות שמעתירים עליהם אנשים אחרים, ההופכים את חייהם לקשים ומרים. בשולי הדברים, ראוי לציין, כי דבריו על המבקשים מנוס מכל מגבלה בהדגשת העובדה שאין לאיש רשות להגבילם – לא נדמים כמכוונים רק כלפי ההמון או לעומת אלו שלא זכו להשכלה והוגבלו כל ימיהם, אלא גם כמענה לפילוסוף ליברלי דומיננטי, כג'ון סטיוארט מיל (1873-1806), שבספרו על החירות (1849) , דן בעיקר בהגבלות שהחברה והמדינה כופות על היחיד (מה שלימים כונו אצל אייזאה ברלין: חירות שלילית) ובצורך להגביל או להסיר את התערבותן בהתנהלות האזרחים. אמנם, גם מיל עודד את חופש המחשבה והדיבור בחברה דמוקרטית, אך מתוך ניסיון להסיר את המדינה והחברה מעל גבו של האזרח.   

    מנגד, טען וויטמן, כי עצם מושג החירות, מקורו דווקא בהכרחיותם של חוקי הטבע, בבחינת חוק אבסולוטי. על האדם להכיר בהכרחיות הסיבתית הטבועה ביקום. האדם לא יכול להתעלם מכך שהוא יצור סופי. מכך שכל הזמן מתרחשים תהליכים הכרחיים בגופו שאין לו עליהם שליטה ואחיזה (כגון: הכרח הגדילה, הכרח ההזדקנות, ההכרח להפריש שתן וצואה, ההכרח לישון וחלום). אדם מוכרח לקבל את ההכרח שבטבע, ועשוי לבור לו את המידה הטובה – ולהרחיק מעל עצמו חברה רעה, רגשות סוערים, תאוות ותשוקות. רק מתוך היותו סר מהדברים המשעבדים אותו, ומנגד – מחזר אחר הדברים המתאימים אותו לחוק האבסולוטי (וההכרחי) של היקום . במצב זה בלבד הולך האדם וקרב לאותה חירות שבהגות ובמעש, המאפשרת לו לפנות אל אותו יסוד קוסמי המעניק הכוונה מוסרית לעולם ומלואו, ולאדם – את מה שראוי הוא להתכבד בו. כללו של דבר, דעת וויטמן היא, שאת החירות האמתית יכול למצוא האדם בפנים-עצמו (לאו דווקא ביחסים החברתיים) ובאמצעות ההתאמה להכרחיות הסיבתית הטבועה ביקום.

*

*

2. וויטמן והסטואיקנים

    בכך ודאי הדהד וויטמן בעולמו הרעיוני כמה מהסטואיקנים הרומאיים המאוחרים, שראו באדם לא אזרח מדינה ארצית כזו או אחרת בלבד, אלא גם אזרח "המדינה הגדולה" שהיא הקוסמוס בכללו, ולפיכך עליו לבקש את ללמוד את חוקיו, להכירם ולהתאים עצמו אליהם – על-מנת לקיימם. דברים ברוח זאת מאת  לוקיוס אנאיוס סנקה (65-4 לספ') הבאתי כאן בעבר. חשובים לעניין זה דבריו המפוכחים של אפיקטטוס (135-55 לספ'), שבשיחותיו הדגיש את מקום האדם  כאזרח-הקוסמוס. אפיקטטוס האתיקן היה עבד שהובא מתורכיה ולימים זכה למעמד של עבד-משוחרר ופילוסוף סטואי ברומא. לדבריו:        

כל הדברים יש שהם תלויים בנו ויש שאינם תלויים בנו. התלויים בנו הם: המחשבה, הבחירה, התשוקה והסלידה – בקיצור, כל פרי-פעולותנו. והדברים שאינם תלויים בנו הם: הגוף, הרכוש, התהילה והשררה. בקיצור, כל מה שאינו פרי-פעולותנו. ולפיכך, כל הדברים התלויים בנו חופשיים הם מטבעם, אין לבלום אותם ואין לשים מכשול על דרכם, ולעומתם הדברים שאינם תלויים בנו חסרי-ערך הם, משועבדים, ניתנים לבלימה ואינם קנייננו.  

[אפיקטטוס, אנכיירדיון, תרגם מיוונית והוסף הערות: נתן שפיגל, בתוך: נתן שפיגל, מארקוס אורליוס: קיסר ופילוסוף, נספח ראשון, עמוד 203].

*

    אפיקטטוס לכאורה הגביל מאוד את התחומים שבהם האדם הוא בעל-בחירה. לדידו, מצבו הבריאותי, הכלכלי, הפרסומי והפוליטי של האדם – נקבעות, על פי רוב. על ידי סיבות חיצוניות, הקובעות אותו. לפיכך, אלו אינם יכולים לשמש קריטריונים למידת החופש והחירות של האדם, אלא מעידים את ההיפך הגמור – עד כמה הוא משועבד לגורמים המאיצים או מגבילים אותו, מבלי שיש לו שום שליטה על התנהלותם. לעומת זאת, מה שמתחולל בתודעתו, ומה שהוא רואה לבחור לעצמו – לקרב או להרחיק, יש יסוד גדול בחירות. אפיקטטוס מדבר על חירות פנימית, שתיתכן שתהא מכוסים לגמרי מפני כל-מי שאמונים על ריצה בעקבות הכוח הפוליטי, ההון והתהילה. אולם דווקא בהם "בדברים התלויים בנו" תלויה גם חירותו המהותית של האדם.  

     תלמידו של אפיקטטוס, הקיסר מרקוס אורליוס (180-121 לספ'), הוסיף באופן מודגש את ההתאמה לטבע:

השגח במה שהטבע דורש ממך, כמי שחייו מנוהלים על ידי הטבע בלבד; לאחר מכן עשה זאת בחפץ לב, ובלבד שטבעך כיצור חי לא יינזק מכך. אז עליך להשגיח במה שטבעך כיצור חי דורש ממך; קבל את דרישותיו במלואן, ובלבד שטבעך כישות חיה ותבונית לא יינזק מכך. והנה, כל דבר תבוני הוא באחת גם חברתי. השתמש בכלים אלו ולא יטרידך שום דבר אחר.

[מרקוס אורליוס, מחשבות לעצמי, תרגם מיוונית, כתב מבוא והוסיף הערות: אברהם ארואטי, נהר ספרים: בנימינה 2012. ספר עשירי, פרק שני, עמוד 143]

 

   אין ספק כי הדגשת מרקוס אורליוס כי על האדם להתרחק מהקונוונציות החברתיות, ולהתאים את שכלו האנושי ואת טבעו כיצור חי לטבע הגדול, תוך כיבוד חוקיו (דרישותיו), ובלבד שהדבר ישרת את התקדמות החיים, המוסר והתבונה – מתאימה במידה רבה לדבריו של וויטמן.

     במקום נוסף העמיד הפילוסוף הסטואי על כוונתו בדבר המחויבות לטבע:

בחן את מסלולי הכוכבים כאילו היית שותף לתנועתם; חשוב כל העת כיצד משתנים היסודות האחד למשנהו. שהרי הגיגים כגון אלו מטהרים את החיים עלי אדמות מזוהמתם.

[שם, שם, ספר שביעי, פרק 47, עמ' 105].

*

   כלומר, על האדם לעסוק גם בידע הפיסיקלי והאסטרונומי אודות היקום, להבין את חוקיו ולצפות בתופעותיו. מרקוס אורליוס, אישיות שנשאה, בראש ובראשונה, תפקידים פוליטיים-צבאיים ומדיניים בכיריםף בעצם גורס כי הדברים המטהרים את החיים עלי-אדמות מזוהמתם הם דווקא אלו שבהם האדם מתבונן בטבע, לומד אותו ומחכים אודותיו, ולא האופן שבו הוא מנסה להתערב בו באופן כוחני ומניפולטיבי.

    כללו של דבר:

כּבּד את היסוד האיתן ביקום; הוא זה המשתמש בכל הקיים ומכוונו. בדומה לכך, כּבּד את היסוד האיתן אשר טמון בך, שהרי הוא אח ורע לראשון, והוא זה העושה שימוש בכל שאר מרכיביך הטמונים בך והוא המכוון את חייך.

[שם, שם, ספר חמישי, פרק 21, עמוד 75]

     גם כאן מצויים  הטבע והתבונה האנושיים בזיקה עירה הטבע והתבונה הקוסמיים. בסימן זיקה זו עומדת החירות האנושית. כך ממש הוא לימים – בדברי וויטמן שהבאתי למעלה.

                                                                *              

3. וויטמן ושפינוזה

     פילוסוף  אחר שניתן לחוש את השפעתן הרבה על וויטמן הוא ברוך שפינוזה (1677-1632), שאמנם ממש כוויטמן, גרס כי הדמוקרטיה (הוא עצמו חי ברפובליקה ההולנדית, שחוקתהּ נכתבה על ידי המשפטן הוגו גרוטיוס) היא צורת המשטר (והממשל) העשויה לאפשר לבני האדם את החירות היחסית לחיות מתוך ריבוי דעות ולזכות בהשכלה רחבה, מבלי לשעבד עצמו למה שמתירים לו המונארך או מוסדות הדת. לא יהיה זה מוגזם לטעון, כי וויטמן הבין את שפינוזה, כמי שוודאי היה מתנגד לסחר בבני-אדם, משום שהוא מדכא בני אדם ורומס את כל עתידם, בגוזלו מהם את הבחירות אשר לתנועותיהם, השכלתם, משלח-ידם והפעולות שהם מעוניינים להוציא לפועל. אצל שפינוזה רציונליות ודמוקרטיה הנם כלים-הכרחיים להחשת הפעילות של כלל המשתתפים בחברה, בעוד שהסתמכות על אמונות-מקובלות, דוגמות דתיות או צווים מלכותיים ואריסטוקרטיים – היא סיבה גדולה למניעה, בלימה, הדרה וכן לביצוע פשעים נגד האנושות והטבע.  

      בנספח לחלק הרביעי מספרו אתיקה, שבסופו עוסק שפינוזה במושג האדם החופשי (Homo Liber) כתב שפינוזה את הדברים הבאים, אשר מובאים כאן משום זיקתם הברורה לדברי וויטמן:

*

[פרק א'] כל חתירותינו או תשוקותינו נובעות מתוך הכרח טבענו, באופן שניתן להבין אותן או מתוך טבענו בלבד, כסיבתן הקרובה, או באשר הננו חלק של הטבע, שאינו נתן להשגה הולמת מתוך עצמו בלבד ובלי יחידים אחרים … [פרק ג'] כל פעולותינו, כלומר כל התשוקות המוגדרות על ידי עוצמת האדם או התבונה – הן תמיד טובות; ואילו התשוקות האחרות יכולות להיות גם טובות וגם רעות. [פרק ד'] לכן הדבר המועיל בחיים הוא מעל לכל לשכלל את השכל או התבונה ככל שיש ביכולתנו, בדבר האחד הזה מונחים אושרו או ברכת האושר של האדם. שכן ברכת האושר אינה אלא שביעות הרצון [העצמית] של הנפש, הנולדת מידיעת אלוהים שבהסתכלות; וגם שכלול-השכל אין פירושו אלא להבין את אלוהים ואת התארים והפעולות של אלוהים הנובעים בהכרח מעצם טבעו. לכן, תכליתו האחרונה של אדם המודרך על-ידי התבונה – כלומר, תשוקתו העליונה, שעל-ידיה הוא מתאמץ למתן את שאר-תשוקותיו – היא המביאה אותו להשיג באופן הולם את עצמו ואת כל הדברים, המסוגלים להיכלל בתחום הבנתו. [פרק ה'] מכאן שאין חיים תבוניים ללא הבנה, והדברים הנם טובים רק ככל שהם עוזרים לאדם להנות מחיי-נפש, שאותה מגדירה ההבנה, ואילו מה שמשבש את יכולת האדם לשכלל את תבונתו ולהנות מחיים תבוניים, זה בלבד נקרא רע. [פרק ו'] אך מכיוון שכל הדברים שהאדם הוא סיבתם הפועלת טובים בהכרח, הרי שום דבר רע אינו יכול לקרות לאדם אלא בגלל סיבות חיצוניות, רוצה לומר: [הרע מתרחש רק] במידה שהאדם הוא חלק של הטבע בכולותו, שטבע האדם כפוף לו ומציית לחוקיו ונאלץ להסתגל אליו כמעט באינסוף אופנים.

[ברוך שפינוזה, אתיקה, מהדורת תרגום: ירמיהו יובל, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2003, חלק ד', נספח פרקים א-ו בדילוגים, עמודים 353-352].

*

    אצל שפינוזה, העצם בעל אינסוף התארים או האל או הטבע, פועל באופן הכרחי לגמרי. הוא אינו מצווה או שופט, ואינו מרחם ומעניש, כאלוהי-הדת. פעולתו של אותו העצם בעל אינסוף התארים נודעת לאדם דרך חוקי-הטבע  בדרך של ניסוי אמפירי, תצפיות חוזרות או הוכחות מתמטיות וגיאומטריות. הואיל והאדם שותף הוא לעצם בעל אינסוף התארים רק בשניים מתוך אינסוף תאריו: התפשטות (במרחב) ומחשבה, הוא בעצם יכול להשיג רק חלק קטן מאוד מחוקי הטבע הקוסמיים-אלוהיים. זאת אחת הסיבות ששכלול שכלו ותבונתו משפרת אצל כל-אדם את הכושר להצליח ולהתאים את עצמו ואת חיי נפשו לטבע. רק הליכה בדרך זו עוזרת לאדם להרגיש מאושר יותר ולחוש כמי שזכה לברכת האושר. ידיעת האלוהים/הטבע/העצם היא אמנם מוגבלת מטבעהּ מצד האדם, אבל זה כל מה שיש בידו על מנת לשפר את מנת-חלקו בעולם ולידע שאכן הוא הולך ומבין יותר את מקומו במערכת הסיבתית של הטבעית והקוסמית. זאת בשעה, שאם ייזנח את דרך ההשכלה ושיפור מידותיו, יהיה האדם חשוף לפעילותן של סיבות חיצוניות, הפועלות על כולם, אלא שמי שפונה לדרך התבונה – יודע להסתגל באופן הולם יותר לסיבות הפועלות עליו, שעה שהאדם החושב כי צוויהם של מוסדות הדת או של השלטון המרכזי – הן שבהכרח יביאו אותו לתחושת שביעות-רצון (חירות, אושר) עתיד לחוש כי המציאות מכזבת פעם אחר פעם; אם ייפנה בשלב זה אחר רגשות, הגואים בו, בעטיין של מצוקותיו – עלול להסתבך בצרות או לבסוף להרע לעצמו ולסובביו.  

     עד כאן נראה, כי וויטמן הלך בעקבות שפינוזה וכי שניהם חברים באותו עולם מחשבה. ובכל זאת, יש כמה פנים שבהם שפינוזה משמיע דברים, שקשה לדעת אם היו מוסכמים על וויטמן או לאו. עם זאת, הוא לא הביאם בדבריו.

שפינוזה כתב:

כל דבר המצוי בטבע שאנו שופטים כרע, או כעלול לשבש את יכולתנו להתקיים ולהנות מחיי תבונה, מותר לנו להגות אותו מדרכנו באופן הנראה לנו הבטוח ביותר. ולהפך, כל מצוי שאנו שופטים כטוב או כמועיל לשימור ישותנו ולהנאתנו מחיים תבוניים, אנו רשאים לקחתו לעצמנו ולעשות בו כל שימוש מועיל. ובאופן מוחלט, כל אחד רשאי, בזכות הטבע העליונה, לעשת את מה שלפי שיפוטו יביא לו תועלת.

[שם, שם, פרק ח', עמוד 354].  

*

שפינוזה, בדומה למרקוס אורליוס לעיל (ספר עשירי, עמוד 143), ואולי אף באופן נחרץ יותר ממנו, טען שכאשר דבר המצוי בטבע עלול לשבש את יכולתנו להתקיים ולהנות מחיי התבונה – עלינו להסיר אותו מהדרך, באופן שנוכל להמשיך להתקיים ולחשוב באופן תבוני ובהיר. מרקוס אורליוס כתב שיש להיזהר שמא מסירותנו לצו הטבע תביאנו לפגום בכושר המחשבתי-והתבוני שלנו. למה כוונתם? ככל הנראה לכך שהרשות נתונה לנו לנסות ולהטות נהר או שיטפון על-מנת שלא ייפגע בעיר, אף על פי שאולי הדבר יסב פגיעה אקולוגית. באותו אופן, אני מניח ששניהם היו מברכים על זריעת עננים באמצעות יודיד הכסף, ובפרט במדינות מוכות בצורת, העלול להסלים לרעב, אף על פי שבכך מופעלת מניפולציה אנושית על הטבע. אני מניח שגם וויטמן לא היה רחוק מעמדתם, אף על פי שבשירתו הוא מנסה שוב ושוב להביע עמדה של אדם החי בשלוה עם הטבע ועם מה שמכתיבים איתני-הטבע, ואינו אומר להכריז עליהם מלחמה או להכרית באופן נחרץ מני בעלי-חיים, צמחים וסביבות אקולוגיות, בשם תאוות הקידמה או הממון.

*

*

4. וויטמן: טבע, נשמה וערפל

*

    וכך כתב וויטמן באחד משיריו המאוחרים בסמוך לפטירתו (שלהי שנות השמונים או תחילת שנות התשעים של המאה התשע-עשרה):

*

כְּשֶׁבָּא הַמְשׁוֹרֵר הַמְּבֻגָּר

שְׂבֵעַת־רָצוֹן פָּתְחָה פִּיהָ הַטֶּבַע, (הַכַּדּוּר הָעֵגֶל הֲלֹא-מִתְפַּעֵל עִם כָּל

מַחֲזוֹת יוֹם וָלַיְלָה שֶׁלּוֹ,) לֵאמֹר: "הוּא שֶׁלִּי"

אַךְ פָּתְחָה פִּיהָ גַּם נִשְׁמַת הָאָדָם, גָּאָה, קַנָּאִית וְלֹא־מִתְפַּשֶּׁרֶת: "לֹא, הוּא

שֶׁלִּי בִּלְבַד";

– אוֹ אָז עָמַד הַמְשׁוֹרֵר הַמְּבֻגָּר בֵּין הַשְּׁתַּיִם, וְאָחַז בְּיַד כָּל אַחַת;

וְהַיּוֹם וּלְעוֹלָם הוּא כָּךְ עוֹמֵד, כִּמְלַכֵּד, כִּמְאַחֵד, אוֹחֵז בְּחָזְקָה יָדַיִם,

שֶׁלְּעוֹלָם לֹא יְתִירֵן עַד שֶׁיַּשְׁלִים בֵּין הַשְּׁתַּיִם,

וְכָלִיל וּבְשִׂמְחָה יְלַכְּדֵן.

[וולט ויטמן, "כשבא המשורר המבוגר", עלי עשב, ליקט ותרגם (אף הוסיף הערות): שמעון הלקין, הוצאת ספרית פועלים והוצאת הקיבוץ המאוחד, מהדורה מורחבת, תל אביב  1984, נספח שני, עמוד 502].    

*

     שיר זה, במקור: When the Full-Grown Poet Came (התוודעתי אליו לראשונה לפני קרוב ל-34 שנים ופתאום ריגש אותי לא רק להיזכר בו אלא להיזכר באיך הנער שהייתי קרא בו וכיצד אני קורא בו כעת בהיותי בן 50) העלה על דעתי עד כמה הזיקה בין וויטמן לשפינוזה אינה ברורה ונהירה – בסוגיית הפאנתאיזם. לדעת וויטמן, על האדם החופשי להתאים עצמו לאותם חוקים קוסמיים אוניברסליים, תוך הבנת הכרחיותם, כך שההתאמה אליהם היא שמגלמת את החירות האנושית. עם זאת, לא ברור מדברי וויטמן, כאן ובמקומות אחרים, האם דוגל הוא ב–Deus Sive Nature או באלוהות דאיסטית עליונה, שאינה זהה עם הטבע, והיא שמניעה אותו, מכוונת, מארגנת ומסדרת אותו (באופן תבוני ופנאנתאיסטי). יש גם יסוד לטעון כי אצל וויטמן סוגיית האלוהות ונשמת-האדם (the Soul of Man ) נתונה במסתורין (אלוהיו אינו אלוהי הדת, ולא נראה כי מושג ה-Soul אצלו הוא תיאולוגי או פילוסופי גרידא), כעין תפיסת המיסטריאניזם, מיסודו של אוון פלאנגן (בספרו Science of the Mind משנת 1991), לפיה התודעה האנושית לא תתבהר אף פעם די הצורך כדי להצליח ולהבין כל מ שיש בקוסמוס ומעבר לקוסמוס (זאת אומרת, אם יש דבר-מה מעבר לקוסמוס).  בצדק העיר נועם חומסקי על פלאנגן (בספרו איזה מין יצורים אנחנו?, תרגם מאנגלית, מבוא והערות: עידן לנדו, עריכה: יהודה מלצר ומולי מלצר, הוצאת משכל / ידיעות ספרים, ראשון לציון 2020, פרק שני, עמ' 68-62), כי המיסטריאניזם שלו, היה גלוי וידוע לפני רבים מהפילוסופים והמיסטיקונים הקדמונים (למשל אפלטון במנון) ואין לראות בו חידוש. כך, גם מרקוס אורליוס (מחשבות לעצמי, ספר חמישי)  וגם שפינוזה (אגרת 56) לא הניחו כי הם אוצרים בדעתם את הידע המושלם על הקוסמוס או על אודות האלוהות. הפילוסוף הסטואי כתב שענייני העולם הם נסתרים עד כדי-כך שרוב הפילוסופים חשבו שלא ניתן להגיע לחקרם, ואילו הסטואיקנים הציעו שהדרך לחקר הקוסמוס באמצעות התודעה קשה מאוד; שפינוזה כתב להוגו בוקסל: "… אין אני אומר כי מכיר אני את אלוהים לחלוטין, אבל אני מבין כמה מתואריו, אף כי לא את כולם, ואפילו לא את רובם, וודאי הוא שחסרון ידיעת-רובם אינו מעכב בעדי לדעת כמה מהם. בשעה שלמדתי יסודות אוקלידס הבנתי תחילה, כי שלוש זוויות של המשולש שוות לשתי זוויות ישרות, והשגתי תכונה זו של המשולש השגה ברורה. אף על פי שעדיין לא ידעתי את שאר תכונותיו" [אגרות שפינוזה, תרגם מלטינית: אפרים שמואלי, הוצאת מוסד ביאליק: ירושלים 1963, אגרת חמישים ושש, עמוד 223]. אשר לוויטמן, האדם השלם, מגמתו ללכד בין הטבע (תרגומו העברי של הלקין מעניק לטבע אפיון נשי, שחסר מהמקור האנגלי, בבחינת: אמא אדמה או אמא טבע) ובין הנשמה, בידיעה שיש פער-מה בין הטבע ובין הנשמה, ואולי בין מה שממשי ובין מה שמופשט. וויטמן לא מציע פתרון לחידה, אבל הוא מהלך יד ביד עם הטבע ועם הנשמה ומתרחק בשלווה אל תוך הערפל.

*

*

בתמונה: Winslow Homer,  The Fog Warning. Oil on Canvas 1885

Read Full Post »

על מה עומד ההווה?

*

הֲיָכֹוֹל הֶעָתִיד לַעֲמֹד עַל הַמַּשְׁמָעוּת וְלִהְיוֹת מֵעֵבֶר

לַתְּבוּנָה? עַל מָה עוֹמֵד הַהוֹוֶה?

[ואלאס סטיבנס, מתוך: 'תיאור של איש אפלטוני', האיש עם הגיטרה הכחולה ושירים אחרים, תרגמה מאנגלית: טובה רוזן-מוקד, בית הוצאה כתר: ירושלים 1985, עמוד 115]

*

הזדמן לידי גיליון תיאטרון, 46 (בעריכת: פרופ' גד קינר וד"ר חיים נגיד; ספטמבר 2019), המוקדש בחלקו לתיאטרון הפרינג' והאוונגרד של סמדר יערון, כולל ריאיון מקיף עימהּ. בחלקו האחרון מצאתי פרסום קטן, המשתרע על פני שלושה עמודים דברי ח"נ ביאליק (1934-1873) לשחקני הבימה במוסקבה בשנת 1921 (המכתב חתום: ג' ניסן ה'תרפ"א מוסקבה), המובאים לראשונה בכתב ידו לצד פיענוחם ומבוא קצר מאת פרופ' זיוה שמיר. ביאליק כתב שם, בין היתר:

*

… ללשון העברית אין אפילו זמן הוֹוֶה – זמן המנוחה והעמידה. אותו לא תדע ולא תכיר. לה רק זמני התנועה התמידית – העבר והעתיד. ה"הֹוֶה" שלה הוא רק מדומה: חציו עבר וחציו עתיד. משיִקָּרֵשׁ ל"הֹוֶה" – מיד יעשה תואר ונפסל להוראת זמן. ואלי גם העבר והעתיד בה אינם קרושים ועומדים. שוטפים הם, מתנועעים, מתחלפים. ו' אחת מהפכתם על פניהם. העבר יהיה לעתיד והעתיד לעבר. "ויהי" והיה" מתנועעת היא מבפנים ואין לה מנוחה.   

[ ח"נ ביאליק לשחקני הבימה במוסקבה; בתוך: זיוה שמיר, 'העלילה והפתוס של התיאטרון העברי', תיאטרון, 46 (2019), עמוד 106]. 

*

ביאליק שלל בדבריו את הימצאות ההווה בעברית. לדידו, ההווה הוא רק כפסע-מדומה בין עבר לעתיד (יְהִי יותר מהֹוֶה), ולכידתו הינה כהרף-עין, שאינו מורה על התרחשות ממשית, אלא דומה הופך מיד לכעין תצלום, המקפיא לרגע תנועה,זמן  שנקרש. עם זאת, גם שם, כשהוא קרוש – רואה ביאליק את התנועה השוטפת והמתרוצצת בקרבו בין עבר לעתיד; לדוגמא: ו' ההיפוך המקראית "ויהי" או "ויאמר" שהוראתן עבר (מעשה שהתרחש כבר); ומנגד, "והיה" ("והיה ביום ההוא…") המורה על התרחשות עתידית.

קרישת הזמן מעלה על הדעת דם הזורם בעורקים ונשלח ברחבי הגוף מכאן לשם. ביאליק מזהה את החיים כתנועה בלתי פוסקת, רצוא ושוב, שכל מנוחה בהּ היא רק היחלשות-זמנית של מרץ החיים הבלתי חדל. בנוסף, קרישת הזמן מעלה על הדעת רגל קרושה – אותו תבשיל (אין להרחיב בו) שהג'לטין הקרוש בו נדמה תמיד, כמנהל אילו חיים תנועתיים משלוֹ, ויטאליות של דוממים, אף על פי שהיה אמור להיוותר בחוסר תנועה.

מצד אחר, כדאי לשים לב לכך שביאליק מתחקה אחר שתי מגמות בולטות בחיי הרוח של תחילת המאה העשרים: א. הדגשת התנועה, המרץ, השינוי, התמורה – לכך יש להניח השיאוהו לא התגליות הפיסיקליות בלבד (תורות היחסות), אלא גם האידיאולוגיות המצויות של הזמן: הציונות, הקפיטליזם והקומוניזם –  כולם הדגישו מאוד את התנועה החיצונית, ואת החתירה לתמורה ללא עצירות ונסיגות לאחור מתוך חתירה להשגת תכליות מדיניות, פוליטיות, חברתיות ופיסקאליות; ובעצם, בימים שלאחר התגברות הקולות המדיניים בהנהגה הציונית היחלשות כוחו של "אחד העם", מורו של ביאליק (ראש חוג אודסה), לא רחוק הוא כי ביאליק, שבאותו עת כבר לא היה משורר כה-צעיר, השגיח במרץ העשייה של הצעירים, וכבר לא ראה לעוצרם (כפי שאולי נהג עשור ומשהו קודם לכן, כשהטיח בציונות המדינית ובעסקניה דברי תוכחה, ב-"מתי מדבר" ו-"אכן חציר העם". על זריזותם הנמהרת להקמת ממסד פוליטי, מבלי לטרוח על השכלתו וערכיו של העם. ב.  התפיסה התיאולוגית והפילוסופית המצויה (אפלטון, פלוטינוס פרוקלוס ועבור לרמב"ם וגם רמ"'ק ורמח"ל) של האל כמצוי מעל ומעבר לטווח הפיסיקלי של הזמן והתנועה וכקשור למארג החוקים נצחיים (מעל הזמן) וקבועים (תמידיים), המפעילים את ההוויה על כל מדרגיה.  האל אינו פועל (בחלק מהשיטות הוא חושב ובחלקן מצוי אף מעל לכל מחשבה) –  הבריאה היא רצף של סיבות ומדרגים (היפוסתזות) הנובעות מהאלוהות (האחד) –  ובעצם פועלות בשמו, ואילו האדם מייחס את כל המפעלות לאלוה, המקיים באופן מטאפיסי, נצחי (או למצער: על-זמני) את כולן. לפיכך, השפה, כיצירה אנושית מתפתחת, אמורה לשקף תנועה בלתי פוסקת של התרחשות; כאשר האל הטרנצנדנטי מצוי מעבר לשפה –  ולכן קשה ליחס לו פעילות שפתית (וודאי שלא בזמן). סגולתה של העברית אפוא, על-פי ביאליק, היא שטבועה בה מראשיתהּ ההבחנה הזאת בין הפועל ובן-החלוף ובין העומד, הקיים לעד מעל-הזמן, אשר לו מיוחס כל המפעל; עם זאת, אין הוא פועל כדרך שהאדם פועל, לא חושב כדרך שהאדם חושב; וממילא לא מדבר כדרך שהאדם מדבר.  וכך הפכה העברית למדיום הנע עם זרם הזמן מן העבר אל העתיד, אלא שלעתים הזרם מתהפך.

על ממשות דומה של פעלתנות בלתי-פוסקת בכל מארג הבריאה, עמד גם חוקר הפילוסופיה היהודית והערבית, בן בודפשט, דוד קוֹיפמן (1899-1852), בטקסט שנכתב במקור בגרמנית, אשר אין לי כמעט ספק שעמד לעיניי ביאליק (אם משום חיבתו הגדולה למשורר שלמה אבן גבירול ואם משום שקויפמן היה מחשובי חוקרי ההגות היהודית בהקשריה הערביים בשלהי המאה התשע-עשרה). מפאת אורכו ורוב-משמעותו, אביא אותו בהזדמנות אחרת.  כאן, חשוב לדעתי, להביא את דעת ברוך שׂפינוזה (1677-1632) שבמידה רבה ראה גם כן בעברית את האספקט הזורם של תנועה ותנודה:

*

[…] בעברית, התנועות אינן אותיות. לכן אומרים העברים ש"התנועות הן נשמת האותיות" ושהאותיות בלי התנועות הריהן בבחינת "גוף בלא נשמה" (שני הדימויים מצויים בספר הזוהר). אכן, כדי שההבדל בין האותיות לבין התנועות יובן בבירור רב יותר, אפשר להסבירו על ידי המשל על החליל שהאצבעות נוגעות בו לשם נגינה; התנועות הריהן צליל  המוסיקה, האותיות הריהן הנקבים שבהן נוגעות האצבעות.

[B. De Spinoza, Abrégé de grammaire hébraique, Edited par J. Ashkénazi et  J. Ashkénazi-Gerson, Paris 1968, pp. 35-36; מובא בתרגומו של יורם ברונובסקי בתוך: מוריס אולנדר, לשונות גן-עדן –  ארים ושמים: זוג מן השמים, מצרפתית: יורם ברונובסקי, הוצאת שוקן, ירושלים ותל-אביב 1999, עמ' 49-48]

*

אתמקד רק בתפיסת שפינוזה כי מבלעדי התנועות (המוסיקה המניעה את האותיות/התווים) גופני האותיות הריהם כגופים מתים. תפיסת הקריאה אפוא, ממש כמו תפיסת המוסיקה, מתבססת על רצף המשתנה תדיר. רשאי הנגן/הקורא להתעכב על הברה/אות/צליל, אף לנגן/לקרוא אותו כשהוא משנה את קולו או את אורך ההברות, אולם בסופו של דבר, הוא ייאלץ לעבור להשמיע אות מוּנָעָת אחרת. כלומר, גם אליבא דשׂפינוזה מתבססת העברית על תנועה, תנודה, ומעבר –  יותר מאשר על השתהות, עיכוב או עמידה.  יצוין גם, כי בתרגומו העברי של שלמה רובין לספרו של שפינוזה (דקדוק שפת עבר, קרקא תרס"ה/1905, עמוד 18) מובאים הדברים שצוטטו לעיל מבלי הסוגריים המפנות לספר הזוהר כמקור הרעיוני של שׂפינוזה, וכפי שנראה מיד (בתמונה למטה). הפניה זו אמנם לא מופיעה בגרסת המקור בלטינית (1677), וכפי-הנראה נוספה במהדורה הצרפתית ממנה תרגם ברונובסקי. לפיכך, אין הכרח כי שפינוזה הכיר את הרעיון דווקא כרעיון שמקורו בס' הזוהר, ואפשר כי שמע אותו מפי אחד מהרבנים שלימדוהו בצעירותו (ר' מנשה בן ישראל או ר' שאול מורטירה) באמסטרדם, שכן כפי שחיבורו זה מראה, למרות שלא הותיר אחריו ספר בעברית, שׂפינוזה הבין היטב עברית. זאת ועוד, מקור רבני קדום נוסף שעליו יכול היה שפינוזה ליסד את דבריו הם דברי המשורר, הפילוסוף והפרשן, אברהם אבן עזרא (1164-1089), המוזכר לא-אחת בכתביו, שבביאורו על עשרת הדברות בפרשת יתרו (שמות כ,1) כתב: "דע כי המלים הם כגופות והטעמים הם כנשמות, והגוף לנשמה, הוא כמו כלי". 

*

*

בנוסף, שפינוזה דווקא הקדיש את הפרק האחרון בספרו זה, Compedium Grammatices Linguae Hebraicae,  לשמות בבינוני (הווה), וכך כתב:

*

בינונים הם תוארים המבטאים איזו פעולה. או כל הרגיל להיות מסומן בהשם. כעין מצד איזה דבר או אופן בבחינת זמן … ובכן אקרא לאלה בינונים כמה שהם מציינים איזה אופן, שבו נסתכל דבר במצבו ההוה, אבל בעצמם משתנים לפעמים אל שמות תוארים גמורים, המציינים איכויות דברים. ד"מ סוֹפֵר הוא בינוני המורה "אדם מונה וסופר" היינו שמתעסק עתה במספרים  … שוֹפֵט אדם שמתעסק במשפטים, אבל לפעמים הוא איכות אדם הממונה על המשפטים … ככה הבינותי שם הפועל נִבְחָר … מורה לפעמים באיכות דבר "המצוין" כלומר דבר הראוי מכולם  להיות נבחר … 

[דקדוק שפת עבר, מהדורת תרגום שלמה רובין,  קרקא 1905, עמודים 114-113].

*

   לדעת שׂפינוזה, צורת ההווה בעברית מציינת השתהות של משך-זמן על תצורה מסוימת, כעין עמידה על הדבר, טרם ייסחף בזרם הזמן. ורק לעתים היא מבטאת פעולה שהתקבעה לגמרי והפכה עומדת ותמידית. במובן זה שבעל-מקצוע שהתמחה (שב ושנה מלאכתו ועמד עליה) אכן מכונה על שם מקצועו, אין משום שהוא בעל-מקצוע ואין על שום האיכות שאין עליה עוררין שמומחיותו מסיבה לתחום העיסוק (במובן זה שנאמר היום כי גם טכנאי המחשבים וגם יזם ההייטק, המזניק טכנולוגיות חדשות ופורצות דרך – שניהם אנשי-מחשבים). מבחינה זאת, ההווה לדידו של שפינוזה מבטא עצירה מתודית של הזרם הקולח בין עבר לעתיד; בידודה של תופעה בזרם של תצורות ותופעות – המאפשרת לנו להביט לאיזה הרף-זמן ועין, בבהירות אל החולף ועובר על פנינו;  היכולת לעמוד על הדברים החולפים, איכותם ומהותם – היא לדידו של שפינוזה, ככל שהבנתי את דבריו, המידה היותר מצויה של הווה [קצת מזכיר גרסא מוקדמת של ה- Épochè  אצל אדמונד הוסרל, שלעצמו הינה מורשת הספקנות העתיקה].

הבה נתגלגל קימעא בנהר הזמן, אל ראיון טלוויזיוני, משנת 1984 (תודה לאוצר, המוסיקאי וחוקר האמנות, אוֹרי דרוּמר שהביאוֹ לידיעתי לפני כמה ימים), בו השמיע המשורר דוד אבידן (1995-1934) את הדברים הבאים בקשר לתל-אביב (העיר), אבל דומה כאילו  דבריו מוסבים גם אל העברית ואל השירה העברית החדשה, ואל הקושי להבחין בהווה שלה:

*

תל אביב דומה לשני גלגלי שיניים הנעים בשני כיוונים הפוכים. אחד נע קדימה בזמן והאחר נע אחורנית – והאחד עוצר את השני. אני מסביר את זה בכך שלתל אביב יש, מצד אחד, עוצמת אנרגיה אורבנית שמזכירה את הערים הדינאמיות ביותר בעולם. אבל מצד שני, יש בה גורם מסתורי המושך כל הזמן לעבר המזרח, ושמשתק אותה, במידה מסוימת; מושך את הפעילות לעבר המנוחה, החום, המדיטציה, המחדל – בחזרה למדבר.

[דוד אבידן, מתוך כתבה טלוויזיונית מאת מנחם "מוקי" הדר, צולמה בפילם שחור לבן לרגל 75 שנה לתל אביב, דקה 01:04-01:40].     

 *

*

אבידן כאן הוא במידה רבה ממשיכו של ביאליק (ההוויה היא חסרת מנוחה) למעלה מממשיכו של שפינוזה. תל אביב שלו (וגם העברית שלו) היא חסרת הווה, וקשה מאוד להעלות על הדעת שקיימת בה מנוחה ואפילו עמידה; אבידן מעמיד זו מול זו (מדויק יותר: זו כנגד זו) שתי תנועות קוטביות המניעות את העיר: הראשונה – תנועת ההאצה, שמקורה הוא עתידני-קפיטליסטי-וטכנולוגי במובהק; השני – תנועת ההאטה המסתורית, המשתקת, המדיטטבית והמדברית – אותה הוא מזהה כבקשה פנימית של האורבני לשוב להיעשות מדבר.

את תנועת ההאצה לא זיהה אבידן מפורשות עם "המערב" אולי בשל הערצתו הגדולה לתרבות היפנית –  לקרטה (מיפנית: היד הריקה) ולקידמה הטכנולוגית, במיוחד: לייצור ההמוני של מוצרי אלקטרוניקה, מחשבים ורכבים מתוצרת יפנית באותם ימים (ההערצה הזאת ניכרת במיוחד בסרטו הארוך שדר מן העתיד משנת 1981); את תנועת ההאטה והשיתוק זיהה אבידן מפורשות עם "המזרח", יש להניח –  המזרח הקרוב (התיכון), אך ייתכן כי גם אל התכנים המדיטטיביים (יוגה, דאואיזם, וטאי צ'י וזן בודהיזם) שמגלם המזרח הרחוק. עם זאת, אבידן אינו מבטל את התנועה "אל המזרח" מכל וכל ואינו מבקש לפסול אותה. הוא רואה בשתי התנועות תנועות חיוניות בחיי העיר, שבמידה מסוימת מקיימות אותה. קשה שלא לחשוב על התנועה הדיאלקטית הזאת, כתולדה של המחשבה ההריקליטית (אחדות ניגודים, הוויה והפסד), ההגליאנית (תזה-אנטיתזה-סינתזה), ולבסוף— הניטשיאנית (האפוליני והדיוניסי – הראשון ניכר אצל אבידן בהאצה, בעוצמה ובמחשבה תכליתית; והאחרון – בסתר, בהאטה, במיסתורין, בשקיעה בעצמי, ושניהם נחוצים לצורך ההרמוניה בתרבות; כאן ניכר כי אבידן הולך אחר הולדת הטרגדיה).  כמו כן, עולה כי לאבידן, כעין בן-בנם של המשוררים הפוטוריסטים באיטליה ובפורטוגל, אין עניין מהותי בהווה; וכי ההווה לדידו, מה שנחווה כהווה, אינו אלא אשליה שגורמת תנועת ההאטה והמיסתורין, כאשר התנועה האנרגטית-אורבנית מבקשת להזניק את הממשות הישר אל העתיד.

לפני עשר שנים, בספר שיריה, דּיוֹ אדם  (הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2009) ביטאה המשוררת והחוקרת, חביבה פדיה, תנועת נגד לכל הגברים המערביים — בהם דנו עד עתה:

*

בֵּינוֹנִי עוֹמֵד הוּא זְמַן אֱמֶת בּוֹ מִתְרַחֵשׁ הַכֹּל

בּוֹ תָּמִיד נִשְׁאָר מָקוֹם

שָׁם גַּם שְׁאֵרִיּות שֶׁל קוֹל הֵן שָׂפָה

עֲבָרִים וַעֳתִידִים רָצוֹא וָשׁוֹב נָעִים

בְּתוֹךְ חַשְׁרַת הָאֹפֶל הַכְּבֵדָה שֶׁל הַהֹוֶה הַָרָּץ

אָץ דָּץ שׁוֹרֵק כְּשֶׁהַיּוֹם מֵאִיר כּשֶׁהַיּוֹם מַעֲרִיב

מְתַרְגֵּל הַטָּיוֹת בְּעוֹד הוּא בּוֹנֶה בְּעוֹד הוּא מַחֲרִיב

בֵּינוֹנִי עוֹמֵד הוּא זְמַן הַתָּמִיד בּוֹ בּוֹכֶה הָרִיק הַגָּדוֹל

שֶׁבּוֹ לֹא קוֹרֶה דָּבָר וְהַכֹּל

שֶׁבּוֹ מְחַכִּים הַגָּן וְהָעֶדֶן לָאָדָם הָאַחֲרוֹן כְּמוֹ הָרִאשׁוֹן

שֶׁיַחֲזֹר עֵירֹם וְיָחֵף מִן הַשְׁאוֹל

[חביבה פדיה, דּיוֹ אדם, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2009, עמוד 39]

  *

אם אצל שפינוזה, ביאליק ואבידן נדחק ההווה אל שולי תנודות הזמן מן העבר לעתיד (או של תנועת ההיזכרות הפונה לעבר); אצל פדיה – הכל נתון בהווה, בו מתרחש הכל,  בו יש מקום (והכלה) לכל, ואילו העבר והעתיד מתנודדים מעבריו, קטנים וחדלים. פדיה מתארת ההווה (בינוני עומד) כאמת היחידה, המאפשרת מצידה את התנועה הזאת של העתיד והעבר. עם כל זאת מדובר בחשרת אופל בה גם שאריות של קול הן שפה, קורה שם שום דבר והכל, בוכה בו הריק הגדול, הראשון הוא אחרון, הכל חוזר אליו עירום ויחף, שומעים משהו, רואים משהו, אך דבר אינו נהיר.  בהקשר זה, עולות בזכרוני שורות החתימה של  השיר "אי" מאת זלדה (1984-1914): רַק הַמַּחֲשָׁבָה עַל אֱלֹהִים/ הִיא אִי בַּמְּעַרְבֹּלֶת. ואכן, אם תפילה במקורות היהדות היא זמן של בינוני עומד — במהלכו מנכיח המתפלל בתודעתו את אלוהים כפי כשריו; הרי אותם רגעים עשויים להיות כעין מפלט ועוגן במערבולת החיים; בתווך מלא שאון ורעשים –  מגלה האדם אפשרות אחרת (חוויית זמן אחרת).

באסלאם – משמו של אללﱠה שאין עוד מבלעדיו, נובעים תשעים ותשעה שמותיו היפים; כולם בזמן בינוני-עומד (הווה); באופן מקביל, גם אם לא לגמרי, מה המוסלמי נוהג למנות את שמותיו היפים של האל, כך היהודי הנשמע לציוויי ההלכה מקפיד לברך מאה ברכות מדי יום; לא כולן מצריכות עמידה, אך בכולן הוא כביכול עומד מול בוראו, או לצער מנכיח (בהווה) את אלוהיו בחיי תודעתו.   עמידה היא כמובן אחת מכינויי התפילה (תפילה העמידה, תפילה שמונה עשרה שמאז נתוספה אליה ברכת המינים מונה י"ט ברכות). היהודי מתפלל בימות החול שלוש פעמים ביום: מעריב (כשהיום מעריב), שחרית (כשהיום מאיר) ומנחה (כשהיום נוטה); נוספות על התפילות – סדרות נוספות של ברכות ועניית אמן – כולן נועדו כדי להשלים מניינן של מאה ברכות ביום. אפשר כי מאה הברכות הן כעין מזכרת, לדברי האמורא ר' יוחנן, במסכת ברכות מן תלמוד ירושלמי: "ולוואי שיתפלל אדם כל היום כולו למה שאין תפילתו מפסדת" (דף א ע"ב), כלומר שיהא אדם מנכיח בתודעתו של האלוהות כמה שיותר, ויהי כעומד לפניה תמיד (השוו: רמב"ם, מורה הנבוכים, חלק ג' פרק נ"א). בנוסף, פדיה מזכירה כי בינוני עומד הוא  "זְמַן הַתָּמִיד בּוֹ בּוֹכֶה הָרִיק הַגָּדוֹל" מה שמהדהד גם את מאמר האמורא ר' יהושע בן לוי:  "תפילה כנגד תמידין תקנום" (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף כ"ו ע"ב) ובהמשך כי "אין עמידה אלא תפילה". כלומר, התפילה היא תחת הקרבת קורבנות התמיד (תמיד של שחרית ותמיד של בין ערביים) בבית המקדש ותחת אש התמיד של המזבח שהיתה לוחכת את שרידי הקורבנות גם בלילה, ועל-כן, תמידית. באין קורבנות (זמן חורבן המקדש) התפילה או העמידה בפני האלוהים (הנכחתו בתודעה) היא הדבר הקרוב ביותר לתודעה המקדשית, הגם שיש בה דבר מה שלא נתמלא חסרונו. למשל, מדרשי האגדה פסיקתא דרב כהנא ופסיקתא רבתיי תיארו את העולם נטול המקדש, כמקום הנתון ברעד ובחוסר יציבות תמידית, כמו ניטלה ממנו ליבתו, ואילו המקובל ר' מנחם רקנאטי (איטליה, מאה השלוש עשרה) תיאר בספרו טעמי המצוות  את העלאת הקרבנות בבית המקדש, כמי שהעמידו את הקירבה בין האדם לאלוהות, על המדרגה העילאית שבאפשר. חסרון המקדש על פי תפיסה זו כמו עוקר מהעולם את ה-Axis Mundi (ציר העולם) שלו, אך תמורתו היחסית היא הנכחת האלוה בתודעת האדם בזמן התפילה. התפילה אפוא, אליבא דפדיה, ובניגוד לקודמיה הגברים, היא המקיימת את ההווה, את הבינוני העומד, ואת ציר העולם היחסי. זוהי גם השעה שבה האדם, ראשון ואחרון, שבים משאול התמורות ומשאון החלוף, וחווים, לו לרגע, את עצמם ואת מהותם ביחס לנצחי, לבלתי-משתנה, למקור כל הדברים.  מן הפרספקטיבה הזאת ודאי –  הזמן הלינארי שתארוּ ביאליק, שפינוזה ואבידן, כלל אינו מגיע כדי הבנת נקודת ההווה הזאת [נקודה היוצרת מסביבה כעין מעגל (זמן מעגלי-סירקולרי) – הכל יוצא ממנה ושב אליה].

מעניין להציב את פרשנותהּ של פדיה למושג "בינוני עומד"  (כתפילה וכקרבת האל) בתווך דבריו של אבידן על "גורם מסתורי המושך כל הזמן לעבר המזרח, ושמשתק אותה, במידה מסוימת; מושך את הפעילות לעבר המנוחה, החום, המדיטציה, המחדל – בחזרה למדבר." לא רק על-שום הקוטביות המובעת הנשמעת בו בין מערב ומזרח; אלא יותר מכך משום שלפתע נדמה כאילו הוא רומז לציור פני העיר כמקום שבו המתרוצצים אחרי התכליות המעשיות, ומנגד – העומדים נוכח (מכוונים, מנכיחים, ממדטים, חווים בתודעתם כאילו יש הווה מהותי ויש ציר לעולם) – הם שני פנים של קיום אנושי, ובעצם מתוך אחדות-הניגודים הזאת על הפרספקטיבות השונות האצורות בה, נובעת מיטב יצירתו של האדם.

*

*

הערב, 17.9.2019, 19:00-21:00, במוזיאון תל אביב לאמנות – הופעה חיה בתערוכה "דוד אבידן – נביא מדיה" ביום הבחירות. 
שלושה הרכבים אשר יסמפלו, ינגנו ויסנתזו את קולו של אבידן. ערב שני בסדרת אירועים שיעוררו לחיים את ארכיון הקלטות שהשאיר אחריו דוד אבידן.

הקדמה מאת אוצר התערוכה: אורי דרומר.
מופיעים:  1. Astral Projection מארחים את רוני סומק 2. אמינקו (עידו אמין) 3. דניאל סלבוסקי; סאונד: דניאל קסטנבוים. 

לרכישת כרטיסים >> או בקופת המוזיאון. 
הכניסה למוזיאון כלולה בכרטיס להופעה | מספר המקומות מוגבל

 

בתמונה: Mark Rothko, Untitled,  Pen and Ink on  Paper 1961

Read Full Post »

ארגנטינאי בברזיל

*

עד לאותו אחר-צהריים לא שאלתי את עצמי מעולם אם בעלי החיים עשויים להיות סקרנים כבני אדם. מה שאירע לי שם הראה לי שהשאלה תקפה, כי אורחיי— שמו לב ליהירותי— לא התיקו ממני מבטם […]

זה דבר שלעולם יישאר אפוף מסתורין, ואיש כמובן לא מאמין באמיתותו כשאני מזכיר אותו. אבל זה קרה, ושמור עמי זיכרון כה מהימן עד שאיני יכול לבקר בשום פארק בלי לחוות מחדש את המבוכה שחשתי כשהקרפיונים והצבים התבוננו בי, כאילו בחנו אותי. מה הם חשבו עלי? מה חושבים עלי בעלי החיים, אם הם בכלל חושבים… העדפתי לשוב אל השביל שסביב האגם כדי להמשיך בדרכי; היתה לי תחושה שנכחתי בחלק מן המציאות המורחבת, אם כי חלק מזערי כמובן, השמור רק לחווייתי הפרטית.  

[סרחיו צ'חפק, שני העולמות שלי, תרגמה מספרדית: שוש נבון, עם אחרית דבר מאת אנריקה וילה-מאטַס, הוצאת כרמל: ירושלים 2012, עמ' 95-94, 96].

*   

בעקבות הימים הרתוחים האחרונים והצורך להירגע קמעה ממוראם, קראתי בשנית את ספרו של הסופר הארגנטינאי היהודי, סרחיו צ'חפק, שני העולמות שלי. צ'חפק (יליד בואנוס איירס, 1956) חי שנים ארוכות בונצואלה (2005-1990) ובעשור האחרון דר בניו-יורק ומלמד ספרוּת ב- NYU. הנובלה המדוברת היא למעשה תיעוד טיול. יום הקרוב ליום הולדתו של הסופר, שבו הוא בוחר לצאת יחידי אל פארק עירוני בלב עיר דרומית בברזיל, שאליה נקלע בשל כנס אקדמי בענייני ספרות שנערך במקום. הוא יוצא להימצא רובו של היום בחברת סלעים, עצים, ובעלי-חיים; מעניק להכרתו את ההזדמנות לפעול לגביהם חופשי, ללא המוסרות הפוליטיים-חברתיים של הערים, בלא כבלי הרפובליקה הספרותית או האקדמית; באין צורך להיראות ולקיים נִראוּת ונוכחות; הוא עומד בצל אילן ענק, מתבונן ארוכות בצבים (המתבוננים עליו); אינו חב לאף אחד דבר ומנסה להדיר עצמו גם מבני האדם המעטים בהם הוא נתקל בדרכו, ממעיט בדיבור; הוא חש לרגע, קרוב אל עצמו, חלק מן הטבע.

אין לומר כי צ'חפק מדגים מסע קוסמופוליטי, של גולה שאינו מוצא בשום-מקום את ביתו. אולי כמו הצבים שצ'חפק חש כי הם מתבוננים בו בעניין, זהו מסע של אדם המתעורר להיזכר לפתע כי ביתו היא נפשו, היא הכרתו. היא נישאת בעולם, ובמידה רבה, גם נושאת העולם. הוא נושא אותה בכל אשר יילך (כמו שיריון של צב), ואינו צריך לכל אותם סממנים של מעמד והכרה חברתית. דווקא מבלעדיהם ובחברתו של עץ או של צב הוא חש עצמו— עצמו; כמו מי שמשיל מעליו מטען כבד ומיותר, שהכביד עליו זמן-רב, שהיקשה על העיניים לראות בבהירות את החולף בדרך. הוא נזכר כי כל אשר חולפים לעיניו. אף בעיניהם—הינו פרט חולף, ודווקא במקריות השיוויונית הזו (חולף-עובר מול חולף-עובר) אפשר שתתרקם לה איזו ידידות, או הסתקרנות שיש בה עניין.

מסע הטיול הרגלי של צ'חפק שונה במהותו ממסעות הטיול של וו.ג. זבאלד. גם אין בה משום האידיאליזם של ההתנתקות מן החברה או מן האידיאליזם של ההליכה אצל הנרי דיויד ת'ורו. המסע של צ'חפק הוא בשום אופן אינו תנועה בשירות הזיכרון (כל זיכרון) או בשירות האידיאולוגיה (כל אידיאולוגיה); הנופים והמראות אינם מכבידים עליו בזיכרון אישי תרבותי היסטורי, פוליטי או רעיוני. להקת הצבים אינה בשום פנים מזכרת ללהקה האנושית. צ'חפק זר להיסטוריה של המקום בו הוא בוחר לטייל; אשר על כן, הוא משּיר בכל צעד עובר, עוד מעט מן המשקל העודף של הזהויות (מעמדיות, חברתיות, לאומיות, פוליטיות, רעיוניות) שכל אדם עתים נאלץ עתים בוחר לחגור על עצמו, כמו היו אפוד מגן מפני הטבע החיצוני והפנימי. ככל שהספר מתקדם מוקל יותר ויותר לצ'חפק. ואם החל את מסעו מופתע מעצם ההחלטה לבלות כך את היום, הריי ככל שהיום נמשך כך הוא נמלא חמדה שלא ידע כמוה זמן-רב;  כאילו האדם העירוני המודרני כמוהו כאסיר הנתון בכלא, שכל מבטיו מתורגלים-מאומנים לציית למסגרות החברתיות בהן הוא מבלה את ימיו. האדם הצ'חפקאי מקוטב לפילוסוף, שוכן המערה האפלטונית היוצא לאור (פוליטיאה ספר שביעי). הגילוי המצפה לו בצאתו מן המערה, כלל אינו גילוי-עליון, ולא השגה שכלית יוצאת דופן, כי אם ההכרה הפשוטה כי לעתים נעים יותר מאשר להשתייך, להיראות, להשתתף, לדבר, לקרוא ולכתוב בחברת בני האדם— פשוט לצאת יחידי אל הטבע, ולחוות אותו במלואו.

ובעצם, כשקוראים את רשמיו של צ'חפק מביתן הציפורים (51-44); מאגם הצבים והדגים (96-92); וממפגש עם דקל ענק (110-106) או אפילו משפט נוגע ללב כמו: "יש לי שני דברים בעלי ערך להוריש: מצית של סבי ומשקפת של אבי" (עמ' 61), קשה שלא להיזכר באלברטו קאֵירוֹ, שומר העדרים,ההטרונים הנאטורליסטי-פנתאיסטי של פרננדו פסואה, או בתיאורי הטבע החירותניים של אלבר קאמי ב-הקיץ או בשירוֹ זרע השמש המסתיים בשורה: מה יפה היא מתת החיים (תרגם: אהרן אמיר).  לא חייבת להיות כלל אמת נסתרת פרט לחיים, ואפשר כי מה שאינו גלוי לנו פשוט אינו גלוי משום שאיננו מוכנים לראותו, אך היישות שופעת בנדיבות, ואינה מייחדת את עצמה ליחידי סגולה או מעיינים בקיאים, גם אינה מסתירה את עצמה מידי מי מהנמצאים וכל אחד חווה אותה כפי כשריו ומסוגלויויתיו. בסופו של דבר, סיפורו המינורי של צ'חפק, טייל היוצא קרוב ליום הולדתו אל הטבע ולא אל ההעלם העירוני הממודר-הייררכי, הוא סיפור, המזכיר את התמונות שנתפרסמו לאחרונה בהן נראה פיל הודי (ראג'וּ) ששוחרר משביו אחר חמישים שנה. יש משהו ביציאה מן העיר, מן הסדר הפוליטי, הנומי, מן השיח , מן הצורך להשתייך ולרצות— חווייה עמוקה של שחרור וגילוי מחודש כי האדם הוא חלק מן העולם, ואת חוויית עולמו נושא הוא בחובו, והיא עשויה להשתכלל כל הזמן, להתחדש ולנבוע. בסופו של דבר, הנובלה של צ'חפק הזכירה לי עד כמה  בני האדם מבלים ימיהם במציאות מוגפת תריסים מלווים בטרטור המזגן, ורק לעתים מרשים לעצמם לצאת אל החוץ ולתת לטבע לנבוע בהם למישרין, בהיותם לבדם.

הפילוסוף הפוליטי הבריטי טרי איגלטון כתב לאחרונה על אודות כתבי סמואל בקט כי את גיבוריו מייחדת העמימות, כאילו הם קיימים ובלתי קיימים בו בעת, מודעים לקיומם הסופי, המחיק, נטול ההוד וההדר. איגלטון משום מה לא רואה את הקשר שבין ההשתייכות למעגלי האלימות הציבילטורית של החברה הפוליטית ובין העמימות הזאת שהיא כופה על האדם היחיד, הנדרש לפעול, לרצות ולקוות, בהתאם לאורחותיהם של בני קבוצתו. המאה העשרים הבהירה היטב כי המדינות והחברות נכונות למחוק את היחיד בכל עת (בכך קפקא קדם לבקט וקאמי, במידה מסויימת, היה מקבילו). אליבא דצ'חפק, ההליכה לבד בטבע, ההתנתקות הזמנית מן החברה ותביעותיה, משיבה לאדם מעט בהירות ופשר, משום שהיא מעלה בו את אהבת החיים בכלל (שאינה כורכת עצמה בהשתייכות לקבוצה), אשר דווקא החברה המילולית והנומית, על כל מעקשיה ודרגיה, נוטה להזיר ולנכר— ועל כן לעמעם. לפיכך מי שיוצא מהקווים מזמן לזמן הוא כמי שפותח חלונות מוגפים ומאוורר את חדריו באוויר טרי-שִׁמשי.

**

הזמנה

"תקווה לשעה זו"

 *

ישאו דברים:

הרב רוברטו ארביב (תל אביב)

השיח' איהאב באלחה (יפו)

השיח' ד"ר עומר רייס (עכו)

* 

מופע מוזיקלי:

יאיר דלאל

* 

נוה שכטר: מרכז לגסי-הריטג' לזהות יהודית

רח' יוסף אליהו שלוּש 42, נוה צדק  

יום שלישי.15.7, 20:00

כולם מוזמנים

 *

בתמונה למעלה: Lasar Segall. Forest, Oil on Canvas 1956

© 2014 שועי רז

Read Full Post »

להיות ולא להיות

 

העקרונות אינם חלים אלא על השכל החושב, וכאשר הוא חושב; אבל מחוץ לשכל החושב מסתכם עיקרון בלא-כלום [אנטונן ארטו, הליוגבלוס או האנרכיסט המוכתר, תרגמה מצרפתית: אוולין עמר, עריכה מדעית: שרון חפץ, הוצאת בבל: תל אביב 1995, עמ' 76]

שנתיים לפני פטירתו (1966) רשם מרסל דישאן (Duchamp,–1968-1887) צמד פורטרטים, אולי נכון יותר לומר, צדודיות של שני שחמטאים, כשתי ישויות כמעט אבסטרקטיות, ראשים-הוגים נטולי גוף, הנתונים בדיאלוג אינטלקטואלי, מהרהרים זה אל זה, זה עם זה, את אפשרויות התנועה על הלוח השחמט; חוככים בדעתם את מהלכיהם העתידיים. דישאן בחר לצייר כמה כלי שחמט עמומים ניצבים ביניהם בלא לוח, צפים בחלל שבו לא חל כח הכבידה, כאילו המשחק מתקיים ביניהם במחשבה בלבד, הולך ומתמשך על פני זמנים ומקומות, זה עם זה, וכל אחד בתוך עצמו עם עצמו; השחמטאים של דישאן ניכרים כשתי תודעות מונאדיות (מן המילה monas ביוונית, כשימושה אצל גוטפריד וילהלם לייבניץ: עצמים יחידים, יחידאיים, פשוטים, הכוללים את מלוא אפשרויותיו של האדם)  העושות את מסע חייהם, נעות כל העת על הציר המוביל בין הלידה ובין המוות (המונאדה, אליבא דלייבניץ: עשויה להופיע בבת אחת ולהימוג בבת אחת), ואשר השפה אשר הצליחה לחלץ אותם מתוך עצמם, לפקוח במונאדות חלונות אל האחר, היא שפת השחמט, שפה שאינה רגשית כלל ועיקר, אבל היא שפה יצירתית,  באשר היא מובילה את המְשחקים לא רק לקשב מרוכז זה אל מהלכיו של זה, אלא ליצירת עולם המשותף לשתי תודעות, המצליחות לפרוט באמצעות מערכת סימנים מינורית ההולכת ומתגוונת, שניתנה והוגדרה מראש; תנועה אינטלקטואלית משותפת, המשתנה תדיר, שבה איש מן השניים אינו יכול להתיק עיניו מן המהלך הבא, המשפיע על הלוח ועל הכלים העומדים בו כמו גם על המהלכים האפשריים, קרי על מערכת הסימנים כולהּ.

   בהתבוננות מחויכת, נדמית לי צדודיתם של השחמטאים של דישאן כצדודיותיהם של אדמונד הוסרל (1938-1859) ושל מרטין היידגר (1976-1889), מגדולי הפילוסופים של המאה העשרים; הראשון מייסד הפנמנולוגיה הפילוסופית, והשני, האונטולוג המובהק של "היישות"; שני הלכי מחשבה שונים בתכלית. הראשון ביקש להתבונן על התופעות בטהרתן מתוך השהיית היֶש (duration), כמו שם את העולם כולו בסוגריים (epoché) וקרא את הכרת האדם (כסובייקט בודד) להתמקד כולהּ באובייקט אותו היא בוחנת, אף על פי שכל מתבונן יבין את אובייקט ההתבוננות באופן שונה; האחרון, טען כי אין לנו דבר מלבד היישות (המציאות, הקוסמוס) שאנו עדיין אחוזים בהּ, מושלכים בעולם, אלא שכולנו הולכים לאבד ביום מן הימים את אחיזתנו בו, איש ואיש ושעתו, ומוטב כי עד לבוא אותה השעה ניצור בחופש את החיים אותם אנו מעוניינים לחיות באופן חופשי,אוטונומי ואותנטי, כפי הניתן. הראשון היה יהודי גרמני; השני גרמני שתמך בשנים הרלבנטיות במפלגה הנאצית. שניהם שהו פרקי זמן כראשי מחלקה באונ' פרייבורג. היידגר לא הרים קולו במחאה כאשר הנאצים פיטרו את ראש מחלקתו ומורו (הוסרל) ומינוהו לרשת את מקומו. אם אמנם היו משחקים זה עם זה שחמט—היה הראשון ודאי תיאורטיקן-חמור המבקש להגדיר את מהויותיה וגדריה של שפת השחמט, ואילו הנאת המשחק היתה משנית לגביו; ואילו השני היה השחקן היוצר-הספונטני, המבקש את הישרדותו על הלוח ואת הניצחון, תוך יצירת מהלכים בלתי מקובלים, אולי אף מתגרים במכוון במסורת של תרבות השחמט, בכדי לפתוח אותה אל נתיבים חדשים, בלתי נודעים. הראשון מבקש להגדיר ולמפות את מושאי התבוננותו; השני מבקש להיאחז ביישות ולהרחיב כל העת את אחיזתו בהּ. איני יודע האם דישאן התעניין בכתביהם של הוסרל ושל היידגר, והאם בכלל הגיע אליו שמעם.. כנראה נשאני רוחי אליהם משום שהם מייצגים שני הלכי רוח שונים כל כך בהבנת תעודתם של החיים האנושיים ותהודתם. אלו יכולים להיות כל זוג שחמטאים אחרים, האחוזים ביצירת מהלכים חדשים ובהתבוננות, הקשב,המאמץ המשותף להרחיב את גבולותיה של שפת השחמט.  

 

      

   שבע שנים לפני כן (1959) יצר דישאן פורטרט-עצמי בו צל ראשו מוטל על מה שניכר כמשבצת שחמט לבנה. לקריאתי אין זאת מחווה בעלמא שיסודהּ באהבתו של הצייר והאמן למשחק השחמט גריידא; שחמט הוא משחק הנע  בין שהוּת (מחשבה) ותנועה (מהלכים של כלים על הלוח), למעשה כל תנועה היא תולדה של  רצף של שהויות, כאשר השהות מאפשרת רפלקציה היוצרת, אין ספור מהלכים, תנועות אפשריות, בתודעתו של השחקן, המבקש לאמוד את צעדיו הבאים, כמו גם לאמוד את צעדיו העתידיים של יריבו;  בדיוקן העצמי האמור, ניכר כאילו צל ראשו של דישאן כמו משלים את חלקהּ הלבן של המשבצת, כאילו הם נתונים כל העת ביחסי גומלין, לו רק ינוע צל ראשו של דישאן, ינוע גם החלק המהווה את המתווה הלבן של המשבצת; התנועה משפיעה על החלל ועל המקום; גם על מתח ההתבוננות בעת השהות לקראת התנועה (המהלך הבא). מבחינה זאת לבנותהּ של המשבצת מאפשרת את היראוּת צל ראשו של דישאן, ואילו צל ראשו של דישאן מגדיר את החלק הפנוי לכאורה במשבצת. דומה כאילו דישאן כאן מאמץ את האסתטיקה הדאואיסטית לפיה 'הריק 'מגדיר את 'היש'. חלקה הפנוי של המשבצת מסמן את מתווה צל פניו של דישאן (כבמגזרת נייר); ומנגד, הצל החשוך, מתווה את חלקו המואר של החלל; התנועה והשהות הם יחסיים, כך גם היש והריק, האור והאפלה, היין והיאנג; הכל נע ומשתנה כל הזמן ובד-בבד שוהה שהות אחר שהות במקומו (כמו בפרדוקס החץ המפורסם של זנון, המופיע בפיסיקה לאריסטו). החידה אללי עדיין הינה בלתי פתירה.

   יותר מכך, העובדה לפיה דישאן בוחר לצייר את צל צדודיתו ולא אוטו-פורטרט חזיתי, מרמזת על כך שהוא אכן מבקש לצייר את צל פניו ולהותיר את עצמו מחוץ למסגרת התמונה. אם כן, אפשר כי גם חלקו הלבן והריק של הבד הינו חלק אינטגרלי בדיוקנו של דישאן, שני חלקי התמונה הינם פנים של דישאן, שניהם שוהים בעצירה, המגדירה את הציור כולו, אך בד בבד את פתוחים לתנועה. צל הראש עשוי לנוע, להטיל עצמו אחרת על הבד הלבן. התנועה אפוא היא שהויות המתכוונות כל העת לתנועה, וכך לדידי יש לקרוא את דישאן, הכל נתון כל העת ברצף של תנועות ושהיות. השהות מבטאת מחשבה. התנועה מבטאת מניפסטציה אפשרית של מחשבה.  התנועה עשויה להיות מחד גיסא רק צל אפל של מחשבה (באשר היא מהווה התעמעמות מסויימת של אידיאה) ומאידך גיסא—עשויה להיות תכלית המחשבה (בהיותה התגשמות ממשית של אידיאה).

   דישאן בוחר אפוא להיות ולא להיות. בפורטרט-העצמי שלו הוא מגלם לטעמי את יסודות החשיבה והתנועה הדומיננטים כל-כך בעולמו הפנימי, כמו גם באמנותו ובמשחק השחמט. עם זאת, פניו אינם נראים ובבואתו אינה מצויה על הבד, כי אם צלליתו (חשכתהּ) דווקא. אפשר כי כך מבטא דישאן את תנועת השהויות (המחשבות) בעולמו של מרסל דישאן. אם זהו משחק, דישאן משחקו בכל מאודו ובכל הרצינות, ובד בבד אי-אפשר להוציא מכלל את אפשרות את העובדה כי דישאן הצייר ניצב מול הבד עליו מוטלת צלליתו וחיוך נעים מונח על שפתיו, או שמא הוא מתפקע מצחוק. כך, במידת הצלחה מסוימת, מצליח דישאן לקיים באמצעות הציור הזה תנועה בעולם השומרת על כל האפשרויות (מחשבות ותנועות) פתוחות. מי יכול לנחש איזו ארשת עטו פניו של דישאן בציירו את הדיוקן העצמי הזה בכלל? (אני אפילו לא מצליח לצייר לעצמי את פניו של דישאן. בשוך כל המחשבות האלה הוא ניכר בעיניי כמכלול של מחשבות,שהיות ותנועות המנסה ליצור קשר עם מכלולי מחשבות, שהיות ותנועות אחרות/ים).

   כמובן, אפשר גם כי דישאן שמיעט מאוד באותן שנים לפרסם יצירות חדשות ולמעשה הודיע על פרישה מאמנות, ביקש לבשר באמצעות צלליתו, על היותו רק צל המוטל עדיין על עולם האמנות. דישאן כמו שם את עולם האמנות בסוגריים והלך לבחון במלוא צלילות דעתו שפות חדשות. האמן הגדול מצא שפה חדשה של שהויות ותנועות בה הוא יכול להידבר עם עצמו ואף למצוא בני-שיח אחדים שישוחחו בה במחשבותיהם עימו, וייצרו בה מהלכים-סימנים חדשים. מבחינה זאת, אפשר כי אותן שאלות יסוד של מחשבה ותנועה שעמדו במוקד יצירות שחרות של דישאן כמו Nude–Descending–a–Staircase  (עירום יורד בגרם מדרגות, 1912) המשיכו ללוותו עת פנה להתרכז בשחמט; אותם מהלכים חדשים- יצירתיים, שוברי-כלים; אותו נסיון פנימי נואש להגדיר שפה פנימית המסוגלת להביע את היחסים בין שהות שבמחשבה ובין תנועה. אפשר כי את היסוד הדיאלוגי שבעצמו הצליח דישאן למצוא באמצעות שפת השחמט.

 

  

בתמונה למעלה: Marcel Duchamp. The Chess Players, 1966

בתמונה מתחת:  Marcel Duchamp, Poster After Self-Portrait in Profile, 1959

© 2011 שוֹעִי רז

Read Full Post »