על עקבות הזהב

*

בספרי, התעלומה של האורות (הוצאת אדרא: תל אביב 2023) ישנו דיון בשורות הפתיחה של שירו של גבריאל בלחסן (2013-1976) העוקד והנעקד והמזבח: "מרחוק זהב קורא לי / מקרוב – פלסטיק מקומט", ושם הדיוק מתרחב והולך וכולל גם מובאות משל אלזה לסקר שילר, יהודה בן שמואל אבן עבאס, פילון האלכסנדרוני,גרשם שלום וולטר בנימין – לצד כמה זכרונות מוחשיים שלי (הפרק קרוי שם על עקבות הזהב). עם זאת, ברשימה זאת, ערב החג, אני לא  אֶשְנֶה את מה שכבר כתבתי, אלא אבקש לצאת בנתיב חדש, שראשיתו בכתבי האר"י (אליבא דר' חיים ויטאל) , המסתעף אל כמה כתבים עתיקיים לא-יהודיים באופן מיוחד, באופן שאולי יטילו על דברי המקובל אור.

בשער התפילה מובאים דבריו של האר"י (1572-1534) מפי תלמידו ר' חיים ויטאל (1620-1543). זהו חיבור שלימים נערך מחדש על ידי בנו של ר' חיים ויטאל, ר' שמואל ויטאל  (1677-1598)– אשר נודע ברבים בשם שער הכוונות.

     בתחילת "עניין פסח ויציאת מצרים" מובאים הדברים הבאים:

*

וצריך שתדע כי ענין הנשמות הוא כענין הזהב הנוצר בבטן האדמה וכשמוציאין אותו הוא מלא טינוף וסיגים דבר אשר לא יתואר ולא תואר זהב לו ולא הדר – עד יתחכם הצורף להגות סיגים מכסף פעם אחר פעם, זיכוך אחר זיכוך, לא ראי זה כראי זה, ובכל זיכוך מזדכך לאטו, עד אשר הסיגים נפרדים מהזהב ואחר-כך ניכר היותו זהב, וכן הענין בנשמות, כי בחטאו של אדם נתערב טוב ורע … עד אשר התחילו להיתקן ולהראות בחינת הזהב שלהן וזה היה בדור מצרים.   

[ר' חיים ויטאל, שער התפלה, המכון להוצאת ספרים וכתבי-יד אהבת שלום, ירושלים תשס"ח, עמוד רפ"ז טור א']. 

*

     כל המשל הזה אינו מובן מאליו, ודאי לא בקונטקסט רבני. הנשמה על פי רוב תוארה בכתבי מקובלים קודמים כעצם נצחי מופשט וכחלק אלוה ממעל. כמי שיורדת מהעולם העליון אל העולם הזה, ואולי לא יורדת כלל, אלא נשארת אי-שם במרומים, ומתווכת משם בין האלוהות ובין האדם הנתון בחומר. לעומת זאת, הדימוי שננקט פה אשר לנשמה לקוח מעולמם של כורי-זהב ובוודאי שהיה יכול להלום את ימי הבהלה לזהב בארצות הברית אחר 1848. הרעיון הוא שהנשמה היא כעין מתכת אצילה ובלתי-מתכלה, המצויה במעמקי האדם, והוא עשוי להתוודע אליה, רק לאחר מאמץ ניכר, של כריה, עיבוד וצירוף, זיכוך אחר זיכוך. על האדם לעבוד קשה על-מנת להגיע לידי כך שיימצא את האצילות ואת הנצח בקירבו. גם כשהוא מבחין בצד הנשמה שבו, התוצר לכתחילה אינו אלא גוש בוץ, שאינו דומה לזהב ואין בו הדר. יש כאן בוודאי עיבוד של הרעיון הסוקרטי-אפלטוני של דאגה לנשמה ועוד יותר עיבוד של התפיסה האריסטוטלית על הוצאת הכוח השכלי שבנפש האדם מהכוח אל הפועל באמצעות הלימוד התמטי של המדעים והשגת השלימות האתית בצידה. אלא שכאן, הדיון אינו בשכל, אלא בנשמה, ומתברר שהאדם אינו יכול לקחת את נשמתו כקיום ודאי, המתחולל בקירבו כל זמן שהאל רוצה בכך– אלא עליו להתעורר לחיי הנשמה, שמשמעותם – זיכוך בלתי-פוסק של אותן הבחינות שהוא מזהה כשייכות לזהב-הנשמה, ורק לאחר הסרת כל המניעות והסיגים שנתערבו בהּ, בהיות האדם מעורב מטוב ומרע, היא תתנוצץ באור בהיר.

*

*

*

     במפנה המאות השמינית והשביעית לפני הספירה חי למרגלות הר הליקון, משכן-המוזות, המשורר היווני הסיודוס. הסיודוס תיאר באפוס שחיבר מעשים וימים חמש עתים בתולדות האנושות למין ראשיתהּ ועד תקופתו. כל אחד מהן ירודה מקודמתהּ. עידן הזהב, עידן הכסף, עידן הארד, עידן מלחמת טרויה, ולבסוף – עידן הברזל, שהוא הזמן בו עומד המשורר, בו ניכר כי בני האדם פרצו כל גדר, ומוכנים לכל אלימות, פריצות ושחיתות. הסיודוס טען כי בתור-הזהב, נהנו בני האדם מברכת-האלים, בלא-מצרים, ומטבע הדברים – היו אצילים ברוחם, נוהגים בצדק זה עם זה, וחיים בשיוויון ובמתינות. כל מה שנותר מזה לבני-דורו, הוא הזיכרון הרחוק והדגם-המוסרי של אותם ימים רחוקים, הקוראים את האדם לנסות בכל זאת לבקש צדק והגינות, כבוד-עצמי, מתינות וענווה. כמו גם חריצות לעשות מלאכתו על הצד הטוב ביותר, ובאופן שיש בה להיטיב עם מי שנהנים ממנהּ, וזאת על-מנת ליצור עולם מתוקן ומהוגן יותר, גם אם נדמה שהכל הולך ונחרב.     

   המשורר הרומאי, פובליוס אובידיוס נאזו (43 לפנה"ס- 17 לספ'), המשיך את המיתוס ההסיודי הזה, וטען כי בעידן הזהב היו הבריות נוהגים טוב, גם במחשבותיהם וגם במעשיהם, באופן טבעי לגמרי, ומבלי שנזקקו לחוקים ולמגבלות חברתיות כדי לרסן את עצמם. פובליוס וירגיליוס מארו (70 לפנה"ס- 19 לפנה"ס) רמז כי אפשר שגם לאחר תום תור-הזהב, התקיימו באנושות, באופן נדיר למדיי, קבוצות אנשים שבהם התעלו והצליחו לחזור ולוּ לפרק זמן מוגבל וקצר אל רוחם של אותם ימים ראשונים. אצל הסאטיריקן לוקיאנוס מסאמוסטה (180-120 לספ'), אנשי עידן הזהב היו עשויים פשוטו כמשמעו זהב, ועל כן לא התקנאו מעולם ברכושו או במעמדו של אדם אחר, כי לא העוני ולא המידות הרעות, ודאי לא מרירות-הלב – לא נגעו להם כלל. בכתבי הפילוסוף הסטואי המאוחר, לוקיוס איניאוס סנקה (65-4 לספ') הוצגה תפיסה ריאליסטית יותר, לפיה בימים הקדומים ממש, לא היו גבולות, וכל אדם עבד את האדמה כמיטב יכולתו, מבלי להתחרות בחבריו ומבלי לעשוק אותם. זה היה עידן שלא היו בו מלחמות ולא דיכאו בו בני אדם. לא נודעו בו עשירים ולא הכירו בו עניים, כל-שכן: לא כבשו בני-אדם לעבדות. אותה תמונת עולם ממש של שחר האנושות – עלתה לימים במסתו של הפילוסוף הצרפתי-שוויצרי, איש ז'נבה, ז'אן ז'אק רוסו (1778-1712),  על המקור והיסודות לאי-השוויון בין בני האדם (1754). שם גורמים השאיפה לכוח ולקניין פרטי ליצירת חברה מעמדית, כוחנית והיררכית – חיבור שהשפיע מאוד על הכוחות המהפכניים בצרפת. כמובן שבתווך, מן העולם ההלניסטי ועד עידן הנאורות האירופאי, ניתן למצוא את המיתוס על עידן הזהב וירידת האדם, בספרויות שונות. על כל פנים, בספרות ימי הביניים נמצאו לו כמה יצוגים שהדגישו ממש כמו אצל סנקה – את מימד-המאמץ המשותף שנעשה על ידי בני האדם באותם ימים, שהביא לידי חברה שבה אנשים אינם עושקים ומייסרים את זולתם.   

    מפתיע כמובן לגלות אצל האר"י דווקא, מקובל יהודי, בן לאב אשכנזי ולאם ספרדיה, שנולד וגדל במצריים של אמצע המאה ה-16, ובשנה וחצי האחרונות של חייו דר בצפת, הד כה גלוי למיתוס היווני-רומאי-הלניסטי הזה. זאת מאחר שיכול היה ודאי להסתייע בהמנון הפנינה הגנוסטי (מפי יהודה תאומא; ראו בחלק השני כאן) שזכה לכמה עיבודים בתרבות הסוּפית של ימי הביניים (הנשמה כפנינה מאירה, שהאדם שכח, ועליו להתגבר להיזכר ולהיאבק בנחש החוסם את הדרך אליה). אמנם האר"י, מושיב את מיתוס הזהב הקדום על ציר הזמן המקראי, וטוען כי הירידה הגדולה במעמדו של האדם, החלה להתרחש עם חטא אדם וחוה, אז ירדו ממעמדם "הזהבי", וכי למעשה היכולת לשוב להשיב לנשמה את מעמדהּ הראשון, אירעה שוב רק בדור יוצאי-מצרים, ואפשר כי הוא רומז לכך שהתורה ניתנה בידי משה רק על-מנת שלא ישובו להתדרדר עוד.

   להוציא מאותם מקורות יווניים והלניסטיים שציינתי, אפשר שפרשנותו של האר"י בדבר מהותהּ הזהבית של הנשמה, נשענת על כמה מקורות יהודיים. למשל, דברי מגילת איכה: "אֵיכָה יוּעַם זָהָב יִשְׁנֶא הַכֶּתֶם הַטּוֹב תִּשְׁתַּפֵּכְנָה אַבְנֵי קֹדֶשׁ בְּרֹאשׁ כָּל חוּצוֹת"(איכה א', 4); ואשר לכתם הטוב המוזכר שם, הרי בדברי הנביא ישעיה מוזכרת החיבה שהאל רוחש לאדם במושגים זהביים: "אוֹקִיר אֱנוֹשׁ מִפָּז וְאָדָם מִכֶּתֶם אוֹפִיר" (ישעיהו י"ג, 12). בנוסף, גם בספר כף הקטורת, פירוש קבלי על מזמורי תהלים, המיוחס לפוסק ולמקובל ר' יוסף טאיטאצאק (1546-1465), ראש הישיבה בסלוניקי אשר השפיע רבות על התפתחות הקבלה במאה ה-16, יש כמה מקורות המורים על תכליתו הזהבית של האדם, אלא שלתפיסת המקובל העולמות העליונים הם בבחינת מתכות אצילות וכך הוא מזכיר את "הזהב העליון" ואת "הכסף העליון" (כף הקטורת: פירוש קבלי לספר תהילים לרבינו יוסף טאיטאצאק, ההדיר, צירף מבוא, הערות, מקורות ומפתחות: אריה נאמן בן צבי, הוצאת אדרא: תל אביב 2018, עמוד 251), וכן דבריו המובאים בשם המדרש משם האמורא ר' יהושע בן לוי לפיו הצדיק העולה לגן עדן, מפשיטים מעליו בגדי העולם הזה, ומלבישין אותו בגדים של ענני כבוד, ונותנים על ראשו שני כתרים: כתר של אבנים טובות ומרגליות וכתר של זהב פרוונים (כף הקטורת, עמוד 610). אמנם, עמדנו כאן על כמה מקורות יהודיים קודמים להאר"י, ומצאנו בהם את עקבות-הזהב, אך בכל-זאת חסרים הם את הקו המשותף הנוכח בין דברי האר"י ובין המקורות, שהבאתי למעלה בדבר ההתדרדרות לאורך הדורות ממעלת-הזהב. 

     במיתוס הלוריאני, האדם  הוא יצור מועד לפורענות, וכך כבר בחטא העגל נפרדו ישראל שוב מיכולתם להיוודע לזהב-נשמתם באופן ישיר, ושוב גילו את הנשמה בקרבם רק בתהליך ארוך וסיזיפי של זיכוך והסרת-הסיגים. לדעת האר"י, רק משה, מכל בני דורו, המשיך לשאת בקרבו את הנשמה המזוככת, ואילו לכלל-ישראל מאז, ניתנה היכולת המוגבלת לטעום משהו מזיו אותה הנשמה בשבתות בעיקר. עבודת הזיכוך היתה אמורה לשיטתו להיות חופפת לעולם התיקון, המאחה של שבירת הכלים הראשונית, מכוח פעולות ישראל בתורה ובמצוות. האר"י חשב שבחייו, עולם התיקון הולך ונשלם, כך שנוצרת ההזדמנות החוזרת לשוב למעמדו הראשון של האדם, שעיקרו נשמה. עם זאת, חוששני שנמצאים אנו בתחתית עידן הברזל, ולכן טוב לעיין בדברי האר"י בסימן דברי הסיודוס וחבריו, שכן לא החירות ולא הטוב הצרוף קרובים אל האדם מאוד, אלא מדויק יותר יהיה לקבוע (כדברי מאיר אריאל) כי האדם אינו אלא חתיכת בוץ מתוחכם, והוא צריך עמל רב וגם זיכרון, הנדמה לפעמים כארוך מהצל שמטיל גופו, הבוחר לטייל בחצרות המשתרעות אולי בשמים, לפיו ביסודו יש בו את היכולת להיות חלק אלוה ממעל או בהשוואה לבוץ הטובעני –  לבחור להיות מתכת אצילה.

    המקובל הנווד, ר' חיים יוסף דוד אזולאי (החיד"א, 1806-1724), שהעריץ את האר"י, כתב בספרו מדבר קדמות (ליוורנו 1793), כי "משיח מסלק ייסורים מעל בני העולם הזה, וכשייפטר כל אחד – יקבל את עונשו" (הוצאת אהבת שלום: ירושלים תשס"ח, עמוד קיד). כלומר, לשיטתו משיח הוא תקופה יותר מפרסונה, שבהם ישוב המין האנושי לאיזה עידן-זהב לוריאני או הסיודי, ואילו לאחר פטירתם יבואו לפני בית-דין של מעלה. את הדברים האלו כותב החיד"א שלמד מתוך עיונו בספר הזהר חלק ב' דף רי"ב ע"א. החיד"א היה אדם שנטה לדיכאון. נדמה שאף הוא כקודמיו האמין כי הדרך היחידה בו יוכל האדם להתמיד, להתעלות, ולפדות עצמו ממעגלי-האלימות והשחיתות המקיפים אותו – היא דרך של תיקון וזיכוך נפשו, עד שאולי תגיע השעה הנכונה. עד שתיווצר ההזדמנות. עם זאת, גם אלמלא יימצא דור מתוקן בהווה ובעתיד, יש להמשיך בכל המאמץ, הכוונה וההשתדלות. פשוט משום שכאשר האדם חדל מן המאמץ הזה, ומן המאבק על קומתו, הריהו מועד לשכוח את אנושיותו ואת ייעודו (נשמתו).

^

"אֶשְׁאַל אֱלֹהַי יִגְאֲלָה שְׁבוּיִים יֶאְסֹף זְרוּיִים

בִּזְכוּת מְכֻנֶּה אַב הֲמוֹן לְגוֹיִים יִזְכּוּ לְחַיִּים

עֵת יִקְרְאוּ בִּשְׁמוֹ יְהוּ עֲנוּיִים כִּי הֵם רְצוּיִים"

[יוסף בן ישראל, מתוך: "אשאל אלהי יגאלה שבויים"; פיוט בן המאה ה-17 ממשורר תימני בן העיר שרעבּ בדרום-מערב תימן. היו שייחסו את השיר למארי סאלם שבזי, אך פרופ' יהודה רצהבי ז"ל קבע והוכיח כי המחבר הוא יוסף בן ישראל].

*

*

*  

בתמונה: Odd Nerdrum (born 1944) , Sleeping Boy, Oil on Canvas 1992   

Read Full Post »

כי בספר הזה נמצאת נשמתך

*

   הספר האדום מאת קרל גוסטב יונג (1961-1875) החל להיכתב בימי שיא התהוות הקרע בינו ובין זיגמונד פרויד (1939-1856) ומגלם אני-מאמין נחוש של מחברו ומסע פנימי-נפשי על דרך האינדיבידואציה (כל מה שקורה במרחב המעבר אליו מתמסר המחבר, וכל המתים והחיים, המלאכים, השדים, האלים והקדושים, הגודשים אותו – כולם ייצוגי שונים של קולות הומים ודמויות המשוטטות בתוך קרל גוסטב יונג). יונג ראה בחיבור עד אחרית ימיו את הספר החשוב ביותר. הוא עמל עליו כשש-עשרה שנה (1929-1913) והותירו כעין סימפוניה לא-גמורה. לבסוף, נתפרסם כמו-שהוא ובלא מגמה של חתימה ואחרית. לקראת הוצאת מהדורת תרגום עברית שלימה לחיבור זה, פרוייקט המתקדם בימים אלו לקראת סופו, הוציאה לאור הוצאת הספרים האקדמית העצמאית, אִדרא, שתפרסם בקרוב גם את ספרו של יונג עצמו (בתרגום יונתן ניראד) – חיבור גדול שייחדה האנליטיקאית-היונגיאנית, חוקרת התרבות והמשוררת, רות נצר, לספר האדום. מעלתו של חיבור עיוני זה, הספר האדום של יונג: המרחב המיתי, הדתי, האמנותי והספרותי, הוא בכך שנצר כוללת בו דיונים רבים במונחים יונגיאניים והתייחסויות של אנליטיקנים יונגיאניים ממשיכים לחיבור, ומרבה לדון בספרו של יונג מתוך פריזמה רחבה של יצירות מיתיות, אמנותיות, מיסטיות, ספרותיות ואחרות חלקן מימי קדם וחלקן מן המחצית הראשונה של המאה העשרים.   

    יונג התבונן על הספר כאילו נכתב מנבכי נפשו, מן המודע ומן הלא-מודע, אף שכתב בקשר לחיבור "אין להתייחס בהערכת יתר ללא מודע". הוא ראה בעצם כתיבת הספר מתוך-עצמו אל עצמו, תהליך שהוא בו-בזמן תרפויטי וגואל. זאת, על-אף שהבין את חריגותו של הספר, על איוריו הצבעוניים, על האותיות הגותיות הגדולות הממלאות אותו ועל הנימה הנבואית חזיונית שבה נכתב. אחד ממטופלותיו למשל כתבה כי יונג ביקש אותה לכתוב ספר דומה המתייחס לעולמה הפנימי, וכך אמר:

*

אני מייעץ לך לבטא את עולמך יפה, ככל שתוכלי, בספר יפה … ואז כשדברים אלו יהיו בספר יקר, תוכלי לגשת אליו לדפדף בו. בשבילך זו תהיה הכנסייה, הקתדרלה, המקום השקט של רוחך שבו תמצאי התחדשות. אם מישהו יאמר לך שזה  מורבידי או נוירוטי ותקשיבי לו – אז תאבדי את נשמתך, כי בספר הזה נמצאת נשמתך.    

[רות נצר, הספר האדום של יונג: המרחב המיתי, הדתי, האמנותי והספרותי, הוצאת אדרא: תל אביב 2022, עמוד 47]

*

  יונג, כפי שכותבת נצר, היה אחוז חרדה מירידת ערכו האפשרית, כמדען נפש האדם, כתוצאה מתכניו "הביזאריים" של הספר האדום ומהאפשרות שיושם ללעג ולקלס על ידי עמיתיו. הוא גם היה אחוז פחד מפני האפשרות שילך במסלולו של פרידריך ניטשה –   בדרך היורדת אל השיגעון (שם, עמוד 43). בחברה האוסטרית והגרמנית אמנם פרחו בין מלחמות העולם חוגים שבהם עסקו בהיבטים שונים של מיתוס, מיסטיקה, טלקנזיס ופראפסיכולוגיה תוך דיון ביצירות אמנות, מיתוסים עתיקים, פילוסופיה גרמנית וכיו"ב [חוגיהם של רודולף שטיינר, הוגו באל (המאוחר), אבי ורבורג ואוסקר גולדברג מהווים דוגמאות טובות; דוגמאות נוספות ניבטות באותן שנים מהקולנוע האקספרסיוניסטי הגרמני ומהתֵמות המיתיות ששימשו בו: רוחות רפאים, ערפדים, הגולם ועוד]. אין ספק כי יונג לא ביקש להיעשות ראש קבוצה אזוטרית, אלא ככל-הנראה, להביע בראש ובראשונה, את הארכיטיפים החזותיים שצצו ונצצו בנפשו. החרדה שחש מהתגובה החברתית לספרו, יכולה להיות מוסברת הן על ידי אותם חוגים גרמניים ניאו-קנטיאניים שביקשו להפריד היטב בין יכולותיו הרציונל-אנליטית הסובייקטיביות של האדם ובין הדמיון הפראי ומשולח הרסן. עמנואל קאנט (1804-1824) ראה בתבונה כדמות אי-בודד העומד יתום בתוך ים סוער של משברי-הדמיון, הנלחמים-כביכול כנגד היתכנוּת היציבוּת ויישוב הדעת. אותו בָּעָת מפני הדמיון ותנודותיו היה מצוי גם ברקע התקפתו של הפנמנולוג אדמונד הוסרל (1938-1859) על פרויד ועל הפסיכואנליזה, בכלל, כמי שסומכים על סברות בלתי-שיטתיות, חסרות ערך מבחינה מדעית שקולה, המעניקה משקל יתר לדמיונות ובכלל זה לתשוקות מיניות, חרדות ולנוירוזות, כאשר כל שהאדם זקוק לו, אליבא דהוסרל, הוא יישוב דעת ומתינות ויכולת לשים את העולם החולף ודוהר בסוגריים (Apoché) על מנת לנתח מושגים ותופעות, היטב-היטב, כפי שמורה האינטלקט היציב. קאנט וממשיכיו והוסרל ותלמידיו – התרחקו מאוד מלראות בדמיונו של האדם כוח יוצר-מהותי, כל-שכן שמרו מרחק גדול מהמיתוס. פילוסוף אוסטרי נוסף שכוחו עלה בסוף העשור השני של המאה העשרים היה לודוויג ויטגנשטיין (1951-1889), ששילח חיצים משוננים בפרויד ובתלמידיו, אף למעלה מהוסרל. אצל ויטגנשטיין (בשיעורים באסתטיקה, למשל), הפסיכולוגיה לאגפיה היא סוג של בלבול מוח ההופך את המיניות ללוז החיים האנושיים, ומושגיה מוחזקים על ידי מאמיניהם כאמונה כיתתית, משום שהם ויתרו כליל על אימוּת שיטתם. אפשר אפוא להבין אפוא מדוע חשש יונג לשים עצמו לצחוק בעיניי האינטלקטואלים הגרמנים של הדור, ובוודאי משום שכבר לא יכול היה לסמוך על תגובתו הטובה של פרויד למאמציו היצירתיים.

    אין זאת אומרת כמובן, שיונג פעל בעולם משולל פילוסופיה. נקל מאוד למצוא אצלו עקבות של פילוסופים גרמניים, בני המאה התשע-עשרה, שהרבוּ יחסית לעסוק במיתוסים נוצריים, יווניים, והודו-איראניים, כגון: גאורג וילהלם פרידריך הגל (1831-1770), ארתור שופנהאור (1860-1788) ופרידריך ניטשה (1900-1844). כשמביאים בחשבון את העניין הגדול שגילה יונג (להבדיל מפרויד) בכתבים מיסטיים ואוקולטיים מן העבר הרחוק (ראוי לציין את עניינו הגדול באלכימיה) – קל להבין את יונג, כחלק מרוח התקופה וחוגים יצירתיים שונים בין מלחמות העולם, שראו במיתוסים הלאומיים והדתיים, במאגיה ובמיסטיקה, גורמים חיוניים; ניתן למצוא שפע יוצרים מחוץ לגרמניה ואוסטריה, כגון: גילברט קית' צ'סטרטון, ת"ס אליוט, עזרא פאונד, רוברט גרייבס, אליסטר קראולי וג'ון רונלד רעואל טולקין בבריטניה;  פול קלודל, אדמון פלג, אנדרה ברטון, אנטונן ארטו וז'אן קוקטו בצרפת; סרגיי בולגקוב, ולדימיר סולוביוב ולב טולסטוי ברוסיה; פרננדו פסואה בפורטוגל; פדריקו גרסיה לורקה בספרד;  גם בתרבות הגרמנית גופא, ניתן לראות בהצלחה הגדולה מאוד שנחל מרטין היידגר (1976-1889) משלהי שנות העשרים – רכיבה על הגל הגדול הזה, במידת מה המשך של הרוח שביטאו פרידריך הלדרלין, ריכרד וגנר ופרידריך ניטשה. ייחודו של יונג, אפוא, הוא בכך שהיה קרוב לוודאי הראשון שחיבר בין הרוחניות הלאומית-הדתית והמיסטית ובין הפסיכולוגיה המתפתחת והולכת, וככל הנראה, הרבה יותר מפרויד (המוקדם) ואולי על דרך ניטשה (הולדת הטרגדיה) ביקש לנתח את תשתיות-היסוד של התרבות הגרמנית-נוצרית, שבתוכה צמח – כאופן שבו יצליח להבין את חיי נפשו או נשמתו.

     חלק ממגמותיו אלו של יונג הורחבו אחר-כך במפגשים השנתיים של חוג האינטלקטואלים הבינלאומי, Eranos בעיירה אסקונה שעל יד אגם לוגאנו בשוויץ. הכינוס השנתי – היה מיסודם של הרוזנת והספיריטואליסטית ההולנדית, אולגה פרובה-קפטין (1962-1881) וחוקר הריליגיוזיות הגרמני, רודולף אוטו (1937-1869), כאשר אחר פטירת אוטו ובתום מלחמת העולם החליף אותו בראשות החוג, קרל גוסטב יונג (המכון האנליטי שלו פעל בציריך). הכינוסים נערכו בנוכחותם הקבועה של חוקרי המיסטיקה והמיתוסים המיסטיים: גרשם שלום (1982-1897), אנרי קורבין (1978-1903) ומירצ'ה אליאדה (1986-1907); חוקר המיתוסים והדתות האמריקני, ג'וזף קמפבל (1987-1905). כמו גם בנוכחות תלמידו היהודי הבולט של יונג, אריך נוימן (1960-1905) ורבים אחרים. יושם אל לב, כי המתכנסים הללו, עסקו במידה-רבה בגילויים שונים ומשווים של מיתוסים, ריטואלים, סמלים ועוד, מתוך תפיסה ההולמת את תפיסת הארכיטיפים של יונג, לפיה יש בנפש האדם מהלכים קבועים, הזוכים לווריאנטים פרשניים שונים בתרבויות לאומיות/דתיים/רוחניות שונות, אבל בסופו של דבר ניתן לטעון לקיום של לא-מודע קולקטיבי, שממנו יוצאים הסיפורים והסמלים לעולם ( או שבים לעתים, באופן בלתי מבואר עד-תום, מתהום-נשיה, לאחר שנדמה היה שנעלמו כליל). המשתתפים בכינוסי אראנוס נמנו עם בני התרבות המערבית-האירופאית. החוג התברר לימים ככור היצירה שבו נבטו כמה וכמה יצירות חשובות בתחום חקר המיסטיקה, הדת, הפנומן המיסטי, המיתוסים ועוד (קמפבל, שלום, אליאדה, נוימן, קורבין ועוד). קו נוסף שאיחד בין המתכנסים היה היותם פילולוגים או אנליטיקנים. כלומר, מי שבאו לנתח את הטקסט כפרשנים, דרך מתודות מחקריות שונות, אבל לא באו על מנת לקיים טקסים רוחניים או על מנת לחוות במשותף מצבי תודעה אלטרנטיביים. הַמֶּחְשַב האנליטי, כמתודה פרשנית, ודאי נחווה על ידי הבאים בשערי הכינוס השנתי, כמעלה יתירה, על פני אלו המקיימים ריטואלים ומסורות ואינם מבינים את הקונטקסט וגם לא צריכים טעם מספיק לקיימם (שלום התבטא ברוח-זאת הרבה בחייו). הדיון בארכיטיפים כשלעצמו, איפשר לדון בפתיחות, בימי שלאחר מלחמת העולם השניה, גם בגילויים אתניים-לאומיים ולאומניים, משום שכול המשתתפים הסכימו ביניהם כי יש-אילו תשתיות יסוד הפועלות בנפש כל-אדם, מרמת הפרט, דרך רמת הקבוצות האנושית השונות, ועד למין האנושי בכללותו. שלום הסכים להגיע לראשונה לאסקונה, רק לאחר שלמד מהרב ליאו בק (1956-1973) שבשיחה ארוכה שהתקיימה בינו ובין יונג על תמיכתו במפלגה הנציונל-סוציאליסטית הגרמנית בין השנים 1934-1933 – הודה יונג בהגינות "אני מעדתי".  

     רות נצר נוהגת כתלמידה-ממשיכה של חוג אראנוס. ספרהּ כולו הנו דיסקריפציה למדנית, אנליטית-פנורמית של הספר האדום. כך, היא פורשׂת בפרקי החיבור השונים רבדים שונים שיש טעם לדון בהם ממבט-על או בסימן דיון משווה.  יחד עם זאת, היא לא יורדת לנבכי הטקסט. אלא מסתפקת בדיסקריפציה שלו, עוקבת אחר תופעות יסוד, ומניחה דיונים משווים דומים בעיקר מתולדות הקבלה והחסידות ומהמחקר האקדמי אודותיהן. כך, היא למשל מעירה על זיקת הספר האדום ל-התופת של דנטה אליגיירי ובכלל ליצירת הקומדיה האלוהית, אבל מעבר לכך שגם דנטה החל לכתוב את חיבורו לאחר שגורש מפירנצה וחווה שבר חברתי עז, ומעבר לכך שגם הוא כמו יונג זוכה למדריכים רוחניים (וירגיליוס וביאטריצ'ה), אין המחבר מתעכבת על השוואות נקודתיות, מבוססות טקסט, בין מסעו של המוקדם ומסעו של המאוחר. כמו-כן, נצר מזכירה את רודולף אוטו ואת מושג הנומינוזי שטבע, כשהשפעה על יונג, אבל גם כאן – מעבר להצעה נותר הנושא לא מפותח, ובלתי מבוסס על טקסטים. למשל, הנומינוזי אצל אוטו מעורר באדם יראה גדולה, בעתה וגם משיכה בחבלי-קסם. את החרדה אצל יונג כאמור הועידה נצר לתגובת פרויד והאינטלקטואלים בגרמניה, ולפחד של יונג מפני השיגעון – אך לא להתגלות אלוהים או לנוכחות הקֹדֶשׁ.

*

*

    זהו חיבור למדני, שניתן למצוא בו מידע עשיר ורב-ערך, על דרכי חיבורו של הספר האדום, על דמויות, סמלים וארכיטיפים, המופיעים בו, על מגמתו הנבואית, החזיונית והמשיחית של יוּנג עצמו, ונטייתו לראות בעצמו "משוגע קדוש", כלומר: מי שפועל מכוח התבונה, האור, ההרמוניה והבניין, גם אם נאלץ להיאבק בדרכו בדרקונים, מפלצות, שדים, וצללים מצללים שונים (המגלמים את מעמקי הלא-מודע); אבל, בסופו של דבר, המחברת פוסחת לחלוטין על האפשרות לעיין ולוּ בעמוד אחד מעמודי הספר תוך קריאה-צמודה, ולעמוד מקרוב תוך הקשבה לטקסט – להלכי-רוחו של יונג. זה בולט במיוחד, כשבעמוד 234, מביאה המחברת חיזיון עז שחווה יונג בשנת 1913, בתחילת תקופת החזיונות המתוארים בספר האדום, ובמקום להתעכב עליו מדלגת מיד לאגדתא דומה במקצת (לא יותר מקצת) המופיעה בתלמוד ירושלמי מסכת סנהדרין ואחר כך היא מסכמת כי החיזיון מצביע על כוחות הלא-מודע התת-קרקעיים, ועיקרו אזהרה של יונג לעצמו מפני התמסרותו לחזיונות. יש כל כך הרבה סמלים בחיזיון הזה המצפים לפיענוח איטי ותמטי: מערה, גביש אדום, תהום, זרם מים, גוויית מת, חיפושית שחורה ענקית, קרני שמש עזות, סינוור (טשטוש-ראיה), זרם דם. הייתי אומר שפתרון-החיזיון שמציעה נצר, כמוהו כמעט כהתעלמות מהממד החזיוני, ששוב מתורגם באופן אוטומטי לחרדתו של יונג מפני עצמו ומפני תגובתם האפשרית של סובביו. להערכתי, זוהי מנוסָה מהעיקר.

     באופן דומה, בין עמודים 251-246, דנה נצר, תחת הכותרת "על תמונה אחת", בציור בעמוד 125 בספר האדום (צויר בשנת 1920), ובו – צלב אדום על רקע לבן מאיר באופק עיר נמל גרמנית. נצר מתעקשת שזה כדור אנרגטי, צלב גנוסטי, סמל לעצמי האינטגרטיבי, שלימות וקיטוב בין חומר ורוח ובין מזרח (שמים) ומערב (ארץ) – ורק לא מציינת כי אותו צלב אדום המאיר את השמים על הרקע הלבן הוא סמל המסדר הצלבני הטמפלרי (מסדר אבירי היכל-שלמה) בימי הביניים (על רוחניותם המסועפת), אשר רבים מחבריו-מייסדיו היו גרמנים.  עד כדי כך היה חזק רושם המיתוס הטמפלרי בגרמניה, עד כדי שבאמצע המאה התשע-עשרה קמה תנועה טמפלרית חדשה, שראתה ביישוב פלסטינה (ישראל) על ידי נוצרים-גרמנים צעד הכרחי – לקידום ביאתו השניה של ישו.  כמובן, יונג לא היה קרוב, ככל הידוע, לטמפלרים החדשים, אבל לגמרי לא מופרך להציע (בשל עיוניו בתורות אוקולטיות ובאלכימיה) שיונג אכן היה קרוב למיתוס הטמפלרי-גרמני הקדום [ציורי הנחשים-דרקונים הממלאים את הספר; האביר יונג הנועץ בהם חרב, כסיינט ג'ורג'].   

    זה ספר על העולמות החיצוניים והפנימיים שבהם סבב יונג בשנות חיבור ספרו.הוא כולל אינפורמציה היסטורית-אינטלקטואלית מרתקת (לאורך ולרוחב, וראוי לציין בהקשר זה את החלק האחרון העוסק בהשפעת יונג על כתיבתו של ברונו שולץ, ועל יחסו של יונג לרליגיוזיות ולגנוזיס). עם זאת, הוא כמעט ואינו נוגע בשאלות הנוגעות לעצם המסע הפנימי של יונג, ולשאלת הגילויים ההולכים ונאספים בדרכו והאם הם נושאים משמעות מצטברת (חסר פעמון צלילה). נראה כי מעבר לטענה החוזרת לפיה הספר מגלם את דרכו של יונג להשתחרר מהצל הגדול והכבד של זיגמונד פרויד ומעבר לתקוותו לגאול את נפשו – נותרתי בסיומו, עם תמונות ודמויות רבות, שהמחברת שבה ומציגה להם מקבילות. עם כל זאת, לא הרגשתי כי מצאתי בספר פתרון מספק לחידתו של אדם, חוֹוֵה וחוזה, שהקדיש לכתיבת יומן מאויר בקפדנות, שהיווה לדידו יצירה אידיוסינקרטית – כ-15 שנים ויותר; טרח לכמוס אותו מהעולם, וראה בו את עדות למציאות נשמתו. 

*

רות נצר, הספר האדום של יונג: המרחב המיתי, הדתי, האמנותי והספרותי, הסדרה למדע ורוח, עורך הסדרה: פרופ' אבי אלקיים, הוצאת אדרא: תל אביב 2022, 385 עמודים+ 6 עמודים לא ממוספרים.

לדף הספר בהוצאת אִדְרָא

*

*

*

בתמונה: © Yan Pei-Ming, ADAGP, Paris 2022 (לציור אין כמובן כל קשר לאיוריו של יונג בספר האדום והוא מובא כאן מפני אדמימותו העזה).

Read Full Post »

אני דופק את כל חלקֵי גּוּפִי ובו בזמן תּוֹמְכָם

*

יוגה הוגדרה על ידי פטנג'לי בתחילת יוגה סוטרה ככיבוי פעולות התודעה, ובפרט התהליכים החיצוניים המשתרעים בתווך שבין תודעת האדם ובין העולם הסובב המקיף אותה. פטנג'לי בעצם קורא בתחילה לניתוק מודע של כל מערך הזיקות שבין הפְּנִים והחוץ והשענות על אינטרוספקציה בדרך להשגת הארה, אלא שההארה ביוגה סוטרה אינה הארה חיצונית, ואינה נחלקת לאדם על ידי גורם חיצוני. אדרבה, עיקר המאמץ וההשתדלות מושתתים  הם על המבקש להפסיק את תנודות התודעה שלו; ריקון התודעה מן התכנים היומיומיים מהווה תנאי בל-יעבור בדרך להארה. כלומר, על האדם לשקוע עד תום דרך עצמו ובאמצעות עצמו אל המקום שבו תודעתו היומיומית כבה. אם בכלל, לא רק לאחר שהתרוקן מתודעתו אלא גם עזב את תשוקותיו הארציות והתקשר אל מה שמעל ומעבר למציאות החומרית והסופית – אפשר כי יזכה להארה מבפנים או מחוץ.

ספר הודי אחר הוא האשטוואקרה ("המעוקם בשמונה עיקומים" כנראה מזכרת לחכם שהגיע לעולם בגוף בעל צורה חריגה) גיטא, המציג בלבו את חוויית התמוססות "האני" כאידיאל. גם כאן הרעיון הוא עזיבת "האני" כך שמהעצמי שוב לא נותר דבר. התודעה הריקה הופכת לאחת עם תודעה עליונה, מתמוססת בה לחלוטין. השלימות הרמה ביותר משמעהּ גם האבדן הגדול ביותר. מ"האני" לא נשאר דבר. ודומה הדבר להיות טיפת מים בתוך אגם אינסופי שאין בו אפילו אדווה (דומה לחוויית ה"אטמן" בהינדואיזם כתודעת-על; או לסאטורי אצל הזן בודהיסטים היפנים).

חוויות כיבוי פעולות התודעה או עקירה מוחלטת מהתודעה העצמית אל תודעת-על  אפיינה כמובן בהמשך כמה וכמה הוגים גם בתחומן של הדתות המונותאיסטיות. במידה רבה, המעתק שהתבצע בועידת ניקיאה (לא איקיאה), בין תפיסת ישוע (כמורה גדול וארצי) ובין כריסטוס (כוח אלוהי מכוחות השילוש), מורה כשלעצמו על תפיסה לפיה אכן אדם (או מי שבא לעולם בצורת אדם) עשוי להיהפך בד-בבד לתודעה עילאית (או אלוהית) בחייו וגם לאחריהן. תפיסה זו נכחה באגן המזרחי של הים התיכון במאות השנים שלאחר הספירה גם אצל הגנוסטיקאים ולא-פחות מהם אצל האנשים שחיברו ועסקו בקובץ החיבורים שיוחסו להרמס טריסמגיסטוס (=הרמס בעל שלוש ההתגלמויות); שכן ההרמטיקה נפתחת במפגש של החכם הארצי בפויאמנדר, תודעה בלתי-ארצית בעליל, המבקשת למסור לדובר את סודות היקום, עד אשר דומה כי במסע העליה שלו הופך הדובר, לאחד עם אותו תודעת-על קוסמית.

תפיסות אחרות נמצאו כמובן בעולמן של היהדות והאסלאם. למשל, בקורפוס החיבורים ספרות ההיכלות והמרכבה  נטען, לכאורה מפי התנא ויסוד ההלכה, ר' עקיבה, כי מי שזכה וזכה להבין את סוד השם (כנראה מדובר בשם המפורש ואולי בשם בן מ"ב אותיות או ע"ב אותיות) שיש להיזהר בו, "ירבה זרע, יצליח בכל דרכיו ויאריכון ימיו" (היכלות זוטרתי), לכאורה ברכה ארצית לגמרי, המכוונת כלפי העולם הזה בלבד. עם זאת, כשמביאים בחשבון את מעמדו של ר' עקיבה בספרות זו, כיורד מרכבה, וכמי שנכנס בשלום ויצא בשלום (תלמוד בבלי מסכת חגיגה פרק אין דורשין) וסיפורים דומים על ר' ישמעאל בספרות זו, העולה למדורים העליונים; כל שכן בספקולציות אזוטריות המובאות גם בתלמוד הבבלי משום ר' אמי, על אודות השם וסודו –  כמעט אין מוצא מלהבין את הדברים כהתקשרות בתודעה עליונה, מעל ומעבר לתודעת האדם, ופעולה מכוחהּ בעולם הזה, באופן שאכן מצליח ומטיב, לא רק עבור הזוכה לכך, אלא קודם-כל עבור כלל הסובבים אותו.   

מגמה זו נמשכה כמובן גם במסורות על המעראג' (העליה השמיימה של הנביא מחמד) באסלאם – שם, שלא כמשה רבינו שזכה רק להצצה חטופה באחורי האל (צידו האחורי – זה שלכאורה פונה לבריאה ולא לעצמותו) זוכה הנביא לחזוּת פני אללﱠה, הישג אנושי חסר תקדים ויחידאי. זוהי הסיבה היותר גדולה לכך שנאסר לצייר את קלסתר פניו של הנביא באסלאם; אפשר, על מנת לבטא, שאף שהיה אדם ושהה בגוף אנושי, הרי בליל אלמעראג' נתעלה והסתלק מתודעתו האנושית (שקיבלה עד אז את גילוייה מהמלאך ג'בריל/ גבריאל) ועמד בפני התודעה העילאית שאין רם ממנה פנים אל פנים.

ספקולציות אלו של מעבר מתודעה מוגבלת לתודעה העילאית או למצער קבלת אור מאורהּ נשנו פעמים רבות בספרות הפילוסופית של ימי הביניים –  הן במסורת האריסטוטלית-פריפטטית (חבירה לשכל הפועל: התאחדות עימו או לכל הפחות קבלת אור מאורו) וכן במסורות הנאופלטוניות (שיבת הנפש הפרטית אל הנפש הכללית והתבוננות משם אל אור השכל הכללי או חוויות נדירות של אקסטזיס עם 'האחד' שאינו במחשבה).  כל אלו בתורן ביטאו אף הן בקשה לחריגה מן המוחין דקטנות האנושי הרגיל, הנסוב על שאלות של קיום בסיסי, פרנסה ובריאות; למצב של גדלוּת –  שבו התודעה נוטשת חשבונות קטנים ומהגרת (לעתים לזמנים קצובים; לעתים למשכי זמן ארוכים) אל הסדר העליון של הדברים בקוסמוס ומעבר לו.

הנהיה הזאת אחרי מצבי תודעה אלטרנטיביים מופיעה הרבה בספרות המאה התשע עשרה והעשרים, ולפעמים נלווה אליה שימוש בסמים מרחיבי-תודעה, המבקשים להאיץ או לזרז תהליכים שהמיסטיקונים הקדומים היו מגיעים אליהם בדרכים אחרות (למרות שגם בעולמם שימוש בחומרים מרחיבי-תודעה לא היה דבר זר בהכרח; ולראיה משוררים פרסיים ימי ביניימיים שהיו מושכים גופם בתמצית פרחי הפרג (אופיום) ורצים בשדות עירומים ורק אז מחברים את שירם).  כאן אבקש להסתפק בשתי דוגמאות קצרות שעוררו בי עניין. האחת לקוחה מסיפור קצר של הסופר והאינטלקטואל הארגנטינאי, חורחה לואיס בורחס (1986-1899), 'ראי הדיו'; ואילו השני הוא שיר של משורר הביט האמריקני, ג'ק קרואק (1969-1922), שלמיטב ידיעתי טרם תורגם לעברית. חשוב לציין כמובן כי בורחס היה חובב מושבע של ספרות אזוטרית מכל סוג לרבות ספרות ערבית וקבלית, כעולה מרבים מחיבוריו [לאחרונה, הוקדש ספר עברי ראשון לזיקתו לספרות הקבלית: משוררי האינסוף: בורחס וספרות הקבלה מאת פרופ' שלומי מועלם (הוצאת אדרא: תל אביב 2019)]; קרואק מצידו השתקע בתרבות הזן-בודהיסטית. השאיפה לחוויות הארה, הן על דרך ההתקשרות באם העליונה (קצת מזכיר את שאיפתם של המקובלים להתקשר בספירת בינה ממנה יורדות נשמות לעולם) והן על דרך התחברות לתודעה עליונה (המכונה באחד ממחזורי שיריו The Golden Eternity) –  לצד חוויות סמים ושתיה, הן חלק אינטגרלי מיצירתו.

ב"ראי הדיו" מצטט בורחס לכאורה מתוך ספרו ריצ'רד פרנסיס ברטון, The Lake region of Equatorial Africa  (= אזור האגמים של אפריקה המשוונית, כלומר: שעל קו המשווה), ספר בן כחמש מאות עמודים, שראה אור בשנת 1859, כגיליון כתב העת של Journal of the Royal Geographical Society בלונדון על ידי נוסע בריטי שתר את מזרח אפריקה מצפונה ועד לאזור קו המשווה (ניתן לצפיה ב-pdf בחיפוש אינטרנטי אחר הכותר). טרם חיפשתי שָׁם את הסיפור המקורי, אם הוא אכן כלול בו  והשאלה מה עשה בו בורחס היא מסקרנת (כלומר,האם הובא כפשוטו או בעיבוד תוך הוספת פרטים או החסרתם), הגם שאינה קשורה לענייננו.

בורחס תיאר בספור שיחה בן התייר הבריטי ובין הקוסם הסודני עבד אלרﱠחמן אלמסמוּדי  שגולל באוזניו את ימי שביו אצל המושל האכזר יעקוּבּ "הדואב". "הדואב" רוצח את אחי הקוסם על השתתפותו במרד כנגד השלטון ומתכוון לרצוח גם את הקוסם, אלא שהקוסם מתחנן על חייו ומבטיח לשליט כי אם רק יותיר אותו בחיים "יראה לו צורות ומראות מופלאים עוד יותר מאשר  פַנוּסִי חִ'יַאל (פנס קסם)" [ח"ל בורחס, דברי ימי תועבת העולם, תרגמה מספרדית והוסיפה אחרית דבר: רנה ליטוין, הוצאת עם עובד: תל אביב 1987, עמוד 111]. ההבטחה קונה את השליט הדורש במופלא, אלא שהוא דורש הוכחה בו במקום, ולפיכך נאלץ הקוסם בעזרת השבעות מאגיות, פסוק קוראן, בנזואין (שמן אתרי המופק משרף עץ אינדונזי) וכוסבר (זרע הכוסבר מוזכר באלף לילה ולילה כשיקוי אהבה, ובשימוש שלפנינו משפיע אולי על היכולת הסוגסטיבית והולכת דמיונו של השליט על ידי הקוסם) כלומר העלאת קטורת – להביא  בפני השליט  דמות סוס פרא, היפה מכל סוסי המדבר בסודן.

לפיכך מותיר השליט את הקוסם בחיים וזה מוציא אותו במשך  ארבעה עשר ימים למסעות תודעה ודמיון בהם הוא נחשף לנופים חדשים העולים בתודעתו ביעף, הכוללים כמובן נופים בהם לא ביקר בממשות מימיו, גנים התלויים בדמיונו. באחד הימים נגלה לעיניי הכרתו של השליט האכזר המראה המרשים הבא:

*

הוא ראה דברים אשר נבצר לתארם, כמו הרחובות המוארים בגז והלווייתן אשר ימות למשמע צעקת אנוש. פעם ציוָה עלי להראות לו את העיר ששמה אירופה. הראיתי לו את רחובהּ הראשי ושם, כמדומני, בתוך הנהר הזורם של האנשים הלבושים שחורים ולרבים מהם משקפיִם, ראה לראשונה את רעול הפָּנים.

[דברי ימי תועבת העולם, עמוד 113]

*    

השליט מתבונן במראות מופלאים שטרם חזה בדומים להם: רחובות מוארים בגז, לוויתן, רחובה הראשי של אירופה! (כאן, ביטוי מובהק לכך שהדברים מתרחשים רק בדמיונו של השליט ולא במציאות הממשית). דווקא ביוצאו את אפריקה ובגלותו של אירופה ואנשיה על לבושיהם המוזרים. הוא מבחין דווקא שם בדמות מסתורית שתלווה אותו הלאה בכל חזיונותיו, רעול הפָּנים.

רעול הפָּנים מסתבר ביום הארבעה-עשר כבן דמותו של השליט; עוד קודם לכן מבשר יעקוב הדואב למטיבו הקוסם –  כי ברגע שיבין בעצמו איך כל זה מתחולל – יוצא הקוסם להורג. וכדי להראות לקוסם עד כמה הוא אכזר, מצווה השליט מהקוסם שבחזונו יוצא להורג רעול-הפנים השב ומופיע בחזיונותיו ומטריד את מנוחתו – בשל הבעתה שהוא מעורר בו. לפני שהתליין מנחית על צווארו את החרב, יעקוב "הדואב" מבקש לחזות בפני רעול-הפנים והנה הוא מגלה שם את פניו-הוא, כאשר זה מוצא להורג באבחת-חרב גם השליט הממשי מסיים את מסעותיו ומת בו-במקום.

אם יש דבר נוסף שראוי להתעכב עליו הוא על החוויה המאגית המגולמת בסיפור. ברגע שמסעותיו התודעיים של השליט הרוצח מוציאים אותו מאדמתו ומאזור שלטונו (בתקופות עתיקות שררה התפיסה לפיה לכל עם יש מלאך משגיח) הוא אינו מוגן עוד ולכן נפתח הפרץ המבשר את מותו. הוא לכאורה מאבד את מקומו האדמתי- הלוקאלי ברגע שהוא נכון לצאת בתודעתו אל המרחב ואל הגלות, כלומר אל מעבר לטריטוריה שבה הוא מולך ללא מצרים.  עוד דבר שאולי ניתן ללמוד מהסיפור הזה היא שאדם שאינו קשור במקום ואינו משעבד בני אדם, רודף, מענה וממית, יוכל לצאת למסעות תודעתיים לבטח, אבל האכזר והשתלטן יאבד בהם. אם זה המצב, הרי שהקוסם אלמסמוּדי פרשׂ לכתחילה את הרשת בפני השליט הטורף. יעקוב חשב שייראה נפלאות (ואכן ראה), אבל הקוסם ביודעו מה יכוננו מסעותיו באחריתם, קידם אותו, צעד אחד צער, עבר מותו.

לעומת מסעם מרחיב התודעה של אלמסמוּדי ויעקוב "הדואב" הציע ג'ק קרואק בשנת 1967 חוויה מרחיבת תודעה אחרת, שאינה שמה יהבה כלל על דמיון-חזותי.

*

כּבּוּי אוֹרוֹת –

נְפוֹל, ידים נִלפָּתוֹת, אל תּוֹךְ אקסטזיס

מיידי, כמו זריקה של הרואין או מורפין,

הבלוטה שבנבכי מוחי פורקת

את נוזל השמחה הטובה (נוזל קדוש) בשעה

שאני דופק את כל חלקי גופי ובו-בזמן תומכם

ומשלחם אל טראנס חסר מנוח – הרופא לכל

תחלואיי – מוחה הכל – ולא מותיר אף שריד

של "אני מקווה ש" או שריקת בלון משוטט, ברם התודעה

ריקה, שלוה, חסרת מחשבה 'כשמחשבה מפכה ונובעת מאי-שם עם תבניתו

המונחית-קדימה של דמוי, שאתה מזייף החוצה, ואתה מזייף ומכבה, מכזב את זה, וזה

נמוג, והמחשבות שוב לא באות – והעונג שבו אתה מגלה לראשונה

ש"חשיבה הינה ממש כמו אי חשיבה

כך, שאיני צריך לחשוב

יותר

עוד"

[Jack Kerouac,' How to Meditate', Taken  From: City Lights Pocket Poets Antology, Edited by Lawrence  ;Ferlinghetti, San Francisco 1997, p. 134 ; תרגום מאנגלית: שוֹעִי רז]   

שירו של ג'ק קרואק הוא סיפור שונה לחלוטין. הוא מתאר אמנם מסע מרחיב תודעה, אך ככל הנראה נטול חומרים מעוררים תודעה או סמים. את זאת אני לומד משום שהמדיטציה שאותה הוא מתאר הינה לדבריו "כמו זריקה של הרואין או מורפין" המביאות אותו כדי אקסטזיס, אבל בשום מקום לא מתוארת כאן נטילת סמים בדרך כלשהי, אלא רק מהלך מדיטטיבי המביא לכדי שחרור חומרים אנדורפינייים במוח. בעצם, קרואק לא מתאר שום תוכן חזיוני או ויזואלי או מושתת-דמיון; מבחינת המערכות הסנסואליות של גופו הוא עובר משהו הדומה לאופוריה כתוצאה מההצלחה לכבות את עצמו ולהגיע לשעת כיבוי האורות של התודעה. הוא מתאר ריקות, חוסר מחשבה, ציפה בחלל, כהקלה גדולה שמתגלה לו כאופציה ראויה לחיי המחשבה הפורמטיבית. למעשה, זוהי במידה רבה הנאת המחיקה של האינפורמציה שהתודעה אוגרת ואוגרת; רגע שבו אולי מתבאר לו שידע אינו דבר שצריך לאחוז, לאסוף, לשמר ולצבור – כקפיטליסט, אלא ידע צריך פשוט שיזרום ויעבור דרך האדם, באותה הקלות שבה דברים זורמים, ללא כל רצון ללכוד אותם או לעבד אותם למוצרים.

בשני המקרים המספרים מבקשים לפרוץ מתוך עולם תודעתם הקטן ולהגיע לכדי מצב תודעה אלטרנטיבי. כשהם מגיעים אליו, על אף החוויות השונות בתכלית –  יש בכל זאת קו משותף שריר ביניהם. בשני המקרים ניתן לשוטט בתודעה כל זמן שלא מבקשים להשתלט ולמשול במסע, בדרכיו, ולהחיל שינויים בתוכו. ברגע שתודעת ה"אני" (או " העצמי") שבה ומתפרצת בתוך מצב התודעה האלטרנטיבי, עלול האדם לשוב למצב הקטנות ולכן להיות חשוף למוות או לתודעה כוזבת של מציאות צרה וקדורנית, המטילה בו ייאוש.  היגדו של קרואק לפיו הוא לומד שהחשיבה כמוה כאי-החשיבה ממש, מגן עליו כביכול במסעו, מפני שהוא מוותר על בכורת תודעת-העצמי על פני כיבוי התודעה. ברגע שהוא אינו מעדיף את מעמדו הקבוע, היציב והמוכר בעולם (באמצעות תודעתו הרגילה) הוא יכול לקיים בתוכו את את שתי התודעות. גם אצל בורחס וגם אצל קרואק אפוא היכולת להצליח ולהתמיד במסע התודעה הוא בתנאי שיצאת שלא על מנת לחזור למקום ממנו יצאת; אין כאן מיתוס של שיבה נצחית (שמודגש מאוד בהגות הגרמנית), משעה שהחלטת לשנות את עצמך ואת תודעתך, שומא עליך לדידם להתמסר לכך (לדפוק את כל חלקי הגוף ובד-בבד לתומכם בלא-פחד), אבל לא ניתן להיעצר או לשוב לאחור, משוב שהשיבה אחורנית, היא ההפך מהרפואה לכל התחלואים (ראו שירו של קרואק), אלא שיבה לזירת התחלואים מתוך פחד מהשינוי והרצון להיאחז במוכר או להשתמש במה שנחווה במסגרת העולם הישן ומוסכמותיו הישנות. לדעת שני המחברים, ככל שניסיתי להבינם, פניה לאחור היא החמצת המסע כולו ותובנותיו –  לא ניתן להיאחז בדבר, אלא רק לזרום ולזרום.

אב הכנסיה אגוברד מליון תיאר במאה התשיעית את אלוהי היהודים כיושב על כסא וחושב מחשבות מליאות מצד  ומחשבות ריקות מצד –  תיאור שמזכיר בעיניי קצת את מה שמציע קרואק [אגוברד ניסה ברוב תוקף להפריד בין נוצרים ויהודים לחלוטין בטענה כי האחרונים מפיצים רוע (אולי מחשבות ריקות) המסיתים את הנוצרים התמימים מאמונתם הבוטחת] – בכותבו כי החשיבה היא ממש כמו אי חשיבה. אבל כללו של דבר, גם אצל קרואק וגם אצל בורחס – צריך להמשיך ולהמשיך את המסע (אם הוא בַּיֵּשׁ ואם הוא בָּאַיִן), עם התובנות המתלוות אליו. אין להיכן לשוב ושום איתיקה לא מצפה לשובו של הנוסע.

*

*

בחמישי הקרוב, 30.1.2020, 19:30, בגלריית المخزن/ אלמסן /Almacén רח' הפנינים 1 יפו ערב השקה לקטלוג התערוכה "חלום קו המתח הגבוה" של האמן פנחס (פיני) עזרא; בקטלוג: מעבודותיו של האמן ודברים על התערוכה ועל יצירתו של עזרא מאת האמן והאוצר, אורי דרומר. בערב ההשקה מעבר להזדמנות להתרשם מעבודותיו של האמן (תערוכתו מתקיימת כרגע בגלריה) ידברו: אורי דרומר ואני (על קוים וחשמלים); ינגנו: אור סיני ומתן דסקל  — בקטע אלתור מוסיקלי בעקבות "החלום השני של השנאי המוריד של קו המתח הגבוה" מאת מוסיקאי האוונגרד למונט יאנג.

תודה ליניב לכמן מהגלריה על קיבוץ הערב הזה. תוהו ובואו. הכניסה חופשית.

*

*

בתמונה למעלה: Shoey Raz,  Caligraphed Skies, November 2019

Read Full Post »

פּחדים וכמיהוֹת

*

אֲבָל

הִנֵּה הוּא שוֹקֵד הַשָּקֵד. הוּא

אַף הוּא

נצִָּב נֶגֶד

הַדֶּבֶר.

[פאול צלאן, 'זמר של נוכלים וגנבים מושר בפריס שליד פונטואז מפי פאול צלאן איש טשרנוביץ שליד סדיגורא', סורג שׂפה: שירים וקטעי פרוזה, ליקט, תרגם והוסיף הערות: שמעון זנדבנק, הוצאת הקיבוץ המאוחד וספרי סימן קריאה: תל אביב1994, עמ' 54] 

*

   בשנים 1666-1664 השתוללה במזרח ואחר כך באירופה מגפת דבר נוראה, שתבעה רבבות מאוכלוסיית אסיה ואירופה. דניאל דפו, מחבר רובינזון קרוזו, פירסם בשנת 1722, חיבור שלכאורה חיבר דודו ה.פ, יומן שנת המגפה: הערות וזכרונות על האירועים החשובים ביותר ציבוריים או פרטיים שקרו בלונדון בעת מגפת הדֶבר שפקדה את העיר בשנת 1665, ובו תאור של השתוללות מגפת הדבר בלונדון בשנת 1665, והתגובות החברתיות יוצאות הדופן שעוררה. חיבורו של דפו הוא פסיאודו-אפיגרפיה, המאוחרת להתרחשות כימי דור ויותר. עם זאת, אפשר כי דפו אכן עיבד מחדש יומן של דודו. תגובות על המגפה "בזמן אמת" ניתן למצוא בין דפי יומנו של סמואל פפיס הלונדוני; כמו גם בין אגרות שׂפינוזה האמסטרדמי. אחד התיאורים רבי-הרושם בסיפרו של דפו קושר בין המצוקה הגדולה שבו אין איש יודע האם הוא וקרוביו יוציאו את יומם ובין הנהייה הבלתי-מרוסנת כלפי מיסטיקה ומאגיה, שנתעוררה אז ביתר שאת, כאילו מסוגלות הן להגן ולהושיע, או למצער, למנוע את ההידבקות במגפה:

*

והיה עוד שיגעון אחד, מעבר לכל זה, שאולי יכול היה להעיד יותר מעל דבר אחר על מצבם של האנשים האומללים באותם ימים. כוונתי לומר, שאנשים נהו אחר רמאים מסוכנים עוד יותר מאלה שבהם דיברתי [=רופאי אליל], ואשר רק רצו לרוקן את כיסי הפונים אליהם, כיוון שכך, החטא היה כולו של המרמים, ולא של המרומים, השיגעון שאני אזכיר עכשיו, היה כזה שבו המרומים היו אשמים ואולי הם והמרמים במידה שווה. העניין קשור לכל מני קמיעות, שקיות של עשבי מרפא, כתובות, ועוד כל מיני דברי חלום, שנועדו כאילו לחזק את הגוף נגד הדֶבר, ואנשים תלו על צווארם והאמינו שיש בכך להגן עליהם. כאילו הדֶבר לא היה אלא רוח רעה, שד שנכנס לגוף. לכל אלו נלוו כל מיני סימנים מאגיים, סמני מזלות, רצועות נייר ובהן סוג מסוים של קשרים במספר מסוים, ועליהן מלים וספרות, במיוחד הופיע בהן הביטוי "אברא-כדברא" בצורת משולש, פירמידה או כך:

אבראכדברא

אבראכדבר

אבראכדב

אבראכד

אבראכ

אברא

אבר

אב

א

   אחרים הלכו עם צלב ובו סמל הישועים:

H I

S

[Iesus Hominem Salvator, ישוע גואל האנושות]

   או סמלים קבליים אחרים.

   אני יכול להרחיב מאוד במחאה נגד כל דברי הטירוף הללו ונגד רשעותם של הנוכלים, אשר ניצלו את תמימותם של בני-האדם בימי מגפה לאומית. אבל התזכיר שלי עוסק רק בעובדות, ובמה שקרה. מאוחר יותר אספר כיצד אחדים מבין האנשים האלה עמדו על חוסר השחר של הקמיעות, ואיך אחרים הוסעו בעגלות המתים, והושלכו לקברי-האחים השכונתיים, כשהם עדיין עונדים על צווארם את הקמיעות ואת הקסמים.  

כל זה קרה בעקבות הבלבול והמבוכה שהתפשטו בקרב הציבור לאחר השמועות הראשונות על המגיפה, באמצע מארס 1664, ובמיוחד לאחר מותם של מוֹתם שני אנשים בשכונת סנט ג'יילז, בתחילת דצמבר, ואחרי בהלה נוספת, בפברואר, כאשר המגפה החלה להתפשט, האנשים עמדו עד מהרה על הסכלוּת שבמתן אמון ברמאים אלה, שכל תכליתם היתה עשיית רווחים. הפחד הביא את האנשים לידי השתאות וחוסר אונים. האומללים לא ידעו עוד מה יוכלו לעשות ובאיזו דרך יוכלו ללכת על-מנת להישמר מן המגפה, או להקל על עצמם במעט. הם רצו משכן לשכן, מדלת לדלת, וקראו ברחובות "אלוהים, מה אנחנו נעשה? רחם עלינו!"

[דניאל דפו, יומן שנת המגפה, תרגם מאנגלית: יותם ראובני, הוצאת נמרוד: תל אביב 2002, עמ' 40-39]

*

    הפחד לחייך ולחיי קרוביך, העובדה לפיה אדם החי בזמן של מגיפה המונית נטולת-חיסון, אינו יודע אל-נכון מהם התנאים שהודות לקיומם יוכל לשמור על עצמו ועל היקרים לו מחוץ לטווח המחלה, הופך את סיכויי ההישרדות לעניין של מזל. אם כך הוא, הרי שחלק גדול מן הבריות פונים במצב כזה מתוך מצוקתם הגדולה, דווקא לאלו שהם מעריכים את יכולתם להנפיק מזל טוב וישועה באמצעות מאגיה. כלומר, בימינו, כך יש להניח היו ההמונים נוהרים אל קופות החולים בזמן מגיפה כדי לקבל חיסון, ובאין חיסון, היו דורשים ממשרד הבריאות לרכוש חיסון ולחסן לאלתר את כלל האוכלוסיה. אם משהו השתנה מהותית בשלוש מאות וחמישים השנים האחרונות, הריי זו היכולת לסמוך על המדע ועל הממסדים המדיניים-חברתיים, שיידעו להתמודד עם מגפה— לעומת זאת, מול פחד גדול, או מחלה סופנית שאין עימה מרפא, יינטו יחידים גם כיום, להיסחף אחר אמונות בכוחם של מרפאים-חריגים או בירכתו של מיסטיקון להושיע אותם מרדת שחת.

*  יש משהו מרתק באמונה המצויה (אני מעדיף זאת על פני השימוש באמונה טפילה) לפיה סמלים, ציורים ואותיות יכולים להושיע את הגוף והנפש. כלומר, יש להניח שכל אותם אנשים שענדו על בגדיהם את הלחש הגנוסטי אבראכדברא לא ידעו כי הם עונדים על עצמם לחש בן התקופה ההלניסטית שנועד ככל הנראה במקור לטיפול במיחושי שיניים. אחרים נזקקו לצלב עם סמלם של הישועים, מסדר קתולי, שנולד רק כמאה ושלושים שנה לפני כן, ואשר יש להניח כי הואיל ומרבית תושבי לונדון בעת ההיא השתייכו לכנסיה האנגליקנית הפרוטסטנטית, כי תעמולה ישועית קתולית גרמה להם להאמין כי רק "חזרה בתשובה" לחיק הקתוליות (והמסדר הישועי) יושיעו אותם מכל המדווים. באותה מידה, יש להניח, כי אותם סמלים קבליים, אותם מזכיר דפו, כללו, בין היתר, את "חותם שלמה" המכונה גם "מגן דוד", צורה המשמשת באופן רווח בקמיעותיהם של היהודים בני הזמן, ובמקור, כפי שהורה גרשם שלום, שימש ככל הנראה כקמע המבטיח כי אישה לא תפיל את פרי ביטנה בטרם זמן (איך דווקא הסמל הזה הגיע למרכז הדגל, זו שאלה גדולה). אנשים לא תמיד יודעים מה פשר יש לסמל או לקמיע, אך הם חשים במחיצתו בטוחים יותר, כלומר נתונים מחוץ למעגל-הסכנה.

   לפני כמה שנים הייתי חבר בקבוצת לימוד קטנה שעסקה בקריאה שבועית באחד מחיבוריו הקבליים של ר' משה חיים לוצאטו (רמח"ל, 1746-1707) בבית מדרש קונסרבטיבי. ערב אחד נקלעתי לשיחה עם אחד מחברי הקבוצה הקבועים, והנה נתבאר לי כי מדובר באיש מעשירי המדינה, שהתחבר לקבלה מתוך עניין אינטלקטואלי ער; עם זאת, כך סיפר לי, כדי להתגבר על פחד יום-יומי, שקינן בו, לגורל עסקיו, הוא גם  נהג באותו זמן להתייעץ באופן קבוע עם רבנים ומקובלים, בני העולם החרדי, ולשלשל לקופתם סכומי כסף גדולים, כדי (כך אמר לי) לקנות מעט שלווה; לישון יותר טוב בלילה. כמדומני, כי לימים קרה איזה אירוע שגרם לכך שמעמדו של אותו רב-מקובל אליו הלך להתייעץ מאוד פחת (אין זה משנה, אפשר שמאז הוא מצא לו רב מקובל אחר), ובכל זאת, את רושם השיחה עימו אני עדיין זוכר. משום שהיתה זו הפעם הראשונה שבה הבנתי כי מאחורי נהירתם של אנשים מסויימים למחלקי קמיעות ומגידי עתידות, המחזיקים מעצמם אנשי סוד, עומד פחד-משתק שנוצר מפני עמידה יום-יומית בפני אי-וודאויות הולכות וגדילות, ובעתה מפני הפסד גדול. כלומר, גם בן שיחי דאז, הודה בפניי, כי יותר משהוא מאמין בכך שהרב-המקובל שלו אכן יודע את העתיד ואכן יכול להבטיחו, יש בנוכחות שלו בחייו, אלמנט המרגיע את הפחד שאינו מניח לו, שמא יום אחד  יירד מכֹל נכסיו. לטעמו, בעצם התמיכה במי שהוא רואה כ-"איש קדוש" גורמת לו לתחושה, שבהיותו מנוי על תומכיו של איש כזה, שוודאי קרוב הוא אצל סודות האלוהות וההוויה (כך לדידו), יש בכך להבטיח לו ביטחון יחסי, או למצער— מזל וברכה גדולים יותר מאלו של עמיתיו לממון, שאינם פונים לעצתו של "מקובל אמיתי".

*

   אמונה מצויה אחרת, רווחת קצת פחות, אך עדיין מצויה, היא האמונה בכך שקנבסים מצוירים, פסלים, או דפי ספרים מודפסי אותיות, עשויים להעניק איזה רווח או מרגוע. כלומר, שקריאת ספרים מסוימים, או התבוננות ביצירות אמנות, לא זו בלבד שמרוממת את הנפש, אלא גם מחכימה אותנו. כלומר, מנסיון אישי אני יכול לומר כי אין לי ספק כי יצירות אמנות מסויימות עוררו בי מחשבות, חוויות ורגשות, שנטלוני ממקום למקום, כלומר יצרו איזו טרנספורמציה מטלטלת בהנחותיי הקודמות לגבי העולם. קשה לי להטיל ספק בכך, כפי שנניח, לאדם דתי, קשה לפקפק בחוויה הדתית (גם היא אינה עומדת מעבר לכל ספק). עם זאת, ישנו מין אחר, החש כי משעה שהוא יודע שם אמן/ית או שם יצירה, מונח או זרם, חלה בו אותה הטרנספורמציה, והוא גדל ומחכים, וכבר רואה עצמו כאילו הוא שורה בביטחון בשיחה אינטלקטואלית, גם אם חסר הוא לחלוטין את החוויה הפנימית, או את היכולת להעמיק בכוחות עצמו ולנסות להבין מה קורה במפגש שבין נפשו ובין יצירת אמנות כלשהי. האם אנשים הקונים הרוכשים ספרים מסוימים כדי שיעמדו בספרייתם (הם אינם קוראים אותם), או משתמשים בשמות ספרים או יצירות אמנות המקובלות כ"יצירות מופת" או כ"יצירה טרנדית", מבלי שהיא באמת נגעה עמוקות בלבבם, שונים מהותית ממי שעונדים על דש בגדיהם אבראכדברא בימי מגפה? הריי החוויה לפיה מה שהופך אדם בעיניי עצמו לבן תרבות היא כושרו לרכוש מנוי לפילהרמונית או לתיאטרון גדול, ולרכוש תמיד בטרם החגים את סיפרו החדש של הסופר "מוביל התרבות", ספר שעל פי רוב יונח על המדף כסמל-סטטוס, יותר נכון: קמיע המעיד על השתייכות למעמד חברתי מסויים (יותר מאשר כיצירה מטלטלת, שיש בה כדי ליצור חוויה אמנותית בנפשו של קוראהּ) אינה שונה במאום מחווייתם של מי שעונדים קמיעות בימי מגפה, ומשכנעים עצמם כי בכוח קניין הסמל החיצוני, הם דנים עצמם לחיים של רווחה, בריאות וביטחון.

   החברה המערבית שבה העידוד לצריכה והצורך במיתוג מושלים בכל, גורמת לכך שבמקום חוויה אמנותית, ושיג-ושיח של אדם עם נפשו בעקבות התבוננותו ביצירת אמנות. ברגע שאדם רוכש סממנים מסויימים ("מותגים") ומודיע עליהם ברבים, מתאמץ להשתייך לחוגים חברתיים מסוימים, או מרבה לסמן Like באתרים רלבנטיים ברשתות חברתיות, עשוי הוא לחוות את עצמו כבן תרבות/ מוביל תרבות/ בן בית במילייה חברתי מסוים. האם מצב זה שונה מהותית ממי שתולה על דש בגדו קמע בעת מגפה, או ממי שפונה לרב-מקובל כדי לשכך את דאגותיו, ולהבטיח לעצמו לכאורה, אושר/השתייכות/ביטחון יחסיים? לדעתי, הפיתוי לחוש רווחה, השתייכות וביטחון יחסי ללא מאמץ והשקעה נפשית ניכרת, כלומר: רק דרך רכישה/היראות/נוכחות במקומות "הנכונים" או התוודעות לאנשים "הנכונים", היא עדיין אמונה רווחת מאוד, בכלל מעגליו החברתיים של המין האנושי, והיא אף זוכה לרוח גבית רבה, ולכן הולכת ומרחיבה מעגלים, בעידן שבו "לא צריך להבין, לא צריך לחוות…מספיק לקנות, או להוריד תכנה או אפליקציה".

   אם נחזור לקמיעות, הרבה יותר קל לי להתבונן על קצתם כיצירות אמנות, שיש לנסות להתבונן בהן (כיצירות אמנות יש בהן משהו טורד-מנוחה); מאשר כמוצר האוצר בחובו רווחה/ישועה לצרכן, משעה שנרכש מידי היצרן.

*

*

בתמונות:  קמיעות מאויירים מתוך החיבור המאגי-היהודי, ספר רזיאל המלאך, אמסטרדם 1710.

© 2013 שועי רז

Read Full Post »

האם היהודים הם עדיין אותם יהודים?

*

*

כשבא להתגייר אומרים לו מה ראית שבאת להתגייר? אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דחוּפים סחוּפים ומטוֹרפים ויסוּרים באים עליהם? אם אמר, אני יודע, ואיני כדאי להתחבר עמהם, מקבלים אותו ומודיעין לו עיקרי הדת… [יוסף קארו, שולחן ערוך, דפוס והוצאות האלמנה והאחים ראָם: וילנה 1880, חלק יורה דעה סימן רס"ח סימן קטן ב']

*

  עתים ביוצאי לקניות גדולות במרכולים הגדולים של בני ברק השוכנת מעברו השני של כביש גהה, אני נתקל בין הרחובות ברכביהם של מתרימים, מתנהלים לאטם, חובשים על גגותיהם ככובע, מן רמקול ענק, המכריז על חפצם בהגייה אשכנזית מודגשת ובלשון תחנונים: 'יהודים! רחמנים בני רחמנים!'… וכאן נמשך מסר המבקש לעזור לפלוני או לפלונית בחוליים/ן, יתמותם/ן או עניותם/ן. הרהרתי בתמונה מצויה זאת ובמהות אותה קריאה עתיקה (תלמוד בבלי מסכת יבמות דף ע"ט: 'שלשה סימנים יש באומה זו- הרחמנים, הביישנין וגומלי חסדים… כל שיש בו שלשה סימנים הללו ראוי להידבר באומה הזאת'), כאשר קראתי לאחרונה את דבריו המעניינים והמעוררים של האינטלקטואל האסטוני יאן קפלינסקי (יליד 1941). על עם ישראל ושיבתו לארצו לאחר אלפיים שנה:

*

שיבה כזאת של עם אל ארץ אבותיו מכירה באמת אך ורק ההיסטוריה של היהודים. אבל כשחושבים על המשפט הזה קצת יותר, הבהירות מתפוגגת ומתעורר הַסָּפֵק. האם היהודים עודם אותם יהודים, אותו העם שעזב אי-אז את ארץ יהודה או גורש ממנה? האם ישראל עודנה ישראל? האם היהודים יכולים להיכנס פעמיים למימי אותו נהר? והאם בכלל נכנסו למימיו או אולי השליכו אותם ליאור כפי שעושים לגורי חתולים? גורי חתולים שרצו להטביעם, אך באופן בלתי צפוי ידעו בכל זאת לשחות בנהר ההיסטוריה, שאסור להיכנס למימיו פעמיים.

למעשה ההיסטוריה של היהודים היא סמל ההיסטוריה שלנו וסמל גורלנו, חיקינו את היהודים וקינאנו בהם במשך אלפיים שנה, שרפנו, הטבענו, הרעלנו אותם בגזים וירינו בהם למוות, ובכל זאת חיקינו אותם, כי בסופו של דבר הביאו היהודים את הלאומיות לאירופה, והאנטישמיות היא מעין תסביך אדיפוס של הלאומיות הצעירה של אירופה כנגד הלאומיות העתיקה של היהודים.

במשך אלפיים שנה היינו שבויים במלכודת המיתוס היהודי ולא השתחררנו ממנו. זהו מיתוס מורכב, כל אחד מוצא בו משהו. מיתוס לאומי, מיתוס אלוהי, מיתוס אנושי או משהו אחר. מנקודת מבטי המיתוס היהודי הוא יותר מכל מיתוס גנוסטי, מיתוס על עם שנקלע פעם למצרים ושכח שם מי הוא, מאין הוא ולאן עליו ללכת.

[יאן קפלינסקי, הקרח והטיטניק, תרגם מאסטונית והוסיף אחרית דבר: רמי סערי, סדרת צפון, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2008, פסקה 82, עמ' 114]

*  

קפלינסקי, כדרכם של הוגים אירופאיים ביובל האחרון, אחוז השתאות נוכח ההתחדשות-ההיסטורית-לאומית של היהודים במדינת ישראל. עם זאת, בהקדישו לכך מחשבה נוספת אוחזתו התמיהה: האם זהו סיפור התחדשותו ההיסטורית של רצף הדורות היהודי בארצו או שמא תקומה תרבותית-דתית-לאומית בלבד. כלומר, האם המחזיקים בזהות היהודית כיום הם אכן צאצאיהם של בני שבט יהודה שגלו מארצם על ידי נבוכדנצר (586 לפנה"ס); האם הם בהכרח צאצאי-צאצאיהם הישירים של הפרושים התנאים ושל האמוראים ממשיכי דרכם? או שמא זהו קיבוץ של מהגרים, בני ארצות רבות, שנתכנסו אל מדינת ישראל אשר הצטרפו ברובם במרוצת הדורות אל קהל היהודים ואימצו לעצמם זהות יהודית שהתבדלה מחברת העמים במנהגיה המשונים, בגעגועיהם לארץ אבותיהם, בהחזקה בחוק דתי (הלכה) ובזיקה למקרא (תורה נביאים כתובים), כבסיס לאמונת הייחוד היהודית? את השאלה ההיסטורית שמעלה קפלינסקי הוא פותר לטעמי בלמדו כי אין כל טעם לתהות האם אותם אנשים שצלחו את נהר ההיסטוריה ככלות דורות הם אמנם צאצאי-צאצאיהם של מי שהושלכו אל הנהר (רמז להשלכת הבנים הזכרים של בני ישראל היאורהּ בהוראתו של פרעה). התנועה ההרקליטית ('לא ניתן להיכנס לאותו נהר פעמיים') שמצייר קפלינסקי, היא א-היסטורית וא-תימטית, באשר קפלינסקי מבקש לטעון כי לא הרצף ההיסטורי הוא עיקר, אלא אדרבה, העובדה לפיה אותם אנשים ששבו מקץ אלפיים שנות גלות שבו לארץ אבותיהם, אכן רואים בעצמם (בצדק או שלא בצדק) את צאצאי-צאצאיהם של בני ישראל ואת ארץ ישראל כארץ אבותיהם, אשר השיבה אליה היתה משאלת לב במרוצת דורות רבים. כל קבוצה אנושית אזורה במיתוסים-מכוננים, המגדירים במידה רבה את אורחותיה וגבולותיה, מיתוסים מטבעם אינם דווקא מתבססים על ריאליזם-היסטורי אלא על משאלות-לב, ציור מחודש של המציאות על מנת לתעלה בקנה אחד עם משאלת הלב, ובכל זאת— כאשר קבוצה אנושית מחליטה להגדיר את עצמה סביב סיפור-מכונן-משוּתף, הרי קשה מאוד לטעון כי חבריה אינם מהווים מקשה אחת ואגודה אחת.

    למעשה, טוען קפלינסקי, כי קנאתם של עמי אירופה בקדמותו של מיתוס הלאומי היהודי ובאתוס המוסרי המלווה אותו [המקרא (ובכללו: שבע מצוות בני נח ועשרת הדיברות), הריהו בסיס לאתוס המוסרי של עמי אירופה הנוצריים גם כן], גרמה ליצירתה של תופעת האנטישמיות ורדיפת היהודים. הלאומים האירופיים לא יכולים היו לשאת את הקבוצה האתנית-הלאומית הזאת, המאוגדת במנהגיה המשונים הנבדלים. אדרבה, הלאומיות האירופאית החדשה (אביב העמים, 1848 אילך) הביאה דווקא להתגברות המאורעות הרצחניים כנגד היהודים (פרעות ברוסיה ועד מחנות ההשמדה בפולין), משום שהאגודה האנושית-לאומית-תרבותית-דתית הקדומה הזאת, העושה בלא קיום מדיני, הבעירה את חמתם של לאומני אירופה להשחית; ולבסוף, גם נסיונם של היהודים לאחר האמנציפציה להתחבר לעמי אירופה ולהתרחק מחברי קבוצתם הישנה, נתפסה כנראה על ידי לאומנים אירופאיים (במיוחד במרכז אירופה), כנסיון לערער את הלאומיות-החדשה על ידי התערבותם של בני הלאום היהודי העתיק בין שורותיהם. האנטישמיות אפוא מבוססת על קנאת הדמים בין הלאומיות החדשה ובין הלאומיות העתיקה.

   זאת ועוד, על אף טענת ריבוי-האנפין להבנתו של המיתוס היהודי ותפקידו בחיים האירופאיים, משמיע קפלינסקי את דעתו כי למיטב הכרתו המיתוס הזה הוא, בראש ובראשונה, מיתוס גנוסטי, על עם שנקלע לגלות מצריים ושכח מיהו, מאיין בא ולאן עליו לשוב; על כן, לדידו, כל גלויותיהם-ההיסטוריות של היהודים לאחר גלות מצריים (בבל, רומא וכיו"ב) יוחדו דווקא לשימורם של המיתוסים והאתוסים המכוננים את העם-הדת-והתרבות, זאת על מנת שכל בן/בת-הקבוצה יידע עוד מקטנותו מיהו, מהיכן בא ולאן עליו לשוב. בדבריו על אודות 'מיתוס גנוסטי' מכוון קפלינסקי כנראה אל אחד החיבורים הגנוסטיים הנודעים ביותר שאותרו בין כתבי הספרייה הגנוסטית שנתגלתה בנאג' חמדי אשר במצריים באמצע המאה העשרים: המנון הפנינה. המנון הפנינה שנכתב בארמית-סורית, הוא כביכול מסעו של יהודה תאומא, אחיו תאומו של ישוּ, הנמכר על ידי הוריו ובידיעת אחיו לעבדוּת בהודו, משם עליו לרדת לארץ מצריים ולאתר שם פנינה אותה מקיף נחש בריח אימתני, כאשר רק אחר-כן תבוא גאולתו והוא יתענג לצד אחיו, המשנה לאל, ויזכה בעטרה ובכותנות זהר.ההמנון הזה זכה בדרך כלל לפירוש אליגורי לפיו מדובר בו במסע הנשמה הנופלת אל הגוף החומרי-העב בעולמנוּ האָלִים (העולם הזה מגלם בהגות הגנוסטית את הרוע המוחלט) ומשם עליה להשתדל בכל מעשיה ואורחותיה על מנת שתוכל להתעלות למלכות שמים. המסע-הגאולי אינו מתחיל ברגע הלידה אלא דווקא משעה שהאדם עומד על דעתו להבין כי נשמתו מוצאהּ עליון, ועליה לשוב לכור מחצבהּ העילאי.

   אבל דווקא פרשנות זו של  המיתוס היהודי מפקיעה אותו מידי הפרטיקולריזם, ייחודו של היהודי הוא ייחודו של כל יחיד ושל כל עם המסרב להסתפק במה שיש לפניו (השלווה המטריאליסטית של העולם, , קניין כח ומשאבים, שלטון אלים, או למצער, אדיש, על האחר), ובוחר לחיות חיים של אי-נחת, של ביקורת-עצמית, תיקון, השתדלות להיטיב דרכיו ומעלליו. מבחינה זאת, דומה קפלינסקי בהבנתו את המושג 'יהודי' למה שביאר מר שושני (נפטר 1968), מורו המסתורי של הפילוסוף היהודי-צרפתי עמנואל לוינס (1906-1995), במלה "ישראל", כאנושות שהשיגה את מלוא אחריותה ואת מלוא מודעותה העצמית. כלומר, ככל יחיד וקבוצה שעמלים יום-יום על מנת שלא לשכוח ולו לרגע את אחריותם לתיקון עצמם ולתיקון עולם. מן הבחינה הזאת, החתירה לתיקון החברה ולצדק חברתי היא עיקרון יסוד לחיים יהודיים, לאו דווקא ברית-המלה או היות בן/בת לאם יהודיה (שאינו אלא תנאי ביולוגי-פיסיולוגי-היסטורי, תנאי מקדים הלכתי, אף לאו דווקא בלעדי, ואם אין בצידו תודעה של תיקון עצמי וחברתי הריהו תנאי בטל למדיי),ולצידם התהיה המתמדת: האם היהודים הם עדיין יהודים; האם ישראל הוא עדיין ישראל. המיתוס הלאומי הופך לאתוס אוניברסלי של הזָּכרוּת באנושיוּת של כולנוּ. בעשייה למען הקלת סבלם ורדיפתם של החלשים, החריגים— הדחופים, הסחופים והמטורפים, בכל אשר יימצאוּ.

*

לדברים חשובים מאין כמותם של מרית בן ישראל על הסכנה הנשקפת לסגירתה של הספריה לילדי מהגרי העבודה הפועלת מזה כשנתיים בגן לוינסקי בתל אביב, ראו כאן.

*

דבריה של מרית שם, עוררו אותי לכתוב את הרשימה לעיל, משום שאיני מבין מה עדיין עושה אותנו יהודים, ישראלים, או אנושיים, אם איננו מבינים כי גם ילדי מהגרי העבודה הסועדים את זקנינו וחולינו ובונים בתים ומוסדות שונים במדינת ישראל, זכאים לפעילות פנאי חינוכית ומבורכת, ולהעשרה אינטלקטואלית- רגשית-חברתית ורוחנית בשפה העברית ובשפות האם של כל אחד ואחת מהם/ן 

לקוראיי המוסלמים בפרוס חג הקרבן, عِيد الْأَضْحَى, ברכות ואיחולים מקרב לב!

*

*

בתמונה למעלה: דודו פלמה, נוף בדרך לירדן, שמן על בד 2009.

© 2011 שוֹעִי רז

Read Full Post »