על צפורים וחרקים

*

שתי יצירות מאת פייר פאולו פאזוליני ושני ספרים מאת דרור בורשטיין, העוסקים בהתאמה בצפורים ובחרקים, הביאו אותי לידי מחשבות על השונה ועל המשותף ביניהם, ועל בני אדם ובעלי-חיים.  

*

שני יוצרים ושני צמדי יצירות

     בין 1975-1966 הוציא במאי הקולנוע והמשורר האיטלקי פייר פאולו פאזוליני (1975-1922), תחת ידיו, שתי יצירות, היחידות שכותרתן הוקדשה לבעלי-חיים; אחת עסקה בצפורים והשניה בחרקים. כוונתי לסרט הקולנוע, Uccellacci e Uccellini (צפורי טרף, צפורי שיר ויש המעדיפים לתרגם: נִצִים ודרורים), שעסק באופן שולי,  באחת האפיזודות, בנזירים פרנציסקנים, בני המאה ה-13, המבקשים לשיר כמו צפורי שיר, שהרי זוהי  תכלית התפילה וכן בעורב מדבר (!) המלווה את מסעם המודרני של אב ובנו, המנסה כקומיסר שתדלן להעמידם על יסודות המרקסיזם, מלחמת המעמדות (תפיסת ההיסטוריה כתולדות הכוח הפוליטי). וכן למסה הקצרה "המאמר על הגחליליות" (בתרגום לעברית מאת דני מוג'ה) שבהּ דן פאזוליני בתהליכי העיוּר המואצים באיטליה במהלך שנות השישים וראשית השבעים, שהיו מלווים במחיקת הכפר והספר, באופן שהעלה את חשדו המופגן לפיו השלטון עודו דמוקרטי – אבל כלפי פנים מקננות בו רוחות הפשיזם, שזכרו טרם נמחה מלב, או למצער עליית הדיקטטורה של הבורגנות הנחזית כדמוקרטיה – עליה התריע כבר קרל מרקס (1883-1818) בקפיטל. פאזוליני קשר את תופעת היעלמותם הפיסית של הגחליליות (חיפושיות מעופפות מפיצות אור) בדמדומיה האחרונים של הדמוקרטיה האיטלקית –  הקשורה בקשר הדוק לדידו, בהאצה הטכנולוגית ובתהליכים הנאו-ליברלים-כלכליים (קפיטליסטים גלובליים) המשתלטים על כל חלקי-המגף בעידודם של בעלי-ההון, שעיקר מגמתם היא הפקת רווח מקסימלי מכל הסובב.  

     יצירות אלו של פאזוליני, העלו בדעתי צמד ספרי-עיון רצופים (כמדומני כי חצץ ביניהם ספר  שירה) שחיבר, הסופר והמשורר, דרור בורשטיין, לטובת הצפורים  (הוצאת בבל: תל אביב 2019) ועולם קטן (הוצאת בבל: תל אביב 2021) – האחד, עניינו בצפורים; האחר – בחרקים. יש לציין, כי בורשטיין גם חיבר בשיתוף המשוררת, הוטרינרית והחוקרת, מאיה ויינברג,  ספר הנסוב על עטלפים (פליטי אור, ספרי אפיק: תל אביב 2019) וכי בנוסף, הוא מלמד באוניברסיטה העברית קורסים העוסקים בבעלי-חיים שונים בספרות העברית ובספרויות העולם, כך שלא ניתן למקד את יצירתו, ככל שזה נוגע לבעלי-חיים, בצפורים ובחרקים בלבד. עם זאת, בורשטיין הציג את הספר עולם קטן  בבלוגו מתחת לשולחן: "כמעין-המשך לספר לטובת הצפורים". כלומר, גם להכרתו, שני הספרים הללו היו פרי של התפתחות רצופה. לפיכך,  ההיקרות  של יצירות שעניינן צפורים וחרקים אצל פאזוליני ואצל בורשטיין – עוררה בי סימן שאלה ובקשה להבין. אולי גם על שום שהמצב הפוליטי הישראלי הנוכחי, דומה מכמה וכמה אנפין, למצב האיטלקי שתיאר פזוליני לפני קרוב לחמישים שנה, כ"רִיק של שלטון" וכטימוקרטיה (חברה המבוססת על תאוות בצע).  

    דומה כי גם אצל פאזוליני וגם אצל בורשטיין, בעלי-החיים מתווים באיזה אופן את גבולות האדם. כלומר, אצל שניהם אין נסיון להציג את בעלי החיים כאלגוריה או כדימוי בלבד לטיפוסים אנושיים. למשל, כפי שהצביע חוקר הפילוסופיה הפוליטית של ימי הביניים, לורנס ו' ברמן (1988-1929) – מחברים ימי ביניימיים ורנסנסיים רבים ביקשו להרחיק עדויותיהם מבריונים פוליטיים בני-זמנם, באמצעות אלגוריות שבהם כיכבו בעלי-חיים מדברים. ניתן להזכיר בהקשר זה, גם מחברים בני המאה העשרים, כגון: מיגל טורגה (1995-1907) בחיות (1940); ג'ורג' אורוול (1950-1903) בחוות החיות (1945) וחיים לנסקי (1943-1905) במעשה בעגור – בפואמה ששלח בלפלשׂתינה מגולאג סובייטי בסיביר – בהּ דימה את  היהודים לעגורים נצחיים הנרדפים על צווארם בשל קנאת-האומות ואין פתרון להם מלבד שיבה לארץ אבותיהם. טורגה כיוון חצים שנונים כלפי הדיקטטורה של סלזאר בפורטוגל; אורוול ולנסקי ניסו לעמעם מעט את ביקורתם על הקומוניזם הסובייטי; במקרה לנסקי – זה אולי ההסבר היחיד לכך, שהמכתב הצליח לעבור את הצנזורה ולהגיע לפלשׂתינה.

*

*

הציפורים

     להבדיל מלנסקי, העורב של פאזוליני, עם הילוכו האנושי-לגמרי וקול האינטלקטואל המחנך (המשכיל בהרבה, כך דומה, מהאב והבן) אינו מכוון רק לעורר את מארג האסוציאציות שלנו – לדמויות אנושיות דומות, אלא שפזוליני נדרש לתת לו הילוך וקול, על-מנת שנחשיב אותו כדמות של ממש. יש לזכור כי פאזוליני גם מאמץ את תפיסתו של פרנצ'סקו מאסיזי לפיהן צפורי השיר  מבטאות את התפילה הנשגבה, צפורים ממש. יתר על כן, דמותו הקולנועית של העורב נגזרת היא מתפיסתו הפואטית-קולנועית של פזוליני – אותה כינה במאמר משנת 1965 "קולנוע של שירה".  לדעת פאזוליני, הקולנוע אינו צריך לתעד את החיים. הוא ראה בחיים עצמם דבר טריוויאלי וגדוש רגעי-שעמום חסרי-פשר. על המספר הקולנועי להיות קודם-כל עורך ומעצב, היודע כיצד להציע לצופים – רגעי שגב ורגעי שפל; כך הוא הסביר את הפער בין "הריאליזם האיטלקי" ההומה פיוט ועצב ובין הקולנוע הטריוויאלי והמַלְאֶה של אנדי וורהול – הנמשך ונמתח ללא צורך. כך, דווקא  דנטה אליגיירי היה בעיניי פזוליני גדול המשוררים, משום שידע כיצד להוריד את קוראיו עימו שאולהּ וגם לעדן אותם לעבר העדן השמיימי. זאת ועוד, פאזוליני לא היה בשום אופן פילוסוף. הוא לא ביקש לעורר אצל צופיו מחשבה רציונלית-תמטית-שיטתית, אבל הוא היה מעוניין לזעזע, לשעשע, להשגיב ולהגחיך – את המציאות האנושית. בקיצור, כמרקסיסט שהבין שדינו לחיות בחברה בורגנית ותחת תכתיביה – הוא ניסה כיוצר קולנוע לטלטל את היושבים באולם. נראה לי כי שותפו לאותה מגמה היה חנוך לוין (1999-1943) – כאשר ביים את מחזותיו לקהל בורגני ציוני. 

     בפתח לטובת הצפורים (עורכת הספר: נוית בראל, עריכה מדעית: עדנה גורני, ידיעות ספרים ומשכל הוצאה לאור: ראשון לציון 2019, פרקים 2,1 עמודים 27-11) הדגיש בורשטיין את המעוף, המרחק, ואת שירת הצפורים; משם עבר לתאר את המלאכים כבני אדם מכונפים (מארי דגדפין, בלשון ס' הזהר) – להעיד על כך שצפורים, מגלמות שגב מסוים או רום-מעלה מחד-גיסא. עם זאת, מאידך גיסא – שבירוּת ופגיעוּת; שאיפה לחירות (דרור) מחד גיסא ושאיפה לבטל את השפעת הכבידה מאידך גיסא, כלומר להתרחק מכל מה שמכביד ומלאה בחיים האנושיים. בורשטיין ודאי סדוּר, מאוּרגן ושיטתי הרבה יותר מפאזוליני. הוא תר ומעמיק אחר תיבת התהודה של כל צפור בין אם בתרבות היהודית ובין אם בתרבויות אחרות, ככל שהגיעה ידו. כל צפור אצלו מבטאת נדידה רעיונית ודברים המונָחים בתווך שבין היות סמל ומטאפורה ובין היות ממשוּת –  והוא בהחלט מעוניין לעורר בקוראיו מחשבות ומהלכים מחשבתיים, ולא רק רגשות ותחושות.      

     מנגד, פּאזוליני כלל לא מעוניין בהצבת מפת זיקות והקשרים. הוא משתמש בציפוריו – כמי שצריכות לעורר משהו רדום או מאולחש בצופה. הוא בכלל לא מבקש שהצופה יתעורר להבין אותו (או את סרטו) אלא הוא מבכר את פונקציית המגע (הפונקציה הפאתית אצל רומן יאקובסון) של השפה (החזותית-קולנועית). הוא מעוניין לגעת בנפש הצופה (בחלק הלא-מודע של נפשות צופיו) – לבסס את הקשר בינו ובין צופיו. הרבה יותר משהוא מעוניין לעורר אותם למחשבה. בכלל, דמותו של פאזוליני, ב- Uccellacci e Uccellini נדמית לי קצת כמו זו של קומיקאי או קוסם מיומן, הזקוק לצחוק, לזעזוע ולמחיאות הכפיים של הקהל – ממש כמו שבדרנים אחרים זקוקים לתגובתיות הקהל; לדעת שהם איתם. בעצם, כל הסרט, הוא קצת מופע של קוסם שמפריח צפורים מכובע. יש לזה את הקסם שלו, אבל לאו דווקא מוּבָן נהיר כלשהו.

*

*

*

החרקים        

     החרקים מייצגים תווך אחר לטעמי – גם אצל פאזוליני וגם אצל בורשטיין, וזאת למרות שפאזוליני דן בעצם אך ורק בגחליליות (ממשפחת החיפושיות) – ומתמקד באורן שכבה ובהיעלמותן הפיסית. כלומר, דן בשגב ובמיסתורין של האור – יותר משהוא מתעניין בעצם חרקיותן (הן בעצם סוג של בעלות-כנף מאירות). הוא כתב:

*

בתחילת שנות השישים, בשל זיהום האוויר ובמרחב הכפרי – בעיקר בשל זיהום המים (הנהרות הכחולים ותעלות המים הצלולים) החלו הגחליליות להיעלם. התופעה הכתה כברק קטלני.  תוך כמה שנים נעלמו הגחליליות כליל . את "המשהו" הזה שאירע לפני כעשר שנים, אכנה אפוא "העלמות הגחליליות" … 

לטראומה האיטלקית מן המפגש המידי בין העולם הישן הפלורליסטי לבין ההאחדה התעשייתית יש אולי רק תקדים אחד: גרמניה של טרום-היטלר … התוצאה שלה היתה צמיחתן של שכבות ההמונים הענקיות … אשר הרכיבו את הגוף הפראי, המפלצתי, הבלתי צפוי של הגייסות הנאציים.

באיטליה מתרחש משהו-דומה ובאלימות גדולה יותר, מאחר שהתיעוש התעשייתי של שנות השישים חולל "מוטציה" מכרעת עוד יותר מזו שהתחוללה בגרמניה לפני חמישים שנה … האיטלקים הגיבו לטראומה ההיסטורית הזאת באופן הגרוע ביותר, שניתן להעלות על הדעת. הם הפכו תוך כמה שנים (בעיקר במרכז-דרום) לעם מנוון, מגוחך, מפלצתי, נפשע.  די לצאת לרחוב כדי להבין זאת.

[פייר פאולו פאזוליני, "נספח: הריק של השלטון באיטליה או המאמר על הגחליליות", תרגם מאיטלקית: דני מוג'ה, בתוך: ז'ורז' דידי הוברמן, הישרדות הגחליליות, מצרפתית: מיכל ספיר, עריכת תרגום: נעם ברוך, סדרת קו אדום, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2014, עמ' 132, 135 בדילוגים].

*

    הרס הטבע והסְּפָר האיטלקי על ידי התעשייה הקפיטליסטית הגלובלית משנות השישים ואילך – גרמו, כך אליבא דפאזולני, לא רק להעלמותם של מקורת המים הצלולים ושל בעלי החיים שחיוּ בצידם, אלא גם להיטמטמותו ההולכת ונמשכת של העם האיטלקי. ההשחתה של הטבע ושל המארגים הטבעיים שהתקיימו מיליוני שנים, וששזרו יחדיו משאבי טבע- צמחים –בעלי חיים ובני אדם הביאה לכך שלבסוף האדם יפנה את ההשחתה הזאת נגד עצמו, ובראש ובראשונה: כלפי מי שהוא חווה אותם, כתולדה של תודעה היררכית מעווותת, כאחרונים בשרשרת – הכפריים, הדתיים, החקלאים – אלו שמעולם לא הצטרפו בלב שוקק לתהליכי האורבניזציה והתיעוש. מעניין לקרוא זאת, בין היתר, משום שב- Uccellacci e Uccellini שצולם בשנת 1966, הסרט מתרחש בעיקר (כמעט אך ורק) בסביבה כפרית-אגררית, הרחק מהעיר; אמנם כבר ניבטים תהליכי הקמת בתי החרושת.  המפגש היחידי של גיבורי הסרט עם בעל ההון, הוא כדי להצהיר על כך שהם יודעים שהם בעלי-חובו, והצהרתו לפיה כל זמן הם מתכוונים להחזיר לו את החוב, אין בכוונתו, לפגוע בנפשם.  כלומר, כל זמן שהם מהווים הזדמנות עבור הקפיטליסט להגדיל את עושרו – הם יכולים מבחינתו להישאר בחיים. הגחליליות פשוט לא היו יכולות לפדות את חייהן בכסף. כמובן, קשה שלא לקרוא את דברי פאזוליני ולחשוב על ישראל של הדור האחרון, ובוודאי של השנים האחרונות – ואין כאן מה להאריך.

   אשר לבורשטיין, אנסה להתמקד בשני קטעים מתוך עולם קטן, ולהציע באמצעותם כי על אף שגם בורשטיין כמו פאזוליני, רואה לנגד עיניו את הטבע כעולם ההולך ונעלם, בכל זאת גישתו היא לכתחילה אופטימית ושיויונית יותר. האדם הוא חלק מהטבע (היקום). שלא כמו פאזוליני, בורשטיין מתבונן על העולם באופן בלתי-היררכי, שאינו מצדד במלחמת-מעמדות בלתי-פוסקת. הוא מציב בפתיחת הספר את תשובתו של הדלאי לאמה כאשר נשאל מה הדבר החשוב ביותר שניתן ללמד ילדים. תשובתו: "למדו אותם לאהוב חרקים". 

    בורשטיין מבקש להושיב אותנו ואת החרקים כאזרחיו של אותו קוסמוס. אף על פי שספרו עוסק גם ביוצרים שראו במקקים ובפרעושים – עילה לתחושות גועל, בורשטיין מעוניין להתבונן בחרקים, המצודדים יותר והמרתיעים גם-כן, ולהציע מצגים שונים שלהם, מתוכם ניתן ללמוד, אפילו להבחין בחכמה העדינה-הנסתרת (לֻטְף, תַּלַטֻﱡף), כפי שכינה אותה הרמב"ם (מורה הנבוכים ג', ל"ב), שטבע האל (כך הרמב"ם) או שטבועה ביקום (תבונה קוסמית שאינה מחייבת אל) בכל מארגיו.

    כך למשל, מתאר בורשטיין את סגולתם הייחודית של החגבים, בעקבות שירו של המשורר יונדב פרידמן (ספרו המרתק והייחודי אקסיטציה נסקר כאן בעבר):

*

"גַּרְגְּרֵי סָהָרָה עַל סִפּוּנוֹ שֶׁל חָגָב סוּדָנִי בְּמַסָּעוֹ לְאַרְבֶּה" (יונדב פרידמן) 

    עתה נפגוש על-משפחה מאוחרת יותר בסדרת החגבאים – החגבים, ובעיקר במופעם הקבוצתי המאיים יותר על צומח וחקלאים: הארבֶּה.

     הארבה אינו מין של חגב אלא צורת קיום של כמה ממיני החגבים כשהם מתקהלים עם בני מינם. מדי כשמונה שנים. מסיבות הקשורות לאקלים ולמשאבי מזון, שביסודו של דבר נותרו מסתוריות למדי, מתחילים חגבים ממינים מסוימים. שבימים כתיקונם חיים כפרטים יחידאיים, להתקהל, כמו אוהדי הכדורגל לפעמים, ההתקהלות לא רק משנה את מספרם, אלא גם את תכונותיהם: צבעם משתנה (החגב הסודני למשל משנה את צבעו מירוק לחרדל-שחור), משך זמן ההתפתחות מביצה לבוגר מתקצר וכמות הביצים שמטילה הנקבה גוברת מאוד במסגרת התקהלויות הארבה, היות שהיא מגיעה לבגרות מוקדם יותר.  נחיל הארבה פועל כמעין אורגניזם-על, נע עם הרוח ואוכל בכל פה את הצומח הנקרה בדרכו. הבוגרים נודדים במעוף, הנימפות – בקפיצה ובהליכה. בנחיל כזה, שמורכב לפעמים מכמה נחילים שהצטרפו זה לזה,  בנחיל כזה, שמורכב לפעמים מכמה נחילים שהצטרפו זה לזה, יכולים להימצא 10 מיליארד פרטים. כוח הכרסום הַמִּצְרָפִי הוא אדיר. חגב בנחיל ארבה יכול לאכול כמשקל גופו מדי יום.

[דרור בורשטיין, עולם קטן: דיוקנאות של חרקים, עורכת: יפעת שחם, ייעוץ אנטומולגי: ד"ר נטע דורצ'ין, הוצאת בבל: תל אביב 2021, עמוד 73]. 

*

    בורשטיין מציב את הקונטקסט הפרשני לשירו של פרידמן, שהיה נותר מבלעדי הפירוש, כעין חידה חתומה. החגב הסודני בהתקהלותו עם מני חגבים אחרים – אחת לשמונה שנים – הופך, באופן מסתורי וסתום כשלעצמו, לנחיל ארבה.  ההתקהלות משנה את הפרטים הכלולים בהּ: את צבעם, את משך התפתחותם, את כמויות הביצים שמטילות הנקבות, ולבסוף – את הכמות שכל חגב בנחיל הארבה אוכל במהלך יממה. נחיל הארבה הנישא ברוח אוכל ומכרסם את כל הנקרה בדרכו. התבונה האנושית טרם הצליחה לעמוד על סיבות התופעה (רק לשער אותן). מפרספקטיבה מסוימת, ניתן להבין זאת כמו מלחמת החגבים בכל, כעין פלישת ברברים לציביליזציה חסרת אונים, המבקשת להחריב כל העומד בדרכהּ – במהלכהּ, הנחיל מתקדם מרחקים עצומים בדאיה על כנפי-הרוח. כל ניסיונות הבלימה עולים בתוהו; לא ניתן להתגונן מפניו.

      מכמה פנים דומה התיאור כאן (למצער, דומה בעיניי), לתיאורם של הגרמנים ושל האיטלקים, במאמר על הגחליליות של פאזוליני. גם שם מדובר בקבוצה של פרטים שהחליטה להתכנס בשם ההאחדה של הפרטים, וכי ההאחדה הזאת סביב הלאומיות והמיתוסים של הלאום (במקרה הגרמני של שנות השלושים) או סביב תהליכי העיור והתיעוש הגלובליים-קפיטליסטיים (במקרה האיטלקי של שנות השישים) הפכו את הקבוצות, באופן טרגי, כלשונו של  פאזוליני, למנוונות, מגוחכות, מפלצתיות ונפשעות. כמובן, גם פרידמן וגם בורשטיין נמנעים לגמרי משיפוט מוסרי של קבוצת החגבים שהיו לנחיל-ארבה. יחד עם זאת, מההשוואה שערכתי בין דברי פאזוליני ובין דברי פרידמן ובורשטיין – עולה כי ההאחדה אינה תהליך שעולה יפה אף פעם, ואף על פי כן, כאיתן טבע – על האנושות, ובמיוחד על פרטים מתוך האנושות, לשוב ולהתמודד עם הבעיה הזאת של בקשת הליכוד והאיחוד, של שונים ומשונים – תחת מערכת דעות ואמונות, פחות או יותר אחידה. נהיר כי כל תהליך ההאחדה – פוגע בפרטים (המבקשים להישאר מרובים, שונים ומגוונים). הבעיה הטמונה פה היא שהקבוצה מוכנה, בדרך כלל, לשלם את מחיר הפגיעה שתוסב ליחידים,  על מנת להעמיד מראית-עין של חברה מלוכדת, שלכאורה פועלת בשם הטוב המשותף. אלא שכמו שלא יִקשֶׁה עלינו להעריך כי טובתו של נחיל הארבה אינה מגלמת את טובתו של החקלאי, בעל מטע האבוקדו או שדה החיטה; כך גם כל המבקש האחדה אידיאולוגית-פוליטית או תיאולוגית-פוליטית.    

    אבקש לסיים בקטע נוסף, העוסק בנטייתם של מקלונאיות ומקלונים (סדרה במחלקת החרקים שהכלולים בה הם בעלי גוף ארוך ודק המזכיר גבעול או מקל), לחמוק ממבטו של האדם. כך, שאלמלא היו כלואים היה קשה מאוד להבחין בהם. לדבריו:

*

עם זאת, לולא הזכוכית שכולאת אותם גם לא הייתי רואה אותם. הם מסתתרים, חומקים, שם הסדרה הלטיני רומז לכך: Phasmatodea. "פסמה" ביוונית זה רוח רפאים. אני מציע לשנות את שמם ולכנותם: רְפָאִיִים. אלה יצורים השואפים אל הצורה הגאומטרית, אל הקו הטהור,אל הזווית המשורטטת, אל האידיאה. הם כמעט כשרטוטים ממחברת הגאומטריה שבה היינו משרטטים קו, זווית קהה, אלכסון.

[בורשטיין, עולם קטן, עמוד 85]

*

   מעבר ליופי ולשלל צורותיהם של החרקים ושל התופעות בטבע, מעמיד בורשטיין על כך שלמעשה, עצם הכושר האנושי של חקר החרקים, סידורם, מיונם (ובכלל, ההבחנה בהם) – מבוסס על תהליך של האחדה. כאן, המחבר העומד על כך  שניתן לסדרה הזו שם המתוסס על צורת גופם המשותפת, בהּ ניתן להבחין רק משום שרוכזו במשותף —  שואף לשחרר את המקלונים משמם הכובל, ולהעניק להם שם חדש – שינוי התכונה המשותפת מצורת המקל המאורך, לכך  שהם חומקים מהעין, נוכחים ואינם נוכחים. לנוכח כל ההשתלשלות הרעיונית, עד עתה, מפאזוליני לבורשטיין, כמעט מתבקש להשוות בין מקלוני-הרפאים הללו ובין אינטלקטואלים, אמנים, ספקנים, וטיפוסים אנושים, המאריכים להרהר או לחלום בהקיץ, שאינם מוכנים להצטרף לשום נחיל או עדר – ויכולתם לחמוק מכך בהתמדה, כרוכה בעובדה שהִנם יצורים השואפים אל הצורה הגאומטרית, אל הקו הטהור … אל האידיאה. קשה מאוד להבחין בקיומם של אלו – בחברה נחילית; אלא אם כן מדובר בערב עיון מדעי-פילוסופי או בכינוס משוררים או בערב הנסוב על נדידות ידע בין תרבויות עתיקות. אז לעתים אפשר לחזות בהם חולפים כהרף-עין – כמקלונים; או קרוב יותר להניח — כרפאים.    

*

*

*

ביום רביעי הקרוב בצהריים באוניברסיטת חיפה יתקיים אירוע ספרותי מומלץ ביותר (הכניסה חופשית). הלוואי שהייתי מספיק לכתוב על הספר מראש.

*

*

בתמונה למעלה: A Frame taken from Uccellacci e Uccellini by Pier Paolo Pasolini,  Photographed by Tonino Delli Coll / Mario Bernardo, Italy 1966



Read Full Post »

כי בספר הזה נמצאת נשמתך

*

   הספר האדום מאת קרל גוסטב יונג (1961-1875) החל להיכתב בימי שיא התהוות הקרע בינו ובין זיגמונד פרויד (1939-1856) ומגלם אני-מאמין נחוש של מחברו ומסע פנימי-נפשי על דרך האינדיבידואציה (כל מה שקורה במרחב המעבר אליו מתמסר המחבר, וכל המתים והחיים, המלאכים, השדים, האלים והקדושים, הגודשים אותו – כולם ייצוגי שונים של קולות הומים ודמויות המשוטטות בתוך קרל גוסטב יונג). יונג ראה בחיבור עד אחרית ימיו את הספר החשוב ביותר. הוא עמל עליו כשש-עשרה שנה (1929-1913) והותירו כעין סימפוניה לא-גמורה. לבסוף, נתפרסם כמו-שהוא ובלא מגמה של חתימה ואחרית. לקראת הוצאת מהדורת תרגום עברית שלימה לחיבור זה, פרוייקט המתקדם בימים אלו לקראת סופו, הוציאה לאור הוצאת הספרים האקדמית העצמאית, אִדרא, שתפרסם בקרוב גם את ספרו של יונג עצמו (בתרגום יונתן ניראד) – חיבור גדול שייחדה האנליטיקאית-היונגיאנית, חוקרת התרבות והמשוררת, רות נצר, לספר האדום. מעלתו של חיבור עיוני זה, הספר האדום של יונג: המרחב המיתי, הדתי, האמנותי והספרותי, הוא בכך שנצר כוללת בו דיונים רבים במונחים יונגיאניים והתייחסויות של אנליטיקנים יונגיאניים ממשיכים לחיבור, ומרבה לדון בספרו של יונג מתוך פריזמה רחבה של יצירות מיתיות, אמנותיות, מיסטיות, ספרותיות ואחרות חלקן מימי קדם וחלקן מן המחצית הראשונה של המאה העשרים.   

    יונג התבונן על הספר כאילו נכתב מנבכי נפשו, מן המודע ומן הלא-מודע, אף שכתב בקשר לחיבור "אין להתייחס בהערכת יתר ללא מודע". הוא ראה בעצם כתיבת הספר מתוך-עצמו אל עצמו, תהליך שהוא בו-בזמן תרפויטי וגואל. זאת, על-אף שהבין את חריגותו של הספר, על איוריו הצבעוניים, על האותיות הגותיות הגדולות הממלאות אותו ועל הנימה הנבואית חזיונית שבה נכתב. אחד ממטופלותיו למשל כתבה כי יונג ביקש אותה לכתוב ספר דומה המתייחס לעולמה הפנימי, וכך אמר:

*

אני מייעץ לך לבטא את עולמך יפה, ככל שתוכלי, בספר יפה … ואז כשדברים אלו יהיו בספר יקר, תוכלי לגשת אליו לדפדף בו. בשבילך זו תהיה הכנסייה, הקתדרלה, המקום השקט של רוחך שבו תמצאי התחדשות. אם מישהו יאמר לך שזה  מורבידי או נוירוטי ותקשיבי לו – אז תאבדי את נשמתך, כי בספר הזה נמצאת נשמתך.    

[רות נצר, הספר האדום של יונג: המרחב המיתי, הדתי, האמנותי והספרותי, הוצאת אדרא: תל אביב 2022, עמוד 47]

*

  יונג, כפי שכותבת נצר, היה אחוז חרדה מירידת ערכו האפשרית, כמדען נפש האדם, כתוצאה מתכניו "הביזאריים" של הספר האדום ומהאפשרות שיושם ללעג ולקלס על ידי עמיתיו. הוא גם היה אחוז פחד מפני האפשרות שילך במסלולו של פרידריך ניטשה –   בדרך היורדת אל השיגעון (שם, עמוד 43). בחברה האוסטרית והגרמנית אמנם פרחו בין מלחמות העולם חוגים שבהם עסקו בהיבטים שונים של מיתוס, מיסטיקה, טלקנזיס ופראפסיכולוגיה תוך דיון ביצירות אמנות, מיתוסים עתיקים, פילוסופיה גרמנית וכיו"ב [חוגיהם של רודולף שטיינר, הוגו באל (המאוחר), אבי ורבורג ואוסקר גולדברג מהווים דוגמאות טובות; דוגמאות נוספות ניבטות באותן שנים מהקולנוע האקספרסיוניסטי הגרמני ומהתֵמות המיתיות ששימשו בו: רוחות רפאים, ערפדים, הגולם ועוד]. אין ספק כי יונג לא ביקש להיעשות ראש קבוצה אזוטרית, אלא ככל-הנראה, להביע בראש ובראשונה, את הארכיטיפים החזותיים שצצו ונצצו בנפשו. החרדה שחש מהתגובה החברתית לספרו, יכולה להיות מוסברת הן על ידי אותם חוגים גרמניים ניאו-קנטיאניים שביקשו להפריד היטב בין יכולותיו הרציונל-אנליטית הסובייקטיביות של האדם ובין הדמיון הפראי ומשולח הרסן. עמנואל קאנט (1804-1824) ראה בתבונה כדמות אי-בודד העומד יתום בתוך ים סוער של משברי-הדמיון, הנלחמים-כביכול כנגד היתכנוּת היציבוּת ויישוב הדעת. אותו בָּעָת מפני הדמיון ותנודותיו היה מצוי גם ברקע התקפתו של הפנמנולוג אדמונד הוסרל (1938-1859) על פרויד ועל הפסיכואנליזה, בכלל, כמי שסומכים על סברות בלתי-שיטתיות, חסרות ערך מבחינה מדעית שקולה, המעניקה משקל יתר לדמיונות ובכלל זה לתשוקות מיניות, חרדות ולנוירוזות, כאשר כל שהאדם זקוק לו, אליבא דהוסרל, הוא יישוב דעת ומתינות ויכולת לשים את העולם החולף ודוהר בסוגריים (Apoché) על מנת לנתח מושגים ותופעות, היטב-היטב, כפי שמורה האינטלקט היציב. קאנט וממשיכיו והוסרל ותלמידיו – התרחקו מאוד מלראות בדמיונו של האדם כוח יוצר-מהותי, כל-שכן שמרו מרחק גדול מהמיתוס. פילוסוף אוסטרי נוסף שכוחו עלה בסוף העשור השני של המאה העשרים היה לודוויג ויטגנשטיין (1951-1889), ששילח חיצים משוננים בפרויד ובתלמידיו, אף למעלה מהוסרל. אצל ויטגנשטיין (בשיעורים באסתטיקה, למשל), הפסיכולוגיה לאגפיה היא סוג של בלבול מוח ההופך את המיניות ללוז החיים האנושיים, ומושגיה מוחזקים על ידי מאמיניהם כאמונה כיתתית, משום שהם ויתרו כליל על אימוּת שיטתם. אפשר אפוא להבין אפוא מדוע חשש יונג לשים עצמו לצחוק בעיניי האינטלקטואלים הגרמנים של הדור, ובוודאי משום שכבר לא יכול היה לסמוך על תגובתו הטובה של פרויד למאמציו היצירתיים.

    אין זאת אומרת כמובן, שיונג פעל בעולם משולל פילוסופיה. נקל מאוד למצוא אצלו עקבות של פילוסופים גרמניים, בני המאה התשע-עשרה, שהרבוּ יחסית לעסוק במיתוסים נוצריים, יווניים, והודו-איראניים, כגון: גאורג וילהלם פרידריך הגל (1831-1770), ארתור שופנהאור (1860-1788) ופרידריך ניטשה (1900-1844). כשמביאים בחשבון את העניין הגדול שגילה יונג (להבדיל מפרויד) בכתבים מיסטיים ואוקולטיים מן העבר הרחוק (ראוי לציין את עניינו הגדול באלכימיה) – קל להבין את יונג, כחלק מרוח התקופה וחוגים יצירתיים שונים בין מלחמות העולם, שראו במיתוסים הלאומיים והדתיים, במאגיה ובמיסטיקה, גורמים חיוניים; ניתן למצוא שפע יוצרים מחוץ לגרמניה ואוסטריה, כגון: גילברט קית' צ'סטרטון, ת"ס אליוט, עזרא פאונד, רוברט גרייבס, אליסטר קראולי וג'ון רונלד רעואל טולקין בבריטניה;  פול קלודל, אדמון פלג, אנדרה ברטון, אנטונן ארטו וז'אן קוקטו בצרפת; סרגיי בולגקוב, ולדימיר סולוביוב ולב טולסטוי ברוסיה; פרננדו פסואה בפורטוגל; פדריקו גרסיה לורקה בספרד;  גם בתרבות הגרמנית גופא, ניתן לראות בהצלחה הגדולה מאוד שנחל מרטין היידגר (1976-1889) משלהי שנות העשרים – רכיבה על הגל הגדול הזה, במידת מה המשך של הרוח שביטאו פרידריך הלדרלין, ריכרד וגנר ופרידריך ניטשה. ייחודו של יונג, אפוא, הוא בכך שהיה קרוב לוודאי הראשון שחיבר בין הרוחניות הלאומית-הדתית והמיסטית ובין הפסיכולוגיה המתפתחת והולכת, וככל הנראה, הרבה יותר מפרויד (המוקדם) ואולי על דרך ניטשה (הולדת הטרגדיה) ביקש לנתח את תשתיות-היסוד של התרבות הגרמנית-נוצרית, שבתוכה צמח – כאופן שבו יצליח להבין את חיי נפשו או נשמתו.

     חלק ממגמותיו אלו של יונג הורחבו אחר-כך במפגשים השנתיים של חוג האינטלקטואלים הבינלאומי, Eranos בעיירה אסקונה שעל יד אגם לוגאנו בשוויץ. הכינוס השנתי – היה מיסודם של הרוזנת והספיריטואליסטית ההולנדית, אולגה פרובה-קפטין (1962-1881) וחוקר הריליגיוזיות הגרמני, רודולף אוטו (1937-1869), כאשר אחר פטירת אוטו ובתום מלחמת העולם החליף אותו בראשות החוג, קרל גוסטב יונג (המכון האנליטי שלו פעל בציריך). הכינוסים נערכו בנוכחותם הקבועה של חוקרי המיסטיקה והמיתוסים המיסטיים: גרשם שלום (1982-1897), אנרי קורבין (1978-1903) ומירצ'ה אליאדה (1986-1907); חוקר המיתוסים והדתות האמריקני, ג'וזף קמפבל (1987-1905). כמו גם בנוכחות תלמידו היהודי הבולט של יונג, אריך נוימן (1960-1905) ורבים אחרים. יושם אל לב, כי המתכנסים הללו, עסקו במידה-רבה בגילויים שונים ומשווים של מיתוסים, ריטואלים, סמלים ועוד, מתוך תפיסה ההולמת את תפיסת הארכיטיפים של יונג, לפיה יש בנפש האדם מהלכים קבועים, הזוכים לווריאנטים פרשניים שונים בתרבויות לאומיות/דתיים/רוחניות שונות, אבל בסופו של דבר ניתן לטעון לקיום של לא-מודע קולקטיבי, שממנו יוצאים הסיפורים והסמלים לעולם ( או שבים לעתים, באופן בלתי מבואר עד-תום, מתהום-נשיה, לאחר שנדמה היה שנעלמו כליל). המשתתפים בכינוסי אראנוס נמנו עם בני התרבות המערבית-האירופאית. החוג התברר לימים ככור היצירה שבו נבטו כמה וכמה יצירות חשובות בתחום חקר המיסטיקה, הדת, הפנומן המיסטי, המיתוסים ועוד (קמפבל, שלום, אליאדה, נוימן, קורבין ועוד). קו נוסף שאיחד בין המתכנסים היה היותם פילולוגים או אנליטיקנים. כלומר, מי שבאו לנתח את הטקסט כפרשנים, דרך מתודות מחקריות שונות, אבל לא באו על מנת לקיים טקסים רוחניים או על מנת לחוות במשותף מצבי תודעה אלטרנטיביים. הַמֶּחְשַב האנליטי, כמתודה פרשנית, ודאי נחווה על ידי הבאים בשערי הכינוס השנתי, כמעלה יתירה, על פני אלו המקיימים ריטואלים ומסורות ואינם מבינים את הקונטקסט וגם לא צריכים טעם מספיק לקיימם (שלום התבטא ברוח-זאת הרבה בחייו). הדיון בארכיטיפים כשלעצמו, איפשר לדון בפתיחות, בימי שלאחר מלחמת העולם השניה, גם בגילויים אתניים-לאומיים ולאומניים, משום שכול המשתתפים הסכימו ביניהם כי יש-אילו תשתיות יסוד הפועלות בנפש כל-אדם, מרמת הפרט, דרך רמת הקבוצות האנושית השונות, ועד למין האנושי בכללותו. שלום הסכים להגיע לראשונה לאסקונה, רק לאחר שלמד מהרב ליאו בק (1956-1973) שבשיחה ארוכה שהתקיימה בינו ובין יונג על תמיכתו במפלגה הנציונל-סוציאליסטית הגרמנית בין השנים 1934-1933 – הודה יונג בהגינות "אני מעדתי".  

     רות נצר נוהגת כתלמידה-ממשיכה של חוג אראנוס. ספרהּ כולו הנו דיסקריפציה למדנית, אנליטית-פנורמית של הספר האדום. כך, היא פורשׂת בפרקי החיבור השונים רבדים שונים שיש טעם לדון בהם ממבט-על או בסימן דיון משווה.  יחד עם זאת, היא לא יורדת לנבכי הטקסט. אלא מסתפקת בדיסקריפציה שלו, עוקבת אחר תופעות יסוד, ומניחה דיונים משווים דומים בעיקר מתולדות הקבלה והחסידות ומהמחקר האקדמי אודותיהן. כך, היא למשל מעירה על זיקת הספר האדום ל-התופת של דנטה אליגיירי ובכלל ליצירת הקומדיה האלוהית, אבל מעבר לכך שגם דנטה החל לכתוב את חיבורו לאחר שגורש מפירנצה וחווה שבר חברתי עז, ומעבר לכך שגם הוא כמו יונג זוכה למדריכים רוחניים (וירגיליוס וביאטריצ'ה), אין המחבר מתעכבת על השוואות נקודתיות, מבוססות טקסט, בין מסעו של המוקדם ומסעו של המאוחר. כמו-כן, נצר מזכירה את רודולף אוטו ואת מושג הנומינוזי שטבע, כשהשפעה על יונג, אבל גם כאן – מעבר להצעה נותר הנושא לא מפותח, ובלתי מבוסס על טקסטים. למשל, הנומינוזי אצל אוטו מעורר באדם יראה גדולה, בעתה וגם משיכה בחבלי-קסם. את החרדה אצל יונג כאמור הועידה נצר לתגובת פרויד והאינטלקטואלים בגרמניה, ולפחד של יונג מפני השיגעון – אך לא להתגלות אלוהים או לנוכחות הקֹדֶשׁ.

*

*

    זהו חיבור למדני, שניתן למצוא בו מידע עשיר ורב-ערך, על דרכי חיבורו של הספר האדום, על דמויות, סמלים וארכיטיפים, המופיעים בו, על מגמתו הנבואית, החזיונית והמשיחית של יוּנג עצמו, ונטייתו לראות בעצמו "משוגע קדוש", כלומר: מי שפועל מכוח התבונה, האור, ההרמוניה והבניין, גם אם נאלץ להיאבק בדרכו בדרקונים, מפלצות, שדים, וצללים מצללים שונים (המגלמים את מעמקי הלא-מודע); אבל, בסופו של דבר, המחברת פוסחת לחלוטין על האפשרות לעיין ולוּ בעמוד אחד מעמודי הספר תוך קריאה-צמודה, ולעמוד מקרוב תוך הקשבה לטקסט – להלכי-רוחו של יונג. זה בולט במיוחד, כשבעמוד 234, מביאה המחברת חיזיון עז שחווה יונג בשנת 1913, בתחילת תקופת החזיונות המתוארים בספר האדום, ובמקום להתעכב עליו מדלגת מיד לאגדתא דומה במקצת (לא יותר מקצת) המופיעה בתלמוד ירושלמי מסכת סנהדרין ואחר כך היא מסכמת כי החיזיון מצביע על כוחות הלא-מודע התת-קרקעיים, ועיקרו אזהרה של יונג לעצמו מפני התמסרותו לחזיונות. יש כל כך הרבה סמלים בחיזיון הזה המצפים לפיענוח איטי ותמטי: מערה, גביש אדום, תהום, זרם מים, גוויית מת, חיפושית שחורה ענקית, קרני שמש עזות, סינוור (טשטוש-ראיה), זרם דם. הייתי אומר שפתרון-החיזיון שמציעה נצר, כמוהו כמעט כהתעלמות מהממד החזיוני, ששוב מתורגם באופן אוטומטי לחרדתו של יונג מפני עצמו ומפני תגובתם האפשרית של סובביו. להערכתי, זוהי מנוסָה מהעיקר.

     באופן דומה, בין עמודים 251-246, דנה נצר, תחת הכותרת "על תמונה אחת", בציור בעמוד 125 בספר האדום (צויר בשנת 1920), ובו – צלב אדום על רקע לבן מאיר באופק עיר נמל גרמנית. נצר מתעקשת שזה כדור אנרגטי, צלב גנוסטי, סמל לעצמי האינטגרטיבי, שלימות וקיטוב בין חומר ורוח ובין מזרח (שמים) ומערב (ארץ) – ורק לא מציינת כי אותו צלב אדום המאיר את השמים על הרקע הלבן הוא סמל המסדר הצלבני הטמפלרי (מסדר אבירי היכל-שלמה) בימי הביניים (על רוחניותם המסועפת), אשר רבים מחבריו-מייסדיו היו גרמנים.  עד כדי כך היה חזק רושם המיתוס הטמפלרי בגרמניה, עד כדי שבאמצע המאה התשע-עשרה קמה תנועה טמפלרית חדשה, שראתה ביישוב פלסטינה (ישראל) על ידי נוצרים-גרמנים צעד הכרחי – לקידום ביאתו השניה של ישו.  כמובן, יונג לא היה קרוב, ככל הידוע, לטמפלרים החדשים, אבל לגמרי לא מופרך להציע (בשל עיוניו בתורות אוקולטיות ובאלכימיה) שיונג אכן היה קרוב למיתוס הטמפלרי-גרמני הקדום [ציורי הנחשים-דרקונים הממלאים את הספר; האביר יונג הנועץ בהם חרב, כסיינט ג'ורג'].   

    זה ספר על העולמות החיצוניים והפנימיים שבהם סבב יונג בשנות חיבור ספרו.הוא כולל אינפורמציה היסטורית-אינטלקטואלית מרתקת (לאורך ולרוחב, וראוי לציין בהקשר זה את החלק האחרון העוסק בהשפעת יונג על כתיבתו של ברונו שולץ, ועל יחסו של יונג לרליגיוזיות ולגנוזיס). עם זאת, הוא כמעט ואינו נוגע בשאלות הנוגעות לעצם המסע הפנימי של יונג, ולשאלת הגילויים ההולכים ונאספים בדרכו והאם הם נושאים משמעות מצטברת (חסר פעמון צלילה). נראה כי מעבר לטענה החוזרת לפיה הספר מגלם את דרכו של יונג להשתחרר מהצל הגדול והכבד של זיגמונד פרויד ומעבר לתקוותו לגאול את נפשו – נותרתי בסיומו, עם תמונות ודמויות רבות, שהמחברת שבה ומציגה להם מקבילות. עם כל זאת, לא הרגשתי כי מצאתי בספר פתרון מספק לחידתו של אדם, חוֹוֵה וחוזה, שהקדיש לכתיבת יומן מאויר בקפדנות, שהיווה לדידו יצירה אידיוסינקרטית – כ-15 שנים ויותר; טרח לכמוס אותו מהעולם, וראה בו את עדות למציאות נשמתו. 

*

רות נצר, הספר האדום של יונג: המרחב המיתי, הדתי, האמנותי והספרותי, הסדרה למדע ורוח, עורך הסדרה: פרופ' אבי אלקיים, הוצאת אדרא: תל אביב 2022, 385 עמודים+ 6 עמודים לא ממוספרים.

לדף הספר בהוצאת אִדְרָא

*

*

*

בתמונה: © Yan Pei-Ming, ADAGP, Paris 2022 (לציור אין כמובן כל קשר לאיוריו של יונג בספר האדום והוא מובא כאן מפני אדמימותו העזה).

Read Full Post »

אישה בפתח עיניים

*

ספרהּ של חוקרת הספרוּת, רונה טאוזינגר: תמר אשת עֵר: פואטיקה, מיסטיקה ופוליטיקה של תימה מקראית בספרות העברית (סדרת תימה, עורך: אבידֹב ליפסקר, הוצאת אוניברסיטת בר אילן: רמת גן 2020), מיוחד ל-155 אינטרפרטציות שהוענקו לסיפור המקראי על אודות תמר (בראשית ל"ח) לאורך הדורות – החל בספרות החיצונית וההלניסטית (טרם הספירה הנוצרית) וכלה בשירה העברית החדשה במאה העשרים והעשרים ואחת. זהו חיבור מחקרי רבי מעוף ועניין, וזאת משום שטאוזינגר ביכרה שלא להביט על מגוון החומרים שלפניה כתל-ארכיאולוגי, המגלם שכבות היסטוריות ותרבותיות שונות, שיש לנתח; ולהציגו, שכבה אחר שכבה, כטבעות בצל שהופרדו האחת מרעותהּ (אנליזה של כל שכבה ושכבה) תוך מתן מקום מרכזי לקולות הפרשניים האוטוריטטיביים והדומיננטיים, הנישאים בפי כל, הנושאים לכאורה, על כתפיהם – את מורשת הדורות;  אלא נתנה לבהּ לרב-קוליות ולרוב-הרעיונות, שיוחסוּ לסיפור המקראי ולא חסכה עיונים רחבים ומעמיקים וניסיון לתור אחר פרשנים, שלא נמצאו מעולם בקדמת-הבמה היהודית, ואשר גם היום, כמדומני, מקומם אינו ניכר באופן מיוחד, והם אינם נתפסים כבכירי הפרשנים או כראשי המדברים בתקופתם. מבחינה זאת, זוהי חקירה סקרנית, רחבת-אופקים, המבקשת להרחיב, כל-כמה שניתן, שניתן את יריעת הפרשנות של הסיפור המקראי, ללא קבלה של היררכיות  אורתודוכסיות או חילוניות של ידע (מה ראוי להתייחסות ומה פחות ראוי – על פי מערכת מִקדמִית של אמונות ו/או ערכים). בסופו של דבר, הספר מצליח להעמיד נוף פנורמי, המקיף את התמונה המקראית הבסיסית של תמר האלמנה, שנזנחה על ידי יבמהּ ואז על ידי חותנהּ, ההולכת ומתחזה לקדֵשה (אישה זונה) ואורבת לחותנהּ, האדם היחיד היכול להקים להּ זרע (כלומר לעבר אותה), מבלי שתומת על חילול כבוד המשפחה. המקום בו היא יושבת, פתח עיניים,  מקום מסתורי (ראו דיונה של טאוזינגר בעמודים 58-56), ודאי צומת קדומה או מפגש דרכים, שבספרות העולם הפך, לא אחת, באופן סימבולי –  למקום גורלי, של טרנספורמציה אישית, במהלכו מחליט הגיבור לשנות את נתיב מסעו או את אישיותו; הפך אצל נגני הבּלוּז הראשונים בארה"ב של ראשית המאה העשרים, למקום שבו מציע השטן עִסקת חליפין: נשמה תמורת הצלחה, עושר ופרסום; ואכן תמר כמעט מוצאת עת עצמה מוצאת להורג באשמת זנוּת, על שהתעברה מגבר זר, בטרם מתבררת חפותהּ. טאוזינגר בונה אם-כן בפתח העיניים של קוראיה מארג פרשני נרחב, המאפשר להם לבוא אל הסיפור מהיבטים שונים ומכיוונים שונים, וכך הסיפור המקראי הזה השוזר יחד טרגדיה אישית וגאולה-יחסית, הנקנית במחיר נורא (האילוץ של תמר לשכב עם חותנהּ וללדת את בנו – בכדי לחזור בסוף הדבר למקום חברתי מכובד באופן יחסי), מוצג בפנינוּ במלוא אפשרויותיו, ובמסתורין, שהפרשנות  המבקשת להתירו – דווקא מעמיקה יותר ויותר.

    כמי שמבקשת להציג מחקר תימטולוגי, הציבה טאוזינגר את הנראטיבים הפרשניים השונים בתווך היסטורי, החל במקור המקראי, דרך ספרות בית שני, מדרש האגדה הקדום והמאוחר, ספרות ימי הביניים (לרבות חסידות אשכנז ומדרשי תימן), הרנסאנס, השבתאות, החסידות והשכלה וכלה במשוררים שעודם עמנו בין-החיים. הפרישה הזאת של היסטוריה פוליפונית ופנורמית של פרשנויות, הזכירה לי מחקרים מקבילים מתחום ההיסטוריה של הרעיונות (למשל: Process and Reality לאלפרד נורת' ווייטהד משנת 1929 או מאמרו הקלאסי של רוברט בלוך "לקראת היסטוריה השוואתית של החברות האירופאיות", משנת 1928), שבהם מובעת שאיפה להציג היסטוריה נטולת אג'נדה או תפיסות המעדיפות תרבות אחת על רעותהּ. ובפרט, שהסיפור המקראי הוא מיתוס (סיפור) שהוא גם נקודת מוצא. הפרשנים באו אליו על מנת לגלות את הרעיונות הצפונים בו, מתיבת הפנדורה הפרשנית או מבובת הבבושקה רבת הגדלים – עולים כל מיני דברים. למשל, הקול הלאומי, ההופך את תמר כאישה וכדמות, לאנקדוטה משוללת חשיבות; קול המבקש להציג את כל סיפור-המעשה, כמבשר קדום של מלכות בית דוד שמצאצאיו על פי המסורת יקום המשיח (תמר היא אמו של פרץ. שבעה דורות אחריו יוולד בועז ושלושה דורות נוספים אחר כך – דוד). ומנגד, תפיסה מעצימה ומיסטית  – הגורסת כי תמר הייתה נביאה, ראשונת הנביאות במקרא, כלומר מעניקה לה ממד של ראיית  נסתרות וידיעת העתיד להתקיים, מתוך דעתהּ היא, ומתוך זיקתה הפנימית לאלוהות, החפֵצה בשליחותהּ ובמעשיה.  כללו של דבר, הפרשנות היהודית, פרשנות גברית כמעט לחלוטין, ניהלה שני אפיקים פרשניים שונים: באחד, מוזערה דמותהּ של תמר, לתפקיד של אשה חסרת-פנים ואישיות – בעלילה האלוהית-הלאומית, שכל מגמתה ללדת בנים, שמזרעו של אחד מהם – ייצא לימים דוד המלך (כלומר, כעין מקבילה לדמות השולמית משיר השירים, שזהותהּ האנושית והנשית, נמחקה כמעט לחלוטין על ידי הפרשנים הרבניים שראו במגילה, משל ליחסי הקב"ה וכנסת ישראל, ולא סיפור אהבים מיסטי בין אשה ירושלמית ובין אלוהיה החמקמק); באחר, הועצמה תמר, בעיקר בקונטקסט של כתבי התנועה השבתאית במאה השבע-עשרה—  כנביאה אלהית, כוהנת ומייסדת שושלת המשיח, הנוטלת לעצמה את החירות לעשות מעשים הנתפסים כחורגים מהנורמות האתיות והקונוונציות החברתיות המקובלות, מתוך ידיעה פנימית עמוקה שמעשיה עולים בקנה אחד עם הרצון האלוהי ועם תיקון ההוויה. דא עקא, אף כאן עולה השאלה עד כמה גם הקוטב הפרשני המעצים – כיוון לחזק את דמותהּ של תמר כאישה עצמאית. נדמה כי גם כאן נטלו לעצמם הפרשנים הגברים את הזכות להפוך את האם המייסדת, לאמטיפוס (אם יש אבטיפוס ודאי יש גם אמטיפוס) המשיחי, כלומר: כאם קדומה המבשרת את האנטינומיזם של שבתי צבי. לימים יעשו השבתאים שימוש דומה בדמותה של אסתר המלכה. לעניין זה, ראו מאמרו המעמיק של פרופ' אבי אלקיים, "מַשָּׂא דוּמָה – אסתר המלכה כאב-טיפוס משיחי של הזהות הנזילה במיתופאטיקה השבתאית" – על אסתר המלכה במיתוס השבתאי, ובמיוחד אצל המשורר והמיסטיקון השבתאי בן סלוניקי, יהודה לוי טובה [נדפס בספר סַתְּרִי נִדָּחִים: יהודים עם זהויות חבויות, עורכים: אבי אלקיים ויוסף קפלן, יד בן צבי והאוניברסיטה העברית בירושלים: ירושלים תשע"ו, עמ' 249-171].

     כללו של דבר, אף שטאוזינגר תרה ואספה מגוון גדול מאוד של פירושים יהודיים מן הדרכים הראשיות ומן הדרכים הצדדיות – נדמה כי הפרשנים, בחלקם הגדול, הפכו את תמר לדמות סימבולית  או ארכיטיפית, המפקיעה ודוחקת מחוץ לקונטקסט הפרשני את ההקשרים האנושיים והנשיים של תמר האישה. כלומר, ממש-כמו נשים מקראיות אחרות, כגון: רות המואביה (סבתא רבתא של דוד המלך) ואסתר המלכה (בת-דודו של מרדכי, שחז"ל זיהו כאחד מצאצאי יהונתן בן שאול, רעו האהוב של דוד המלך) – אין בפרשנויות הרבניות כמעט התייחסות למצוקתהּ הקיומית של תמר, כאישה הנתונה בבידוד חברתי, נטולת תקווה באשר לעתידה, אלא רק כמי שההשגחה האלוהית הועידה עבורה תפקיד אופרטיבי של היות חלק חיוני בשרשרת-הדורות.  כמובן, לא ניתן לדרוש מפילוסופים או מקובלים ימי ביניימיים, שחלקם הגדול גדלו על ברכי התפיסה האריסטוטלית (פיסיקה ספר ב') לפיה האישה היא החומר והגבר הוא הצורה (תפיסה שנתקבלה לחלוטין על ידי הרמב"ם ופרשניו ולימים גם אצל המהר"ל מפראג ואצל משוררים יהודיים רבים) והפנימו תפיסות הלכתיות לפיה הגבר קודם לאשה– שידונו בחכמתה ובתושייתה של תמר באופן עצמאי או בחכמתה הפוליטית המפוכחת.  אבל בכל זאת, אצל שורת מקובלים ופילוסופים בני המאות השש עשרה והשבע עשרה  נמצאה כבר התפיסה לפיה נשים מסוגלות לעסוק בתורה ובמדע, תפיסה שנתבססה על סמך עלייתהּ  של עלית שלטונית נשית גם באירופה וגם באימפריה העות'מאנית, וכן הימצאותן של סוחרות, בנקאיות ואינטלקטואליות יהודיות מקרב הפזורה של מגורשי ספרד ופורטוגל בתורכיה ויוון (למשל, דונה גרציה נשיא או אשת ר' מאיר עראמה), ולימים גם העמדתה של תלמידת החכמים אסנת ברזאני, בראש ישיבה במזרח. כמובן, ניתן לקשור בין ציורה של תמר בעיני הנביא השבתאי, אברהם נתן בן אלישע מעזה, כנביאה; ובין ריבוי הנביאות השבתאיות בשנים שתכפו, בעיקר באירופה המערבית כמו גם, יצירתן הלא-נודעת של נשים שחיברו והעבירו מדור לדור רבות מהרומנסות בלאדינו. עם זאת, יש להניח כי שומעיהן האזינו להן על שום שבישרו את בשורת הגאולה על ידי משיח זכר או בשורות ותקוות הקשורות לגאולה העתידית, ולא על שום הממד היצירתי הנשי שהביעו בדבריהן.

    חלק הארי של אותם רבדים פרשניים הסובבים את הסיפור מקראי נושאים נופך טראגי של הדרת-האישה והסתרתהּ. כל שכן, השימוש בסיפורהּ של תמר כמוּלְאָם או כמבשר את הגאולה העתידה, באופן המטיל אילמוּת (ועושה אלימות) בסיפורה של אישה רבת-תושיה אחת – מעורר-עצבות ואי-נחת. עם זאת, לא אלמן ישראל (גם לא אלמנה), ולכן ניתן למצוא בספרהּ של טאוזינגר, גם  כמה וכמה דיונים אחרים, שמבקשים להתייחס לתמר עצמה. למשל, בחיבורי מוסר משלהי ימי הביניים, ההופכים את תמר למרטירית, שעל פניו היתה מוכנה להישרף באש ולא לבייש את חותנהּ ברבים, בהסגירהּ את סודו (היא החזירה לו את החותמת, הפתילים והמטה – בפרטיות) – כלומר, תפיסה שמאדירה את תמר כחסידה המוכנה לסבול ולא לפגוע בזולת, גם כאשר זה פגע בה. עוד יותר, בשורת חיבורים ביידיש ובלאדינו – שכוונו על ידי מחברים גברים לקהל של נשים קוראות.  כאן, ביודען שלפניהן קהל נשים קוראות, ניכרת כמעט לראשונה, התייחסות מליאה וכנה לעולם רגשותיה ומחשבותיה של תמר האישה. וכך למשל כתב ר' אהרון סלוניק בחיבור היידי סדר מצוות הנשים שנכתב בשנת 1502 וזכה לדפוס ראשון בקרקוב ב-1577 את הדברים הבאים: "הרי יכלה [תמר] למצוא בעירהּ אנשים שימלאו תאוותה, שהרי היתה צעירה ויפה מאין-כמוה, ולא חסרו אנשים צעירים שיבלו זמנם איתה. ועתה, היה יהודה זקן מאוד, מכאן ניכר שכוונתה היתה כולה לטובה ועל כן באו ממנה ילדים כאלה שבנו את מלכות בית דוד" [עמוד 253];  מהלכים פרשנים פדגוגיים נוספים, שכוונו לשמירת חומות-הצניעות, אך בד-בד, העלו את דמותו של תמר על נס, בהבליטן את כוונותיה הטובות ואת רצונה לבוא עם חותנהּ בקשר של קידושין, הובאו גם בחיבורים הנודעים: צאנה וראינה (ביידיש) לר' יעקב בן ר' יצחק אשכנזי מיאנוב (1628-1550), שהודפס לראשונה בהנאו בגרמניה בשנת 1622, ומעם לועז (בלאדינו)  לר' יעקב כולי (1732-1628), שהחלק על בראשית נדפס לראשונה בקושטא (איסטנבול) 1730. בשני החיבורים אין כמובן הוקרה רבה ליצירתיות של תמר ולא לתושייתהּ; אבל ניכרת התפיסה המוסרית-דתית, לפיה מעשיה הטובים ובחירתה בטוב, הם שגרמו לכך שיוצאי חלציה יהיו מייסדי מלכות בית דוד, ולא כפרשנים רבים אחרים – שדילגו מעל כוונותיה ואישיותהּ, וראו בהּ רק כלי (ורחם) בשירות האל ואומתו. כמובן, ניתן לבקר גם את האספקטים האלו. משום שעם שספרי המוסר לנשים ביקשו לצייר את תמר כאישה ממשית המצטיינת בצניעותהּ ובמידותיה הטובות; הם, בד-בבד, שוב מכוונים, באופן די גלוי למעשה, כי תכליתהּ של האישה היא להביא צאצאים יהודיים כשרים לעולם.

     תפיסה זאת, האופיינית עדיין לספרות המוסר החרדית בימינו, עודה  אמנם מתקדמת הרבה יותר ביחסהּ לאשה – ביחס לרוב התייחסויותיהם של סופרים ומשוררים (גברים) ציונים לסיפור יהודה ותמר. אצל אורי צבי גרינברג ב"שיר האישה בצעיפהּ" (ראו עמ' 444-421) מוקד הדרמה הגדולה הוא יהודה הפטריארך, והאופן שבו תמר שובה את ליבו (ידיה מזכירות לו את ידי אמו בבתוליה, וכפני השכינה שראה בחלום) ונעלמת; אצל ברדיצ'בסקי (1921-1865), עגנון  (1970-1887) וא"ב יהושע (נולד בשנת 1936), המוקד הוא על הכלה המפתה את חותנהּ (עמוד 448). בסיפור גנוז, "צדקה ממני" (1940), מאת משה שמיר (2004-1921) – תמר היא אשה המתאוות מינית ליהודה והיא אינה מתרצה, עד שיהודה המתואר במלים: "כמה הוא כבד. הוא ענקי. הוא אלוהי …", בא עליה. בהתחשב במצוקתה של תמר, שניתן לחוש בהּ מקריאת הסיפור המקראי, מה שעשה שמיר – הוא דבר מחליא (תרבות האונס בגירסא ספרותית). בדומה לכך, במחזה, תמר אשת ער  (1947) ליגאל מוסנזון (1994-1917), תמר חושקת לכתחילה ביהודה, היא אינה מתרצה לאף אחד מבעליה וגורמת לכך שבאכזבתם הם ייגרמו מוות לעצמם. כלומר,  כאן שוב בהתעלם מהמצוקה המגולמת בסיפור המקראי, הופך המחבר את תמר לאישה חושקת, שיותר משהיא נתונה בשבי החברה הפטריארכלית הכולאת אותה ושוללת ממנה את חירותהּ, היא כלואה באובססיית התאווה שלה לחותנה. מוסנזון כמו שמיר הם איומים גם מפרשני ימי הביניים. הם פשוט רומסים ברגל גסה כל אפשרות לפיה תמר היא אישה בעלת נפש, בעלת בחירה, כושר חשיבה, יצירה ותושיה; והופכים אותה לאישה שאפילו אינה Femme Fatale אלא כאישה הנתונה באובססיה לשכב עם חותנהּ ועוסקת בעיקר בהזיות על מין (כלומר, הם לא רואים שום דבר מעבר לכך שהיא נאלצה להתחפש לאישה זונה, והפכו את הפריצות המינית לעיקרון המוביל את דמותה); הטרנספורמציה היחידה שמעניק מוסנזון לדמותהּ של תמר היא אכזבתהּ מחותנה כמאהב וכמושא אהבה. בסופו של דבר, בהקבלה לזיגמונד פרויד (1939-1856) המתעלם מתפקיד האם ומועיד לבנות את "קנאת הפין" וסוגים שונים של היסטריה, גם מרבית המסורת הרבנית הפרשנית בעברית ואפילו סופרים עבריים בני המאה העשרים, הסתירו פניהם לחלוטין מן האפשרות לפיה יש להן לנשים חיי נפש ומחשבה ערים ומליאים לא פחות מאלו של הגברים. לפיכך, בין אם הם הלאימו את דמותה של תמר, ובין אם העלימו את דמותה והפכוה אילמת, או צמצמו את דמותה לכדי אישה המונעת מכוח תשוקה או אובססיה מינית – אין ספק כי היצירה העברית לדורותיה לא נהגה בדמותה של תמר חסד רב. דווקא בלשונות יהודים מינוריות (כגון: יידיש, לאדינו ואיטלקית יהודית) ובסביבות דתיות אדוקות למדי שבהן ראו לנכון לדבר אל לב הנשים; דווקא שם, אולי מתוך הבנת המצוקה, השכול, והאומץ לקיים חיים בתנאים בלתי-אפשריים של רדיפה, שהיו נחלת רוב חברי הקהילה (ללא היכר מגדרי) – זכתה תמר לעדנה יחסית ובכל זאת, מעציב לגלות כי במידה רבה ביחסם לנשים, סופרים דתיים אדוקים בני המאה השש-עשרה עד השמונה-עשרה היו הרבה יותר קשובים לדמותהּ של תמר, מאשר גווארדיה נכבדת של סופרים ציונים חילונים, בני המאה העשרים.   

*

רונה טאוזינגר, פואטיקה, מיסטיקה ופוליטיקה של תימה מקראית בספרות העברית, תימה – סדרת מחקרים בתימטולוגיה של ספרות עם ישראל, עורך הסדרה: אבידב ליפסקר, הוצאת אוניברסיטת בר אילן: רמת גן 2020, 554 עמודים+ XV.

*

*

בתמונה:  John Singer Sargent (1858-1925), Study Detail, Date Unknown

Read Full Post »

הערבים שלֵמים הם איתנוּ

*

משמעות השם רמדאן (רמצ'אן, رمضان) התשיעי לחודשי השנה המוסלמית בו הורד הקראן על ידי הנביא מחמד בתווכו של המלאך ג'בריל (גבריאל), הוא לשון רמץ' כמו: רמץ-אש בעברית. החודש נקרא כך מאחר שהצומות מכלים באש את כל עוונות המוסלמים, עד שרק רמץ נותר מהם בסופו. אכן, לקראת תום הרמדאן בא לילת-אלקדר (ליל הגורל והרוממות) שבו נפסקים גורלות כל באי עולם לכל השנה, והוא ליל שכולו שלום (לא נותרו עוד עוונות; כולם כלו באש). לפיכך נחתם החודש אחר כך בעיד אלפִטְר, חג המוקדש לשמחה ולתפילה, עת המוסלמים שמחים בכך שיצאו מן הדין לחיים ולשלום, כעין מקבילה לשמחת הסוכות הסמוכה לצאת יום הכיפורים אצל היהודים, ולשמיני עצרת ושמחת תורה המלווים בארץ ישראל את יום הושענא רבה שבו נדונים על המים (הגשמים) – הוא (כמסורת אשכנז הקדומה ואצל המקובלים) ליל החותם הגדול.

מעניין להתבונן בהתרשמותו של הסופר והנוסע היהודי, משה בן מנחם מנדל ריישר (במקור: נוסבאום, 1880-1840) ממנהיגי הקהל המוסלמי בחודש הרמדאן בירושלים באמצע המאה התשע-עשרה. ריישר היה בן לעולים שכפי הנראה עלו מרישא שבגליציה לירושלים בשל התכונה המשיחית שאחזה את היהודים לקראת שנת ת"ר (1840). בגיל 20 לערך הצטרף ריישר לישיבה חסידית בירושלים, ואחר כך נתמנה לשד"ר (שליח דרבנן) שלה, ויצא לאסוף תרומות בגליציה; כך, שב למקומות בהם נולדו הוריו. אפשר כי יציאתו את הארץ היתה כרוכה במצבו המדולדל של הישוב היהודי בעיר לאחר מגיפת הכולרה הקשה של שנת 1865. בשנת 1866 ראה אור לראשונה ספרו שערי ירושלים (למברג/ לבוב 1870 ללא מספור עמודים; נדפס שוב בעשור הראשון להופעתו שמונה פעמים בווארשה ובלבוב), החיבור הוא כעין ממואר של הכותב, המאגד זכרונות, שחווה בילדותו ובנעוריו בעיר הקודש, יחד עם סיפורי-מעשים, שהתרחשו בעיר ומנהגים ממנהגים שונים של הקהלים הדתיים השוכנים בה. אברהם יערי, טען בספרו (שלוחי ארץ ישראל: תולדות השליחות מהארץ לגולה מחורבן בית שני ועד המאה התשע-עשרה (ירושלים תשי"א, עמוד 96), כי ספרו של ריישר היה "אחד הספרים החשובים ביותר בספרות-התעמולה לא"י".

וכך כתב ריישר בשער התשיעי בספרו (מנהגי הארץ) על חודש הרמדאן בירושלים:

*

הישמעאלים מתענים חודש אחד בשנה, נקרא אצלם בערבי 'ראמידאן', לפעמים [יהיה] בראש חדש ניסן ולפעמים באב או באיזה חודש שייפול, כי אין להם עיבור שנים, ואוכלים ושותים כל הלילה עד אור הבקר ויושבים בבתי קאפפע ושותים קאפפע וקנה המקטרת, הטאטין לא ימושו מפיהם, ושמחים בנבל וכינור ותופים ושירים וחלילים ומשמיעים קול קנה שריפה, והחנויות שלהם פתוחים עם כל מיני פירות ומאכלים טובים ומשקאות של מי לימון ושאר פירות, וכשיגיע הארת פני המזרח יש אחד מהם שצועק על ה"זמיא" בתי תפלות שלהם כי בתי תפלות שלהם גבוהים מאוד וצרים עד שלמעלה יש לו חידוד דק וכל הבנין הוא עגול כמגדל וסביב הבנין סמוך אל החידוד יש מעקה הנקרא 'גאניק' ומתוכו מדרגות שעולים בם אל המעקה דרך פתח והוא הוחל סביב וצועק בקול גדול וזמרה, ואז כל אחד הולך אל ביתו לישן וביום לא אוכלים ולא שותים ואף לא יקטירו קנה הקטורת טאטין, ולעת ערב חוזרים אל בתי קאפפע ויושבים שורות על ספסלים קטנים ובידם קני קטורת טאטין ואוכלים הרבה ויושבים ומצפים לשעה שתים עשרה וכשיגיע שעה י"ב (=הכוונה לשעות זמניות), באותה רגע קודם צאת הכוכבים חוטפים ואוכלים ושותים, הטאטין וגם משקאות חמוצים ומתוקים, ובירושלים יש להם סימן אחר כששומעים קול הכלי תותח 'קנאנין' מעל החומה הן בבוקר והן בערב. בכל יום שלש פעמים צועק אחד על 'הזמייא' שלהם ושלש פעמים בלילה, כן בכל השנה. ולאחר השלשים יום עושים איד (=חג) ארבעה ימים מלובשים בגדי יקר ואוכלים ושותים ושמחים והרבה חנויות סתומים וסגורים ויושבין בבתי הקאפפע כל היום וכל הלילה ושותין קאפפע וטוטין ואחד משורר בלשון ערבי ואחד יספר להם מעשיות ומליצות ובכל בוקר הולכים בירושלם אל מקום המקדש ואל בתי התפלות שלהם וגם בלילה.

*

ניתן לחוש בדברי ריישר את הרושם העז שהותירה בו תרבותם של הערבים בני ירושלים, במיוחד בכל אשר לשניוּת (בעיניו) שהן נוהגים בהּ בין אדיקות דתיות ובין תרבות פנאי. המוסלמים, לעדותו של ריישר, אינם רק מתפללים וצמים, אלא גם יודעים לחגוג ולהסב יחדיו בערבים, במוצאי-הצום. ומאחר שנאסר עליהם לשתות אלכוהול, הם יושבים בבתי קפה, מעשנים נרגילה, ומאזינים למוסיקה, או לשירה או למספרי סיפורים ולעתים אף יורים ברובים (קני שריפה) להבעת שמחה. אני מניח כי השתוממות זו מקורהּ בהיותו של ריישר בן לעולים מגליציה, מן האדוקים. יש להניח כי בקרב הקהילה החסידית בה דר ריישר ואשר בשמהּ יצא חזרה לגליציה, לא היה נהוג לעסוק בדברים שיש בהם בידור או שעשוע. קשה שלא להשתאות מול הקושי של ריישר להכיר, כי אדם מסוגל לצום ולהתפלל בפני אלוהיו בכובד ראש ובכוונת-לב ואחר-כך להשתעשע במסיבת-חברים בבית הקפה, כשהוא מאזין למוסיקה, שירה או סיפור, הניתן מפי מספר-מומחה. בעצם, הקושי הזה של הכרה בכך ששני הצדדים עשויים לעלות יחדיו, משותפת להרבה משלומי אמוני-ישראל גם היום, הרואים בחומרה כל רגע של "ביטול תורה", ומבדילים בין ספרות קודש ובין ספרות חול (ובין תרבות-קודש ותרבות-חול), כאילו שאינן מסוגלות לדור בכפיפה אחת באדם, והאחת מבקשת למחות את רעותהּ. ריישר, שבילה את ילדותו ואת נעוריו בירושלים, לא הכיר כנראה תרבות יהודית אינטגרטיבית. לפיכך, המציאות האסלאמית שראה בירושלים, תרבות המשלבת בין התפילה המסגדים ובין המולת בתי הקפה, הרעישה את עולמו והביאה אותו ליחד לכך דברים, בבחינת פלא, או מציאות מוזרה ורבת-רושם, שעליו ליידע בה את קוראיו. יש להניח, כי לו היה ריישר בן להורים יהודים בני ארצות-האסלאם, היה נרעש פחות, שכן היה רואה בהתנהלות הזאת, דבר-רגיל, עולם כמנהגו נוהג; ואכן תרבות בתי הקפה התפשטה באזור המזרח התיכון, למן תורכיה ועד מצרים למן שלהי המאה השש-עשרה ואילך.

במקום נוסף בשער התשיעי מספרו דן ריישר בכך שמנהג היהודים הספרדים (כוונתו למזרחים) בירושלים, לקרוא בהגדה של פסח גם בלשון ערבי (ערבית-יהודית); כמו כן, הוא מבחין בין הכפריים המוסלמיים, החיים בעוני גדול ובכל זאת מקיימים, כפי יכולתם את מצוות הכנסת האורחים, כפי יכולתם ומעבר ליכולתם, מבלי להפריד בין מוסלמי ויהודי (כך משתמע), ובין המוסלמים היושבים בערים (למשל ירושלים) שעוסקים במסחר, ובמקצועות חופשיים, ודעתם מעורבת עם הבריות, כלומר יודעים להתנהל בחברת- מערביים. ריישר מציין כי הירושלמים חיים בתוך 'דור דעה ושלום', ומכוון במפורש לחיים לצד הערבים.

זאת ועוד, ליחסים הטובים בין יהודים ובין מוסלמים בירושלים, גם במהלך המאה התשע-עשרה וגם במאות קודמות, ניתנו כמה וכמה ביטויים ספרותיים בכתבי נוסעים יהודיים ועולים יהודים מבני האליטה הרבנית. אזכיר כאן עוד שני מקורות. זאת, על מנת, להאיר אור על מציאות, שבה גם רבנים יהודים יראי שמים מודים כי הקיום המשותף, המוסלמי והיהודי, בארץ הקודש, עולה יפה, והם מתקיימים היטב עימם, ומקווים לבניינה המשותף של הארץ. קשה להעלות על הדעת ולו דמות רבנית אחת בת ימינו שתביע דברים דומים. לא רק בשל מעללי התנועה הלאומית הפלסטינית אלא גם בשל מעללי הציונות והעובדה כי מאז היהודים השיגו שליטה וריבונות על רוב שטחי הארץ.

וכך כתב למשל,  ר' משה בן יצחק בן מאיר אבן לטיף, בביקורו בירושלים 1490:

*

… הנה נשארה בירושלים פליטת עם עני ודל חוסים בשם ה' ומתפללים תמיד. כמו ק"נ (=150) בעלי בתים ועוד, וכלם כאחד משחרין ומעריבין (=מתפללים במועד) ואין עברה של שחוק וקלות דעת נמצא בהם תהלות לאל יתברך.

הערבים שלימים הם אתנו. לא יכו לעולם ולא יבזו על הרוב. הרווח מצומצם לגרים כמוני (=מי שזה מקרוב באו לגור בארץ או רק מתיירים בה) וההוצאה מעטה ג"כ (=גם כן). באמונה – בשר בהמותנו הכשרות חפצים הערבים לקנות עד שפעמים רבות יחדלו היהודים ליקח מפני דרך ארץ ובכל יום  טבחי ישראל מנין שוחטין ונמצא בשר הרבה שמן ובזול.

[מצוטט מתוך: משה דוד גאון, יהודי המזרח בארץ ישראל: זכרונות, תולדות, תעודות, עובדות, רשמים, ציונים, מספרים וצרופי מעשים, ירושלים ה'תרצ"ח (1938), עמוד 75]

*   

משה בן יצחק אבן לטיף  מתאר ישוב יהודי המונה כמאה וחמישים משפחות לערך. יהודי העיר מקיימים מצוות וחיים בשלום וברעוּת עם ערביי העיר, כאשר תקריות אלימות של ערבים נגד יהודים נדירות ביותר. אבן לטיף מזכיר, כי הערבים נוהגים לקנות בשר כשר אצל השוחטים היהודים, עד כדי כך, שלעתים יהודים מוותרים על רכישת בשר, מפני דרך ארץ, כדי שערבי הבא לרכוש בשר מיהודים לא ישוב  ריקם. אמנם, ראוי לציין כי בשלוש מאות וחמישים השנים המפרידות בין אבן לטיף ובין משה ריישר, ידעו יהודי ירושלים גם תקופות רעות, אבל מרביתן היו פרי גזירות שהושתו עליהם על-ידי השלטונות העות'מאניים. כמה מקובלים, לרבות ר' חיים ויטאל, התלוננו על מנהגי המוסלמים; האחרון – על מנהגם של הערבים ליטול מאבני קברות ישראל לבנייניהם. הייתי אומר, שקיים מתאם בין עמדתו הפרטיקולריסטית של מקובל בדבר סגולתן העילאית של נשמות ישראל לעומת נשמות הלא-יהודים, ובין האופן שבו נהגו לתאר את יושבי הארץ הלא-יהודים ואת מנהגיהם, וככל שהרחיבו את הפער – כך הגבירו תלונותיהם.

ביטוי נוסף של דרך ארץ מפני המוסלמים ושל בניין משותף של הארץ, ניתן למצוא גם בדברים הבאים. ר' יוסף זונדל מסלנט (1865-1786), היה תלמידו המובהק של ר' חיים מוולוז'ין, ראש ישיבה וולוז'ין, ומורו של ר' ישראל ליפקין מסלנט, מייסד "תנועת המוּסר". הוא עלה ארצה בשנת 1839 (שנתיים אחר רעש האדמה שהחריב מחצית מן העיר צפת), ועמד בראש הכולל הליטאי-פרושי בירושלים. נפטר בשנת 1865 בעטיה של מגפת כולרה. אגב, נשיא המדינה המכהן ראובן ריבלין הוא צאצא של משפחת ריבלין, מאושיות הכולל הליטאי-פרושי ההוא.

*

זקני ירושלים מעידים שהגאון ר' יוסף זונדל סלנטר היה מן המעוררים את צעירי ירושלים לבנין העיר והארץ, וחיבתו ליישוב היתה כה גדולה עד שהיה מטייל בהרי ירושלים ובוכה על שממותם, והיה אומר שהוא שמח לראות גם בבנייניהם של הגויים ובלבד שתיבנה הארץ.

[א' ריבלין, הצדיק יוסף זונדל מסאלנט ורבותיו, ירושלים תרפ"ח, עמוד י"ט; מצוטט מתוך: אריה מורגנשטרן, 'תפישתו המשיחית של ר' יוסף זונדל מסלנט על רקע אירועי זמנו', דעת, 80-79 (2015), עמוד 154]

*

ר' יוסף זונדל היה תלמיד חכמים לא שגרתי. בצעירותו נהג לשוטט בשדות בליטא תוך שהוא משוטט בדעתו בין דברי תורה. ככל הנראה, הרגלי השיטוט שלו נמשכו גם בזקנתו, עת שימש כראש הכולל הליטאי-פרושי בירושלים. עם שנהג בשיטוטיו לבכות על שממת הארץ, הוא מתואר פה כמי שכה ייחל לבניינה של הארץ, כפרי-מאמץ משותף של יושביה, עד ששמח לראות גם בהצלחת בניינם של לא-יהודים והתמדת יישובם בה.  כלומר, יוסף זונדל,  כלל לא העלה בדעתו את שיעבוד הערבים בארץ על ידי היהודים או שליטה בהם ובגורלם, כשם שכארבעים שנה אחריו, תיאר הראי"ה קוק (1935-1865) במכתב לאחד מתלמידיו, משה זיידל (אגרת פ"ט מאגרות הראי"ה, שנכתבה בתרס"ד, 1904), כי ההשתלטות על הפלסטינים ושיעבודם היא מצווה מהתורה. קשה להעריך היכן נתהוותה נקודת המפנה שלאחריה, ליהודים נעשה טבעי לראות ביישוב ארץ ישראל, מהלך המקווה לשלוט ולהתוות ליושבי הארץ הלא-יהודים את חייהם וגורלם; עלייתן של תנועות המאבק הלאומיות, הציונית והפלסטינית, מהוות כנראה חלק נכבד מהתשובה. עם זאת, תשובה נוספת היא צמיחת הכוח הפוליטי וההתארגנות הפוליטית המוסדית של היישוב העברי; ארגונים פוליטיים הם צמתים של הון וכוח, ובעצם כמו תאגידים כלכליים, משעה שצברו די הון וכוח, מטרתם היא להגדיל עוד את כוחם והונם, לא משנה על חשבון מי, ומי יהיו הנפגעים בתהליך, כאשר על פי רוב, המנושלים הראשונים יהיו אלו שאינם חברי-הקבוצה (בני המוסדות), אשר הפגיעה בהם לא תעורר תרעומת גדולה (בני העם, הדת והתרבות האחרת). וכך, נראה כי בתוך פחות ממאה שנים, התהפכה המגמה בארץ, ממאמץ משותף, לקיים בה חיים משותפים, למפגני שליטה והשתלטות לאומיים כוחניים, שבו (לפי-שעה) יד הציונים על העליונה. וכך, אם המדינאי היהודי צרפתי הציוני, אדולף כרמיה (1880-1796) הביע במאמר בכתב העת "המגיד" משנת 1863, כי המטרה בישוב ארץ ישראל היא לקרוא דרור לכל יושבי הארץ ולפעול לקידום ההשכלה הכללית – הנה, ככלות קצת יותר ממאה וחמישים עמדות המוסדות הציוניים שהוקמו כאן, לרבות בתי המשפט, הם עמדה חד-משמעית על זכויות השליטה, ההשתלטות והשיעבוד של יהודים על שאינם יהודים. למצער, נבחרות כאן ממשלות (אחר ממשלות) שזוהי דרכן.

*

לכל הקוראות והקוראים כברכת הרמדאן ועיד אלפטר

كل عام وانتم بخير

ואתם בטוב דבר שנה בשנה

*

*

בתמונה: Gustav Bauernfeind, Entrance to the Temple Mount, Oil on Canvas 1886

Read Full Post »

חברה נעימה

*

בשנת 1928, כתבה הסופרת והמסאית, האנתרופולוגית וחוקרת התרבות (סיימה את לימודיה באוניברסיטת הארוורד בשנת 1920), זורה ניל הרסטון (1960-1891), את הדברים הבאים על אודות היחס לו היא זוכה מהחברה המקיפה אותה:

*

לפעמים אני מרגישה מופלית לרעה, אבל זה לא מעורר בי כעס, זה בעיקר מפליא אותי. כיצד יכול מישהו למנוע מעצמו את חברתי הנעימה? אני לא מבינה את זה. אבל לרוב אני מרגישה כמו תיק חוּם מלא בשלל פריטים, השעוּן על גבי קיר. מונח יחד עם תיקים אחרים, לבנים, אדומים וצהובים, אם נרוקן את תכנם נגלה ערבוביה של המוני דברים קטנים. יקרי ערך וחסרי ערך, יהלום מלוטש, סליל חוט שנגמר, שברי זכוכית, חבל ארוך, מפתחות לדלת שהתפוררה מזמן, להב חלוד של סכין, נעליים ישנות שנשמרו במיוחד לדרך שלא נסללה ולעולם לא תיסלל, מסמר שהתעקם ממשקלם של דברים כבדים מדי, פרח מיובש או שניים שריחם עדין לא התפוגג. אתם מחזיקים בידכם את התיק החום. על הקרקע לידכם מוטלת כל הערבוביה שהוא הכיל – ממש כפי שכל העירבוביה אשר בתיקים, לו ניתן היה לרוקנם, יכלה להיערם בערימה אחת ואז היה אפשר למלא מחדש את כל התיקים, בלי לשנות במידה ניכרת את תכולתו של כל אחד מהם. עוד פיסה אחת של זכוכית כהה יותר או כהה פחות לא תשפיע, ואולי ככה "ממלא התיקים הגדול" מִלֵּא את כל התיקים האלה מלכתחילה – מי יודע? 

[זורה ניל הרסטון, מתוך: 'ככה זה להיות אני השחורה', בתוך: עיניהם צופות באלוהים, תרגמה: רעות בן יעקב, אחרית דבר: אפרת ירדאי, הכורסא – הוצאה לאור, הוד השרון 2018, עמ' 236-235] 

*

ניל הרסטון בחרה להגיב כלפי אירועי אפליה וגזענות בשכל ישר וללא כעס או סערת-רגשות. לדבריה "כיצד מישהו יכול למנוע מעצמו את חברתי הנעימה? אני לא מבינה את זה." ניל הרסטון אינה מיתממת. היא יודעת בדיוק באיזה עולם היא חיה ובכל זאת לא נותנת לעובדת מציאות אפליית השחורים בארה"ב להפיל את רוחהּ. לא רק שהיא מסרבת, כמו שסירבה לימים (1955) רוזה פארקס (2005-1913), ללכת לשבת בספסלים באחורי האוטובוס שנועדו לבעלי עור שחור בלבד (הן גם נולדו בפער של עשרים שנה באותה עיר באלבמה, טסקיגי, שבה הוקם המוסד הראשון להכשרת מורים אפרו-אמריקנים עוד בשנת 1881), אלא שהיא לכתחילה לא מבינה את שורש ההבחנה הזאת בין אדם לאדם על בסיס מוצאו הגיאוגרפי-תרבותי וצבע עורו. לא זו בלבד שניל הרסטון מסרב לכל תודעה הייררכית המבקשת להשפיל, להדיר ולדכא אותה; היא גם אינה מוכנה להפנות אל עבר הגזענים תודעה הייררכית משלהּ. מבחינתהּ, עובדת הולדתו של אדם בן צבע ותרבות מסוימת היא מקרית. אי אינה שונה מיתר אחיה ומאחיותיה וגם לא ממדכאיה וממדכאותיה. מעניין האם ניל הרסטון למדה את הפרק השני באיזגוגי  לפורפריוס (שלהי המאה השלישית ותחילת הרביעית) תלמידו של פלוטינוס; בפרק השני מהקדמה זו לקטגוריות של אריסטו, פורפיריוס קבע באופן חד משמעי כי צבע עורו, לאומו, השתייכותו הקבוצתית ומגדרו של אדם (או אשה) היא מקרית. הדבר היחיד אפוא שיוצר אי-שיוויון בין כל בני האדם, הנולדים היכן שהם נולדים, בצבע עור שונה לשני המגדרים, הם מקדמים תרבותיים, אינטלקטואליים, חינוכיים, מיתיים וכספיים, אבל אלו כלל אינם נוגעים למהותם האנושית השווה (כלומר עובדת היותו של אדם מרקיע לגובה של 2.15 עשויה לסמן אותו כבעל כישורים להפוך לכדורסלן; כפי שעובדת היותה של אישה עוסקת מנעוריה באסטרו-פיסיקה עשויה לסמן אותה כבעלת כישורים טובים לעיסוק בתחום בבגרותה). כמובן, לא מוכרחים לקרוא את פורפיריוס כדי להגיע למסקנה כזאת בעזרת קצת לב והיגיון ישר.  ובכן, כבר לפני כ-1,700 שנה היתה בעולם התפיסה לפיה צבע עורו ומגדרו של אדם הוא עניין מקרי ואין כל סיבה להפלותו או להדירו בשל כך, ואפשר כי הדברים נובעים גם ממוצאו האתני של פורפיריוס שהיה סורי (נולד בצור שבלבנון), ויש להניח שנתקל באי-אילו קשיים עקב כך, כשניסה לתפוס את מקומו כפילוסוף באימפריה הרומית. על כל פנים, דבריה של ניל הרסטון מעידים על כך ש-1,700 שנה אינם אלא הרף בתולדות האדם,  וכי אנשים יישרי לב נשאו את מושג השיוויון עוד טרם היתה נאורות אירופית, מחקר סוציולוגי או ארגוני זכויות אדם.

משל התיקים המופיע בהמשך ראוי הוא להתעכב עליו. טענתה של ניל הרסטון הוא שכל אדם הוא בבחינת תיק המלא בעירבוביית-דברים; הורקת כל התיקים ומילויים מחדש באופן אקראי – לא אמורה להועיל או להזיק באופן יוצא דופן, גם אם כתוצאה מכך ישונה צבע עורו, מגדרו, או עומק תפיסותיו את המציאות. אולי ככה "ממלא התיקים הגדול" מלא את כל התיקים לכתחילה – מי יודע?

    הגישה האקראית/מקרית הזאת מעוררת מחשבה, משום שלעומקה –  דווקא האקראיות הזאת מציבה שיוויון מהותי לא רק ברמת התפיסה האנושית אלא גם את התפיסה לפיה – הכל שווה בפני הבורא, האל או הטבע (ממלא התיקים הגדול). כלומר, אין כל שוני בין אם האדם ישר או מושחת, קוסמופוליטן או לאומן, סוחר נשק ועבדים או פעילה פציפיסטית בארגון זכויות אדם.  הכל שווה ומקרי בהחלט. השוני היחידי טמון בבחירותיו של הפרט, אם כתוצר של מערכת הכוחות הפעילים בו ואם על ידי מערך הכוחות החברתיים אליהם הוא נחשף. אך שום כוח קוסמי או מטפיסי שכופה את הפרט או מצווה אותו כך או אחרת –  אין השגחה פרטית ואין לאום או גזע נבחר. אם יש כפיה מסוימת – הריהי תולדה של מערכות חברתיות-קבוצתיות; הקטנה שבהן: המשפחה; הגדולה –  המדינה.

באגרת העשרים ושש של החיבור האנצקלופדי רסאא'ל אח'ואן אלצפאא' (אגרות אחי הטהרה), חיבור שנוצר במחצית השניה של המאה העשירית בעיר בצרה שבעיראק, על ידי קבוצת סתרים של פילוסופים ערביים, המגלמים שלל תפיסות פילוסופיות של אסכולות מגוונות ושל קבוצות אסלאמיות שונות, מופיע משל דומה מכמה פנים (ובכל זאת שונה, כפי שאראה בהמשך). לדברי האחים שם האל ברא את נפש האדם כדמות קתדרה ובה הפוטנציאל לקנות את הידע השלם בכל העניינים הפיסיים והמטפיסיים. קניין ההשכלה פתוחה לדידם בפני כל בני האדם, ותחנותיה הן: ידע גאוגרפי ,ידע בכלכלה ובעסקים, ידע במדעי הדת, המוסר והמשפט, ידע בפוליטיקה ובמדע המדינה, ולבסוף ידע ברפואה, ביולוגיה, פיסיקה ואסטרונומיה. למעשה, חיבורם הגדול של אחי הטהרה הוקדש בדיוק לכך (הפצת הההשכלה המאפשרת לנפש האדם לקנות את הידע המיטבי על העולם הפיסי והכנת נפשו לקראת העולם המטאפיסי). בנוסף, הם הפיצו את התפיסה הסובלנית והלא-מאוד-מצויה בזמנם, לפיה, יש לכל הדתות יש חלק יחסי באמת, אבל האמת שמורה לאל לבדו, וכך הצהירו על עצמם כמי שאינם עומדים בדרכו של מדע מן המדעים או דת מהדתות. מה שכן, בכל זאת, שלא כמו זורה ניל הרסטון, הם לא הזכירו מקריות מוחלטת ולא על עירבוביה, אלא הייררכיות ידע מוסדרות, שכל-אדם מוזמן להשתתף בקניינן. עם זאת, בניגוד לניל הרסטון, אלוהיהם של אח'ואן אלצפאא' בכל זאת מעניק יתרון לאנשים השואפים להרחיב השכלתם, להיות ישרים והגונים, ועוסקים בקיום הדת, על פני אנשים המרוחקים מכל אלו. כמו-כן, בניגוד למשל התיקים המלאים של ניל הרסטון; אצל האח'ואן הקתדראות אינן מליאות לכתחילה, אלא אדרבה, ריקות ומרוקנות. על האדם לבחור בידע ובמוסר על מנת להוציא את הפוטנציאל הנפשי שלו מן הכוח אל הפועל.  לבסוף, אצל ניל הרסטון, בניגוד לאח'ואן, אין נתיב נכון לידע (הכל מקרי ומעורבב היטב), אבל היא עומדת על הזיקה שבין השכלה, אי אלימות והגינות (כבוד האדם) ובין יכולתו של אדם להנות מחברה בלתי-תוקפנית ונעימה סביבותיו.

*

*

בתמונה: Elizabeth Catlett , Sharecropper (1952), Printed Version 1970:

Read Full Post »

המקום הסיני

*

בפרק השני של פגישה עם משורר סיפרה המשוררת לאה גולדברג (1970-1911) על שיחה שקשרה עם המשורר, האינטלקטואל המתבודד, אברהם בן יצחק (סוֹנֶה) [1950-1883]; על דבריה, כי היתה מבכרת לבקר בסין על פני הודו, אורו עיניו, וכך סיפר לה:

*

סיפר לי שפעם אחת, בוינה, התחיל ללמוד סינית, אך משום מה מוכרח היה להפסיק, ותמיד הצטער על כך […] אך על פי כן, במידה שאפשר היה לדעת את הספרות והפילוסופיה הסינית מתוך תרגומים הוא ידעהּ […] ובימיו האחרונים שוב דיבר איתי על התרבות הסינית: "ההסתכלת פעם היטב בסימני הכתב הסיניים? כמה מושלם כל סימן, איזה סמל של ניסיון חיים בכל אות אשר כזאת. בקווים האלה – איזה קלות, ואיזה ביטחון! סימן כזה הלא הוא – כמו טרף וחוק של חיים".

 [לאה גולדברג, פגישה עם משורר (על אברהם בן-יצחק סוֹנֶה), ספרית פועלים, תל אביב 1952, עמוד 23]  

*

זוהי עדות יחידאית, ככל שמצאתי, לכך שבן יצחק התעניין בתרבות הסינית. הוא היה בקיא בקלאסיקות של שירה, סיפורת והגות סינית בתרגומן ללשונות אירופאיות.

קרוב לודאי אפוא, כי בן-יצחק פגש כתבים דאואיסטים, שירה סינית קלאסית, או כתבי זן סיניים, ואלו מתוך שהלמו את אישיותו, ומתוך הקירבה שחש אליהם, השיאוהו להעמיק עוד נטיות שכבר נתהוו בו של צמצום-עצמו, התרחקות מן החברה, משיכת ידיו מן הפוליטיקה. אפשר כי הדברים נתהוו בו לנוכח אכזבותיו מן הפוליטיקה הספרותית ואחר כך מן הפוליטיקה הציונית. ברם, אין ספק כי מאמרות כגון אלו של לאו-צ'ה (דזה), או של ג'ושוּ, עשויים היו להתאים לתפיסת עולמו ולהנהגותיו היום-יומיות, קרי: שתקנות, הסתגרות, המנעוּת, המוזכרות גם במקורות אחרים. למשל: צריך דבר שאפשר לדבק בו: / גלה פשטות, לבש תֹּם / מעט עצמך, צמצם משאלותיךָ [לאו צה, דאו דה צ'ינג, תרגמו מסינית יורי גראוזה וחנוך קלעי, מוסד ביאליק: ירושלים 1973, עמ' 48] או: מישהו שאל, מה פירוש "לנטוש את העולם?" / ג'ושו אמר: לא לשאוף לתהילה, לא לרדוף אחר שחיתות  [ספר הזן של ג'ושוּ, תרגם מסינית לאנגלית והוסיף מבוא והערות יואל הופמן, תרגם מאנגלית: דרור בורשטיין, פסקה 175 (ללא מספור עמודים)].

קשה לומר מה קרא סונה מן הספרות ומן השירה הסינית. בפרט, הואיל והנהגותיו והעדויות שנמסרו אודות מעשיו מהדהדות סיפורי מעשה על אנשי דאו ונזירי זן. כמובן, שקרוב מאוד הוא לקשור בין שירו הנודע  אַשְׁרֵי הַזּוֹרְעִים וְלֹא יִקְצֹרוּ/  כּי יַרְחִיקוּ נְדוֹ­ד … וְהָיָה חֻקָּם הַתָּמִיד בְּלִי אֹמֶר [אברהם בן יצחק, שירים, הוצאת ספרי תרשיש: ירושלים 2003, ללא מספור עמודים], ובין חכם הדאו המטיף בלא אומר, היודע כי "רוב דיבור יביא סבל, מוטב לשמור זאת בלב"[דאו דה צ'ינג, עמוד 33].

אותי תופסים הדברים מצד מושג המקום. מהו מקום? האם זה המקום הקונקרטי שאליו יש להגיע או שמא ישנן גם דרכים אחרות להגיע למקום כמצב של תודעה. נניח, תרבות שהעמקתי בה, או ספרות שנעשיתי בן-בית בי, אכן הופכת לתרבות שלי למעלה מן התרבות אליה כביכול נולדתי ובה גדלתי, עד שאני חש את עצמי קשור אליה הרבה יותר, מאשר התרבות שאותה ניסו לחנך אותי לאהוב והניחו שאסתגל אליה על-דרך ההזדהות.

דרך ההזדהות היא כוח ממשי. על-פי הפילוסוף הסקוטי-אנגלי, דיוויד יוּם (1776-1711), זה אולי הכוח העז ביותר, לבטח בתחום החברתי:

* 

נוכל תחילה לחזור ולעיין בטבעה של ההזדהות ובכוחה. רוחותיהם של כל האנשים דומות ברגשותיהן ובפעולות שלהן, ולא ייתכן שאדם אחד יהיה מונע מהיפעלות שחבריו אינם עשויים להיות מוּנָעים ממנו בצורה זו או אחרת. כשם שבמיתרים שנמתחו במידה שווה נמסרת התנועה של מיתר אחד לשאר המיתרים, כך כל ההיפעלויות עוברות במהירות מאדם לחברו, ומולידות בכל בן-אנוש תנועות נפש תואמות. כשאני רואה מולי את התולדות של הרגש בקולו של אדם ובמחוות שלו, רוחי עוברת מיד מהתולדות הללו לסיבות להן, ויוצאת לעצמה אידיאה חיה של אותו רגש … חוש היופי תלוי תלות גדולה בעיקרון זה … אותו העיקרון שמוליד אצלנו את הסנטימנטים של היופי  מוליד במקרים רבים את הסנטימנטים המוסריים …

[דיויד יוּם , מסכת על טבע האדם, תרגום מאנגלית: יפתח בריל, עורך: מרק שטיינר, הוצאת שלם: ירושלים 2013, חלק ג: על שאר המידות הטרומיות והמושחתות, עמ' 481-479, בדילוגים]

*     

לדעת יוּם בני האדם משפיעים אלו על אלו, והקבוצתיות הופכת אותם מתאימים אלו לאלו, ובעלי תנועות נפש תואמות. יוּם מדגים זאת באמצעות אנאלוגיה לכלי-מיתר שמיתריו מתוחים במידה שוה, וכל אחד מן המיתרים מתואם עם המיתרים אחרים, וכיוונונן הדייקני הוא שיוצר הרמוניה. הַתֹּאַם הזה, כך אליבא דיוּם, מתבטא באדם על ידי התעוררות חוש היופי והסנטימנטים המוסריים. כלומר יוּם, קושר בהכרח את ההבנה הפנימית של מושגי יופי ומוסר, בהתאמתו של הפרט לבני קבוצתו, ובשאיפתו להימנות עליהם – ולהיהפך אף הוא לחלק ממנגנון חברתי (מעמדי ומתואם היטב) שבו כל פרט יודע את מקומו, ואת חלקו. יש כאן איזו תודעה הייררכית, האופיינית מאוד להוגי הנאורות, לפיה רק בחברות שבהם מתנגנת מוסיקה קלאסית וקוראים פילוסופיה העוסקת ב-Universals חלים הטוב והיפה. כמובן,  העובדה לפיה ליברפול, עיר בצפון אנגליה, לא רחוק ממקום מושבו, היתה בירת סחר העבדים האירופית הגדולה ביותר במאה ה-18, לא הפריעה ליוּם להביע את הכרתו בעליונותו התרבותית, המתבססת על הזדהותו עם התרבות והחברה בתוכה גדל והתחנך.

יוּם ודאי לא היה רוצה לצאת לסין, אולי רק כדי לספק את יצר הסקרנות או על מנת להתעשר (כקולוניאליסטים רבים), וקרוב לודאי שהיה נוהג: "כדרך אותם האנגלים העורכים מסעות במזרח ומשתעממים ושותים ויסקי ואינם נפגשים אלא עם פקידים אנגלים אחרים" (ראו לעיל) . יוּם הוא במידה רבה – ההיפך הגמור מבן יצחק. אדם שלא חש משיכה לשום דבר זר. לא ייפלא כי בשעה שבן-יצחק פרסם בחייו רק 12 שירים, נדד בין ארצות וספריות ולמד, יום השקיע שנים הרבה במשרת ההיסטוריון המלכותי, וחיבר כרכים על גבי כרכים של תולדות מלכי אנגליה. דומה כי לוּ רק היו השנים מצליחים לגשר על תהום הזמן, ומצליחים להיפגש, אזי יום היה מזהיר את בן-יצחק מפני היציאה מגדרי תרבותם של בני קבוצתו, בעזרת הסיפור היפני הבא (משנת 1716 לערך):

*

בסין היה פעם איש שאהב תמונות של דרקונים, ולבושו והריהוט בביתו עוצבו בהתאם לכך, אהבתו הגדולה לדרקונים הובאה לתשומת לבו של אל הדרקונים, ויום אחד הופיע דרקון אמיתי לפני חלונו.

אומרים שהוא מת מפחד.  

הוא כנראה היה אדם שתמיד דיבר מילים גדולות אולם התנהג אחרת כאשר פגש בדבר האמיתי.

[יממוטו טסונטומו, האגאקורה, תרגם לעברית באמצעות מהדורת התרגום לאנגלית: תומר י' רוזן, הוצאת אסטרולוג: הוד השרון 2010, עמ' 34]

*

אנשים לאומנים, המשתדלים להימצא רק בין "אנשי שלומם", היא תופעה אנושית רחבה. אנשים שכל מגמתם ליכוד הדעות כך שבסופו של דבר יהיו כל בני הקבוצה, ברצונם או שלא ברצונם, נתונים לריבונותם המוחלטת של האנשים היודעים בשביל כולם מהו הטוב והיפה – היא תופעה מצויה מאוד בכל החברות האנושיות. היפוכה המוחלט של רב-תרבותיות. אלו הם גם האנשים ההופכים אנשים כמו בן-יצחק ל"תלושים", "מנוכרים", או "בוגדים", רק משום שהם אינם נכונים לוותר על תרבויות שמחוץ לתרבותם, על קשריהם עם בני אדם שאינם בני הקבוצה ועל חיי שלום עימם. הלאומנים תמיד יזהירו את הקוסמופוליטים ואת הרב-תרבותיים, שבני הקבוצה האחרת, שהם מדמים שהם חבריהם, תיכף ומיד ייטרפו אותם. כשהם לא נטרפים, הם דואגים לומר להם, שהיה להם מזל גדול, אבל לא לעולם חוסן. אם ימשיכו בקשרי הידידות "המשונים" האלה סופם שייפלו קורבן. כשמתבוננים בגורלם ההיסטורי של יוּם ושל בן-יצחק, מתקבל הרושם כי ההיסטוריה הולכת דווקא עם הסתגלנים ועם המתחברים לכוח, ולא עם הסיפּיים המופנמים, המחפשים אנשים דומים להם, לאו דווקא בקרב בני עמם. ובכל זאת, להיות בן-יצחק פירושו להיות אדם שמקומו ומצבו מצויים בשינוי ובתהליך מתמיד של לימוד,עיון ותובנה; ואילו להיות דיוויד יוּם פירושו, לחיות את חייך בתכליתיות תועלתית, המבוססת על התחברות לכח הפוליטי המושל, שירותו המוחלט, והעמדת פנים ארוכה כאילו יש בו בחיבור הזה כדי יצירת תרבות דומיננטית השווה לכל נפש (וטובה לכולם).

אולי זה גם סוד ההבדל בין דמוקריטוס (370-460 לפנה"ס) ובין אפיקורוס (270-341 לפנה"ס). הראשון, שזרימת האטומים לדידו מוסדרת ומתואמת, וכך בזירה החברתית: על העשירים לתמוך בעניים ולחזקם כדי שתרבה ברכה בעולם ובקרב בני הקבוצה; האחרון, שזרימת האטומים לדידו מוסדרת ומתואמת אבל לעתים יש אטומים הבוחרים לקפוץ, לדלג ולחרוג מרצף אל רצף, באופן שאי אפשר להבין. כמו-כן, בזירה החברתית, אפיקורוס דגל בהקמת חברות אמון קטנות בין בני אדם שונים, לאו דווקא בני אותו עם, המבוססות על אמון ורצון טוב, וראה בהן חברה העדיפה על המדינה הגדולה ושלל עוולותיה. אני לא בטוח אם אברהם בן-יצחק היה שבע רצון מכך שאני מציב אותו עם אפיקורוס בין הקפצנים והדלגנים האקצנטריים. יהי חלקי עימהם בכל זאת.

*

*   

בתמונה:  Zao Wou-ki ( 1921-2013), Pintura, Oil on Canvas 1958

Read Full Post »

הגירה פנימית

*

אולי אלו הימים שגורמים; אפשר יו"ר הקואליציה המכריז ביום השנה כי 'רצח רבין לא היה רצח פוליטי'; אפשר מספר אירועים לאחרונה— באחד הפנתה אליי מישהי בנימה מרשיעה את האמירה "אתה והחברים הבוגדים שלך שמדברים נגד ישראל" (לא זכור לי שדיברתי נגד ישראל, הצטרפתי לארגון פוליטי, או שנתמכתי בידי קרן אמריקנית או אירופאית מעודי) באחר נכחתי בשיחה לגלגנית על רב אמריקני המנסה לקרב בהלכותיו בין יהודים ובין לא-יהודים מתוך מציאות החיים האמריקנית שבהּ במשפחות רבות יש קרובים יהודים ולא-יהודים כאחד. המשוחחים לעגו למגמתו זו, והעלו על נס את קדושת ישראל למול טומאות-הגויים. אני שמרתי על שתיקה ועל ארשת חתומה. הבנתי שלא אשכנע אותם (אנשים אדוקים מדיי בתאולוגיה-הפוליטית שלהם), וכל מה שייגרם כתוצאה מכך זה יגרור רק ריב ותרעומת. במקרה נוסף, שלשום, הבחנתי בכניסה לירושלים בשלט חוצות גדול המכריז "ממשיכים בדרכם— מספחים את מעלה אדומים!" עם תמונות-ענק של אריאל שרון ושמעון פרס (נדמה לי כי מישהו התבלבל באישים ובדרך). בכל אופן, נדמה לי שכל האירועים הסמוכים הללו קנו שביתה בנפשי, כחלחול איטי של רעל, וכך מצאתי את עצמי, אחר-כבוד, משתקע, אחרי שנים, בספרהּ של הפילוסופית הפוליטית חנה ארנדט (1975-1900) אייכמן בירושלים: דו"ח על הבנאליות של הרוע ומפיק ממנו כמה תובנות נוגדות-רעל.

וכך כותבת ארנדט:

*

די אם נציין כאן כבדרך אגב את מה שנקרא "הגלות הפנימית" בגרמניה. אותם אנשים אשר לעתים קרובות החזיקו במשרות, אפילו גבוהות, ברייך השלישי, ואשר בתום המלחמה אמרו לעצמם ולעולם בכללותו ש"בתוך תוכם התנגדו" למשטר מאז ומתמיד. השאלה כאן איננה אם הם אומרים את האמת או לא; העניין הוא בכך ששום סוד באווירת הסודיות החולנית של משטר היטלר לא נשמר טוב יותר מאשר "התנגדות פנימית" שכזאת. זה היה כמעט מובן מאליו בתנאי הטרור הנאצי; דווקא "מהגר פנימי" נודע, שבוודאי האמין בכנות שלו, אמר לי פעם שהיה עליהם להופיע "כלפי חוץ" כנאצים יותר מאשר הנאצים הרגילים, כדי לשמור על סודם. (זה, אגב, מסביר אולי מדוע המחאות המעטות הידועות נגד תכנית ההשמדה לא באו מקרב מפקדי הצבא אלא מקרב חברי מפלגה ותיקים). לפיכך, הדרך היחידה לחיות ברייך השלישי מבלי לנהוג כנאצי הייתה לא להיראות כלל: "הימנעות מהשתתפות משמעותית בחיים הציבוריים" אכן הייתה הקריטריון היחיד שעל פיו ניתן היה למדוד אשמה אישית, כפי שאוטו קירכהיימר ציין לא מכבר בספרו "הצדק הפוליטי", כדי שהמונח יתקבל על הדעת, ה"מהגר הפנימי" יכול היה להיות רק מי שחי "כמנודה בתוך עמו בקרב המונים שטופי אמונה עיוורת" […]

[חנה ארנדט, אייכמן בירושלים: דו"ח על הבנאליות של הרוע, תרגם מאנגלית: אריה אוריאל, הוצאת בבל: תל אביב 2007, עמוד 136-135]

*

   אני יודע ומכיר כי החברה בישראל ובמיוחד ההנהגה הפוליטית ואינטלקטואלים מובילים גינו לחלוטין את ספרהּ של ארנדט כאשר הופיע לראשונה בשנת 1964, והתאמצו לגלות בו נימות אנטי-יהודיות ואנטי-ציוניות  להערכתי באופן מחוצף למדיי (ארנדט היתה ממונה על צוות מטעם בעלות הברית שהציל אוצרות רוח יהודיים רבים, במיוחד ספרים, בגרמניה בשנים 1947-1946). לטעמי, העובדה לפיה ארנדט חשפה כי אייכמן חיבב ביותר ציונים, וכי עד 1942 (הפתרון הסופי) וגם אחר-כך, ראה בהם בני שיח ובעלי-ברית בדרך להוצאתם של היהודים מאירופה— הייתה כנראה מעל לכוחהּ של החברה ההיפר-ציונית שכאן. לראיה, אייכמן (שכנראה לא קרא בחייו יותר מספרים ספורים והיה בפירוש אנטי-אינטלקטואל) הודה כי מעולם לא קרא את מיין קאמפף של היטלר, אבל חיבב מאוד את מדינת היהודים מאת תיאודור הרצל, וראה בו חיבור מפעים. במשפט טען, לא אחת ,כי מערכת היחסים המיוחדת שנרקמה בינו ובין ד"ר ישראל קסטנר, שהובילה להצלתם של 1,654 יהודים ב-1944 (מתוך כ-400 אלף יהודים בהונגריה), היתה משום שלדידו קסטנר היה "אידיאליסט ציוני" (גם אייכמן ראה בעצמו אידיאליסט-לאומי, הפועל למען העם הגרמני). ארנדט גם עמדה על כישלונם של חוקרי המשטרה הישראלית והקטגור גדעון האוזנר, אחר-כך, לקשור בין אייכמן ובין הנהגה ערבית, כמו שקיוו בתחילה. ובצד כל אלו, ארנדט גם העזה לבקר את מדינת ישראל על הפקדת הרישום לנישואין בידי הרבנות (1953), מה ששלל (בהחלטת ממשלת רוב חילונית) את אפשרות הנישואין בין יהודים ולא-יהודים בתחומי מדינת ישראל. אין תימא אפוא מדוע ספרהּ של ארנדט תורגם לעברית והופיע בישראל לראשונה רק בשנת 2000.      

ובכן, כמובן אין בכוונתי לטעון כי החברה הפוליטית הישראלית זהה או סינונימית לחברה הפוליטית הנאצית, רחוק מכך. עם זאת, מה שביכולתי לטעון הוא כי מתנהלת במקומותינו מזה שנים אחדות תרבות פוליטית ותיאולוגית-פוליטית של הסתה הולכת ומתגברת כנגד ערבים, כאילו כולם עשויים מקשה אחת של טרור ודאע"ש , וכנגד אנשי שמאל, כאילו כולם בוגדים המכוונים להרס שיטתי של הציונות ומדינת ישראל. זהו זרם של דה-לגיטימציה הולכת ומתגברת, משום שנעשים כל-העת נסיונות חקיקה לסלק ח"כים ערביים מהכנסת, לסמן עמותות שמאל כנתמכות על ידי גורמים לא ישראליים ולהצר את צעדיהן; מושמעים מעל במות רשמיות קריאה לסיפוח חלקי הגדה המערבית; שרה מכהנת מצטלמת עם פעילי כהנא-חי ומכנה אנשי שמאל 'בוגדים' ומהגרי עבודה 'סרטן'; נעשים נסיונות לסכל העלאה של מופעי תיאטרון ושל ערבי זמר  ועוד ועוד. בתוך כל אלה, אני מתקשה להבין אנשי שמאל המתעקשים (ולוּ לפרנסתם) להמשיך לקבל פרסים, מלגות, אפילו להשתתף בערבים ממלכתיים-ציבוריים הנערכים בחסות הקואליציה/הממשלה המכהנת.

 אני סולד מהפוליטי. לפני עשור או קצת יותר, הוענק לי פרס על תרומה לתחום המחשבה היהודית במשכן הכנסת. הרעיון שאני עומד לקבל שם תעודת הוקרה החרידה אותי. לא רציתי ללכת. בדקתי ושבתי ובדקתי מידי מי אני אמור לקבל את התעודה, ורק לאחר שהובהר לי שהפוליטיקאי היחיד שאאלץ ללחוץ את ידו יהיה יו"ר הכנסת דאז, ראובן (רובי) ריבלין, הסכמתי לאסוף את התעודה, וברחתי משם כל-עוד נפשי בי מיד אחר-כך. אני מניח שאצל א/נשים אחרים/ות הזיקה לפוליטי היא מעט אחרת משלי, ובכל זאת איני מצליח להבין את הגיונם של מי שמעמידים עצמם כעת כמתאימים לזכיה בפרסים ספרותיים ממשלתיים או מבקשים את תמיכת הממשלה הנוכחית בפרויקטים בתחום האמנות והתרבות. ככל שזה נוגע לי אני מזמן נמנע מהשתתפות משמעותית בחיים הציבוריים, ולמעשה רואה בעצמי כ"מהגר פנימי". איני חושב שאני מנודה על ידי בני עמי השטופים לאומיות עיוורת, אבל אני משתדל כמיטב יכולתי שלא להעמיד אף-אחד במבחן. אני נמנע ככל הניתן מלדבר בפני קהלים דתיים או ימניים ומוכן לעשות זאת רק בתנאים שבהם אוכל לדבר באופן חופשי את כל העולה בדעתי ובתנאי שההשתתפות תהיה פתוחה לכל, והישיבה מעורבת (שני המינים). אין לי אפילו התנגדות שתיאטרון הבימה יופיע בקריית ארבע. אני ממילא לא ביקרתי בתיאטרון הלאומי מזה כעשרים שנה ולא מתכנן לצאת אליו בקרוב, וכמדומני כי לא הייתי ממהר להגיע לקריית ארבע, אלמלא היו לי שם גיסים, שאני מבקר בשמחותיהם (בישוב) אחת לכמה שנים (הם מודעים לדעותיי; מעולם לא הוסתרו מהם). אני רק חושב שכל איש ציבור, לרבות אנשי תיאטרון, לא יוכלו לטעון בעתיד כי כל הזמן היו "מהגרים פנימיים" שאולצו להופיע כנגד רצונם, כמי שכפאם שד,  מתוקף מדיניותהּ של שרה משולחת רסן. תמהני גם על משוררות ומשוררים זוכי פרס שרת התרבּוּת, שהצטלמו לצידה בחיוכים רחבים, הממשיכים לטעון כי "לכסף אין ריח". גורמים פוליטיים המסיתים לשנאת-האחר, ודוחקים בכוחנות ובאלימות יריבים פוליטיים, לא ראוי לקבל מהם פרסים ואותות הוקרה – הייתי מעדיף להתפרנס מכל משלח-יד לגיטימי אחר, ולא להתפרנס או להתקדם כתולדת-בִּרכתם.

עדכון: עליית "הציונות הדתית" בנובמבר 2022, הביאה אותי מחדש לרשימה שכאן. חשוב לי לכתוב בדיעבד, כי מאז תחילת  2018 לכל המאוחר, הפסקתי להגיע להתנחלויות. גם לא לשמחות משפחתיות גדולות. כיום גם לא הייתי מדבר בהתנחלות או במוסד תורני או אקדמי בהתנחלות גם אם היו נותנים לי לדבר חופשי. מעולם לא יצא לי לדבר ממילא לא באלו ולא באלו.

*

*    

בתמונה: Jack Spencer, The Man is Going, Date Unknown.

Read Full Post »

בתחנת האוטובוס

*

קָדִימָה קָדִימָה / פְּנִימָה / קָדִימָה קָדִימָה / עוֹד מְעטַ פְּנִימָה! / יֵשׁ יוֹתֵר מִדַּי נוֹסְעִים / פְּנִימָה פְּנִימָה / יֵשׁ מֵהֶם עוֹמְדִים בַּתוֹר / יֵשׁ מֵהֶם בַּכּׁל / כַּחוֹל / לְאׁרֶךְ הָרָצִיף כֻּלוֹ אוֹ בִּמְחִלוֹת-בֶּטֶן אִמָּם / קָדִימָה קָדִימָה פְּנִימָה / נִלְחַץ עַל הַהֶדֶק / הֲרֶי כֻּלָם צְרִיכִים לִחְיוֹת / וּבְכֵן הִרְגּוּ קְצָת זֶה אֶת זֶה. 

[ז'ק פרוור, מתוך: 'המבקר', משירי ז'ק פרוור, תרגם מצרפתית: אהרן אמיר, הוצאת עקד: תל אביב 1968, עמודים לא ממוספרים] 

*

1. יורד מאוטובוס אחד להחליף באוטובוס אחר. לצד התחנה המליאה עומד ספסל. יושבת עליו אשה פלסטינית כסויית ראש עם תיק יד גדול לצידהּ. יושבי התחנה מביטים בהּ בפחד. אני מזהה בה חוסר נוחות גדול. היא שואלת אותי בקול מהוסס אם אני מוכן לשבת לידהּ. אני עונה "ודאי". נקשרת ביננו שיחה. מסתבר שהיא ממתינה כבר כשעה או יותר לריאיון עבודה באחד ממגדלי המשרדים הסמוכים. ככל הנראה לתפקיד ניקיון (היא אומרת: משק בית). בעל הבית קבע שעה. לא הגיע. אחר כך היא התקשרה אליו. אמר לה שהוא תכף בא ובינתיים לא מגיע. היא קצת הסתובבה באזור ואז התיישבה על הספסל לחכות. יושבים ומדברים על תנאי העבודה המורָעים, ועל כך שגם קפיטליסטים היו צריכים לשמור על איזו יושרה או הגינות בסיסית כלפי עובדיהם. האוטובוס שלי מגיע. אנו נפרדים בידידות. בלכתי אל האוטובוס, כעשרים עיניים או יותר, מלוות אותי בפחד.

2. קו אוטובוס 82 לתל-אביב, אנוּ ברמת-גן בין רחוב ביאליק והבורסה, האוטובוס נעצר פתאום. שני שוטרים עולים וקוראים אליהם שני נוסעים פלסטינים-למראה. האחד, עבדקן עם מעיל גדול עומד לידי בקדמת האוטובוס; האחר, צעיר, יושב מאחור. הם יורדים. עורכים עליהם חיפוש גופני. אנחנו מתעכבים כעשר דקות עד רבע שעה. דברים שאני שומע באותן דקות מן הנוסעות והנוסעים היהודים באוטובוס, אין צורך לחזור עליהם. דברים שבגיזרה הנעה בין דברי נאו-נאצים על יהודים, או דברי חברי קו-קלוקס-קלאן על אפרו-אמריקנים, או דברים שמשמיע נסראללה, השכם וערב, על הציונים. כשמחזירים אותם לאטובוס קוראות כמה נשים בקול: "אל תחזירו אותם". הצעיר מתיישב מאחור, כובש מבט, לא מתבונן באף אחד; המבוגר, מנסה להתנהג כאילו רגיל, המשטרה רק עשתה את עבודתהּ, אפשר להבין נוכח הנסיבות, ובכל זאת הוא נראה לי פגוע מאוד. אני רוצה לומר לו משהו וקשה לי, לא מפני החשש מתגובתם של הנוסעים, אלא מפני שאני רואה בפניו את פגיעתו, והרגע שמעתי את הנוסעים דנים בערבים במושגים השמורים לפושעי שנאה ומעודדים את הנהג שיידרוש שלא ייתנו להם לעלות. בתחנה הבאה (בורסה/רכבת) הם יורדים. אני תוהה אם מפני שהגיעו ליעדם או מפני שלא יכולים היו לשאת את המשך הנסיעה. בתחנה הבאה אחר-כך גם אני יורד מן האוטובוס תוהה ביני ובין עצמי באותה שאלה.

3. תחנות אוטובוס ואוטובוסים הם חללים שיוויוניים. החל בכך, שתנאי ההמתנה שווים, שדמי הנסיעה שווים (אלא אם כן מדובר בילדים ונוער ובפנסיונרים, אבל בכל זאת בין חברי הקבוצה שוררים תנאים שווים), המשך בכך שעל פי חוק אסור לכפות אדם לשבת באזור מסוים של האוטובוס (חוק שתוקן בעקבות נסיונות חרדיים להפוך בכפיה קווי אוטובוס ציבוריים לקווי "מהדרין"), וכלה בכך שנסיעה באוטובוס היא דבר שהיד משגת גם אם אין אדם משתכר ברווחה למחייתו. לפיכך, אוטובוס ציבורי הוא אחד המרחבים הציבוריים האחרונים בו אדם יכול להעביר זמן, כאשר האדם היושב לצידו על אותו מושב/ספסל אינו בן דתו, או בן מגדרו או לא בהכרח חולק עימו את אותה אידיאולוגיה, תרבות, לשון ומורשת. נסיעה באוטובוס גם אינה כרוכה בשירות בצה"ל, בנאמנות למדינת ישראל, ובשבועת אמונים לציונות ומגלמיה. אם אוטובוס הופך לשדה-מאבק, אין בעיניי נייר לקמוס דייקן יותר להראות שמשהו במושג השיוויון הרווח במקום הזה הוא בבחינת מעוות שאינו יכול לתקון במהירה.

4. עִם כל הצער על הפיגועים; על הנרצחים ועל הפצועים, ועל כאב המשפחות והחברים ואבלם, ללא הבדל מגדר, לאום, דת, ומקום במרחב המקומי — עוד פעם אחת אני שומע "עם ישראל" ואני לא יודע מה יארע. כל האנשים השואבים עידוד ו/או נחמה מסיפורו של העם, מכך שיש משהו גדול מהם עצמם. אני לא מבין את זה. זו לא דרכי. אני קטן ולבד, איני מחפש מה שיגדיל אותי. כשצר לי וכואב, אז צר לי וכואב. כשמישהו אובד לי, הוא אובד. אם הוא אובד — אני לא מחפש מזה מוצָא אוֹ נחמה זריזים.

5. ברומן שאולי פעם אכתוב יישבו ערביה ויהודי על ספסל אחד בתחנת אוטובוס וידברו על המצב. כך אבטיח שלעולם לא יילמדו במערכת החינוך הישראלית משהו שאכתוב.

*

ראה אור מאמר שכתבתי: 'וְלֹא נִכַּר שֹׁועַ לִפְנֵי דָּל (איוב ל"ד 19): היבטים שיוויוניים מטאפיסיים וסוציו-פוליטיים בכתבי הרמב"ם ובכתבי יצחק אבן לטיף', בתוך: חלמיש למעיינו מים: מחקרים בקבלה, הלכה מנהג והגות מוגשים לפרופ' משה חלמיש, בעריכת אבי אלקיים וחביבה פדיה, הוצאת .כרמל: ירושלים תשע"ו (2016), עמ' 233-201

וכתבו העורכים בהקדמת הכרך: "שׁוֹעִי רז פותח שיח מרתק על היבטים שיוויוניים אצל הרמב"ם ויצחק אבן לטִיף". תודתי להם על מלאכת העריכה.

*

רות דולורס וייס Unplugged בתיאטרון תמונע, שוונצינו 8 תל אביב, 16.2, 21:30.

כל המלצה היא לשון המעטה. אני אהיה שם Hopefully.

תוהו ובואו.   

*

*

בתמונה למעלה: Brent Bailer, Bus Stop, Oil on Canvas 2013 ©

Read Full Post »

ארגנטינאי בברזיל

*

עד לאותו אחר-צהריים לא שאלתי את עצמי מעולם אם בעלי החיים עשויים להיות סקרנים כבני אדם. מה שאירע לי שם הראה לי שהשאלה תקפה, כי אורחיי— שמו לב ליהירותי— לא התיקו ממני מבטם […]

זה דבר שלעולם יישאר אפוף מסתורין, ואיש כמובן לא מאמין באמיתותו כשאני מזכיר אותו. אבל זה קרה, ושמור עמי זיכרון כה מהימן עד שאיני יכול לבקר בשום פארק בלי לחוות מחדש את המבוכה שחשתי כשהקרפיונים והצבים התבוננו בי, כאילו בחנו אותי. מה הם חשבו עלי? מה חושבים עלי בעלי החיים, אם הם בכלל חושבים… העדפתי לשוב אל השביל שסביב האגם כדי להמשיך בדרכי; היתה לי תחושה שנכחתי בחלק מן המציאות המורחבת, אם כי חלק מזערי כמובן, השמור רק לחווייתי הפרטית.  

[סרחיו צ'חפק, שני העולמות שלי, תרגמה מספרדית: שוש נבון, עם אחרית דבר מאת אנריקה וילה-מאטַס, הוצאת כרמל: ירושלים 2012, עמ' 95-94, 96].

*   

בעקבות הימים הרתוחים האחרונים והצורך להירגע קמעה ממוראם, קראתי בשנית את ספרו של הסופר הארגנטינאי היהודי, סרחיו צ'חפק, שני העולמות שלי. צ'חפק (יליד בואנוס איירס, 1956) חי שנים ארוכות בונצואלה (2005-1990) ובעשור האחרון דר בניו-יורק ומלמד ספרוּת ב- NYU. הנובלה המדוברת היא למעשה תיעוד טיול. יום הקרוב ליום הולדתו של הסופר, שבו הוא בוחר לצאת יחידי אל פארק עירוני בלב עיר דרומית בברזיל, שאליה נקלע בשל כנס אקדמי בענייני ספרות שנערך במקום. הוא יוצא להימצא רובו של היום בחברת סלעים, עצים, ובעלי-חיים; מעניק להכרתו את ההזדמנות לפעול לגביהם חופשי, ללא המוסרות הפוליטיים-חברתיים של הערים, בלא כבלי הרפובליקה הספרותית או האקדמית; באין צורך להיראות ולקיים נִראוּת ונוכחות; הוא עומד בצל אילן ענק, מתבונן ארוכות בצבים (המתבוננים עליו); אינו חב לאף אחד דבר ומנסה להדיר עצמו גם מבני האדם המעטים בהם הוא נתקל בדרכו, ממעיט בדיבור; הוא חש לרגע, קרוב אל עצמו, חלק מן הטבע.

אין לומר כי צ'חפק מדגים מסע קוסמופוליטי, של גולה שאינו מוצא בשום-מקום את ביתו. אולי כמו הצבים שצ'חפק חש כי הם מתבוננים בו בעניין, זהו מסע של אדם המתעורר להיזכר לפתע כי ביתו היא נפשו, היא הכרתו. היא נישאת בעולם, ובמידה רבה, גם נושאת העולם. הוא נושא אותה בכל אשר יילך (כמו שיריון של צב), ואינו צריך לכל אותם סממנים של מעמד והכרה חברתית. דווקא מבלעדיהם ובחברתו של עץ או של צב הוא חש עצמו— עצמו; כמו מי שמשיל מעליו מטען כבד ומיותר, שהכביד עליו זמן-רב, שהיקשה על העיניים לראות בבהירות את החולף בדרך. הוא נזכר כי כל אשר חולפים לעיניו. אף בעיניהם—הינו פרט חולף, ודווקא במקריות השיוויונית הזו (חולף-עובר מול חולף-עובר) אפשר שתתרקם לה איזו ידידות, או הסתקרנות שיש בה עניין.

מסע הטיול הרגלי של צ'חפק שונה במהותו ממסעות הטיול של וו.ג. זבאלד. גם אין בה משום האידיאליזם של ההתנתקות מן החברה או מן האידיאליזם של ההליכה אצל הנרי דיויד ת'ורו. המסע של צ'חפק הוא בשום אופן אינו תנועה בשירות הזיכרון (כל זיכרון) או בשירות האידיאולוגיה (כל אידיאולוגיה); הנופים והמראות אינם מכבידים עליו בזיכרון אישי תרבותי היסטורי, פוליטי או רעיוני. להקת הצבים אינה בשום פנים מזכרת ללהקה האנושית. צ'חפק זר להיסטוריה של המקום בו הוא בוחר לטייל; אשר על כן, הוא משּיר בכל צעד עובר, עוד מעט מן המשקל העודף של הזהויות (מעמדיות, חברתיות, לאומיות, פוליטיות, רעיוניות) שכל אדם עתים נאלץ עתים בוחר לחגור על עצמו, כמו היו אפוד מגן מפני הטבע החיצוני והפנימי. ככל שהספר מתקדם מוקל יותר ויותר לצ'חפק. ואם החל את מסעו מופתע מעצם ההחלטה לבלות כך את היום, הריי ככל שהיום נמשך כך הוא נמלא חמדה שלא ידע כמוה זמן-רב;  כאילו האדם העירוני המודרני כמוהו כאסיר הנתון בכלא, שכל מבטיו מתורגלים-מאומנים לציית למסגרות החברתיות בהן הוא מבלה את ימיו. האדם הצ'חפקאי מקוטב לפילוסוף, שוכן המערה האפלטונית היוצא לאור (פוליטיאה ספר שביעי). הגילוי המצפה לו בצאתו מן המערה, כלל אינו גילוי-עליון, ולא השגה שכלית יוצאת דופן, כי אם ההכרה הפשוטה כי לעתים נעים יותר מאשר להשתייך, להיראות, להשתתף, לדבר, לקרוא ולכתוב בחברת בני האדם— פשוט לצאת יחידי אל הטבע, ולחוות אותו במלואו.

ובעצם, כשקוראים את רשמיו של צ'חפק מביתן הציפורים (51-44); מאגם הצבים והדגים (96-92); וממפגש עם דקל ענק (110-106) או אפילו משפט נוגע ללב כמו: "יש לי שני דברים בעלי ערך להוריש: מצית של סבי ומשקפת של אבי" (עמ' 61), קשה שלא להיזכר באלברטו קאֵירוֹ, שומר העדרים,ההטרונים הנאטורליסטי-פנתאיסטי של פרננדו פסואה, או בתיאורי הטבע החירותניים של אלבר קאמי ב-הקיץ או בשירוֹ זרע השמש המסתיים בשורה: מה יפה היא מתת החיים (תרגם: אהרן אמיר).  לא חייבת להיות כלל אמת נסתרת פרט לחיים, ואפשר כי מה שאינו גלוי לנו פשוט אינו גלוי משום שאיננו מוכנים לראותו, אך היישות שופעת בנדיבות, ואינה מייחדת את עצמה ליחידי סגולה או מעיינים בקיאים, גם אינה מסתירה את עצמה מידי מי מהנמצאים וכל אחד חווה אותה כפי כשריו ומסוגלויויתיו. בסופו של דבר, סיפורו המינורי של צ'חפק, טייל היוצא קרוב ליום הולדתו אל הטבע ולא אל ההעלם העירוני הממודר-הייררכי, הוא סיפור, המזכיר את התמונות שנתפרסמו לאחרונה בהן נראה פיל הודי (ראג'וּ) ששוחרר משביו אחר חמישים שנה. יש משהו ביציאה מן העיר, מן הסדר הפוליטי, הנומי, מן השיח , מן הצורך להשתייך ולרצות— חווייה עמוקה של שחרור וגילוי מחודש כי האדם הוא חלק מן העולם, ואת חוויית עולמו נושא הוא בחובו, והיא עשויה להשתכלל כל הזמן, להתחדש ולנבוע. בסופו של דבר, הנובלה של צ'חפק הזכירה לי עד כמה  בני האדם מבלים ימיהם במציאות מוגפת תריסים מלווים בטרטור המזגן, ורק לעתים מרשים לעצמם לצאת אל החוץ ולתת לטבע לנבוע בהם למישרין, בהיותם לבדם.

הפילוסוף הפוליטי הבריטי טרי איגלטון כתב לאחרונה על אודות כתבי סמואל בקט כי את גיבוריו מייחדת העמימות, כאילו הם קיימים ובלתי קיימים בו בעת, מודעים לקיומם הסופי, המחיק, נטול ההוד וההדר. איגלטון משום מה לא רואה את הקשר שבין ההשתייכות למעגלי האלימות הציבילטורית של החברה הפוליטית ובין העמימות הזאת שהיא כופה על האדם היחיד, הנדרש לפעול, לרצות ולקוות, בהתאם לאורחותיהם של בני קבוצתו. המאה העשרים הבהירה היטב כי המדינות והחברות נכונות למחוק את היחיד בכל עת (בכך קפקא קדם לבקט וקאמי, במידה מסויימת, היה מקבילו). אליבא דצ'חפק, ההליכה לבד בטבע, ההתנתקות הזמנית מן החברה ותביעותיה, משיבה לאדם מעט בהירות ופשר, משום שהיא מעלה בו את אהבת החיים בכלל (שאינה כורכת עצמה בהשתייכות לקבוצה), אשר דווקא החברה המילולית והנומית, על כל מעקשיה ודרגיה, נוטה להזיר ולנכר— ועל כן לעמעם. לפיכך מי שיוצא מהקווים מזמן לזמן הוא כמי שפותח חלונות מוגפים ומאוורר את חדריו באוויר טרי-שִׁמשי.

**

הזמנה

"תקווה לשעה זו"

 *

ישאו דברים:

הרב רוברטו ארביב (תל אביב)

השיח' איהאב באלחה (יפו)

השיח' ד"ר עומר רייס (עכו)

* 

מופע מוזיקלי:

יאיר דלאל

* 

נוה שכטר: מרכז לגסי-הריטג' לזהות יהודית

רח' יוסף אליהו שלוּש 42, נוה צדק  

יום שלישי.15.7, 20:00

כולם מוזמנים

 *

בתמונה למעלה: Lasar Segall. Forest, Oil on Canvas 1956

© 2014 שועי רז

Read Full Post »

האם היהודים הם עדיין אותם יהודים?

*

*

כשבא להתגייר אומרים לו מה ראית שבאת להתגייר? אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דחוּפים סחוּפים ומטוֹרפים ויסוּרים באים עליהם? אם אמר, אני יודע, ואיני כדאי להתחבר עמהם, מקבלים אותו ומודיעין לו עיקרי הדת… [יוסף קארו, שולחן ערוך, דפוס והוצאות האלמנה והאחים ראָם: וילנה 1880, חלק יורה דעה סימן רס"ח סימן קטן ב']

*

  עתים ביוצאי לקניות גדולות במרכולים הגדולים של בני ברק השוכנת מעברו השני של כביש גהה, אני נתקל בין הרחובות ברכביהם של מתרימים, מתנהלים לאטם, חובשים על גגותיהם ככובע, מן רמקול ענק, המכריז על חפצם בהגייה אשכנזית מודגשת ובלשון תחנונים: 'יהודים! רחמנים בני רחמנים!'… וכאן נמשך מסר המבקש לעזור לפלוני או לפלונית בחוליים/ן, יתמותם/ן או עניותם/ן. הרהרתי בתמונה מצויה זאת ובמהות אותה קריאה עתיקה (תלמוד בבלי מסכת יבמות דף ע"ט: 'שלשה סימנים יש באומה זו- הרחמנים, הביישנין וגומלי חסדים… כל שיש בו שלשה סימנים הללו ראוי להידבר באומה הזאת'), כאשר קראתי לאחרונה את דבריו המעניינים והמעוררים של האינטלקטואל האסטוני יאן קפלינסקי (יליד 1941). על עם ישראל ושיבתו לארצו לאחר אלפיים שנה:

*

שיבה כזאת של עם אל ארץ אבותיו מכירה באמת אך ורק ההיסטוריה של היהודים. אבל כשחושבים על המשפט הזה קצת יותר, הבהירות מתפוגגת ומתעורר הַסָּפֵק. האם היהודים עודם אותם יהודים, אותו העם שעזב אי-אז את ארץ יהודה או גורש ממנה? האם ישראל עודנה ישראל? האם היהודים יכולים להיכנס פעמיים למימי אותו נהר? והאם בכלל נכנסו למימיו או אולי השליכו אותם ליאור כפי שעושים לגורי חתולים? גורי חתולים שרצו להטביעם, אך באופן בלתי צפוי ידעו בכל זאת לשחות בנהר ההיסטוריה, שאסור להיכנס למימיו פעמיים.

למעשה ההיסטוריה של היהודים היא סמל ההיסטוריה שלנו וסמל גורלנו, חיקינו את היהודים וקינאנו בהם במשך אלפיים שנה, שרפנו, הטבענו, הרעלנו אותם בגזים וירינו בהם למוות, ובכל זאת חיקינו אותם, כי בסופו של דבר הביאו היהודים את הלאומיות לאירופה, והאנטישמיות היא מעין תסביך אדיפוס של הלאומיות הצעירה של אירופה כנגד הלאומיות העתיקה של היהודים.

במשך אלפיים שנה היינו שבויים במלכודת המיתוס היהודי ולא השתחררנו ממנו. זהו מיתוס מורכב, כל אחד מוצא בו משהו. מיתוס לאומי, מיתוס אלוהי, מיתוס אנושי או משהו אחר. מנקודת מבטי המיתוס היהודי הוא יותר מכל מיתוס גנוסטי, מיתוס על עם שנקלע פעם למצרים ושכח שם מי הוא, מאין הוא ולאן עליו ללכת.

[יאן קפלינסקי, הקרח והטיטניק, תרגם מאסטונית והוסיף אחרית דבר: רמי סערי, סדרת צפון, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2008, פסקה 82, עמ' 114]

*  

קפלינסקי, כדרכם של הוגים אירופאיים ביובל האחרון, אחוז השתאות נוכח ההתחדשות-ההיסטורית-לאומית של היהודים במדינת ישראל. עם זאת, בהקדישו לכך מחשבה נוספת אוחזתו התמיהה: האם זהו סיפור התחדשותו ההיסטורית של רצף הדורות היהודי בארצו או שמא תקומה תרבותית-דתית-לאומית בלבד. כלומר, האם המחזיקים בזהות היהודית כיום הם אכן צאצאיהם של בני שבט יהודה שגלו מארצם על ידי נבוכדנצר (586 לפנה"ס); האם הם בהכרח צאצאי-צאצאיהם הישירים של הפרושים התנאים ושל האמוראים ממשיכי דרכם? או שמא זהו קיבוץ של מהגרים, בני ארצות רבות, שנתכנסו אל מדינת ישראל אשר הצטרפו ברובם במרוצת הדורות אל קהל היהודים ואימצו לעצמם זהות יהודית שהתבדלה מחברת העמים במנהגיה המשונים, בגעגועיהם לארץ אבותיהם, בהחזקה בחוק דתי (הלכה) ובזיקה למקרא (תורה נביאים כתובים), כבסיס לאמונת הייחוד היהודית? את השאלה ההיסטורית שמעלה קפלינסקי הוא פותר לטעמי בלמדו כי אין כל טעם לתהות האם אותם אנשים שצלחו את נהר ההיסטוריה ככלות דורות הם אמנם צאצאי-צאצאיהם של מי שהושלכו אל הנהר (רמז להשלכת הבנים הזכרים של בני ישראל היאורהּ בהוראתו של פרעה). התנועה ההרקליטית ('לא ניתן להיכנס לאותו נהר פעמיים') שמצייר קפלינסקי, היא א-היסטורית וא-תימטית, באשר קפלינסקי מבקש לטעון כי לא הרצף ההיסטורי הוא עיקר, אלא אדרבה, העובדה לפיה אותם אנשים ששבו מקץ אלפיים שנות גלות שבו לארץ אבותיהם, אכן רואים בעצמם (בצדק או שלא בצדק) את צאצאי-צאצאיהם של בני ישראל ואת ארץ ישראל כארץ אבותיהם, אשר השיבה אליה היתה משאלת לב במרוצת דורות רבים. כל קבוצה אנושית אזורה במיתוסים-מכוננים, המגדירים במידה רבה את אורחותיה וגבולותיה, מיתוסים מטבעם אינם דווקא מתבססים על ריאליזם-היסטורי אלא על משאלות-לב, ציור מחודש של המציאות על מנת לתעלה בקנה אחד עם משאלת הלב, ובכל זאת— כאשר קבוצה אנושית מחליטה להגדיר את עצמה סביב סיפור-מכונן-משוּתף, הרי קשה מאוד לטעון כי חבריה אינם מהווים מקשה אחת ואגודה אחת.

    למעשה, טוען קפלינסקי, כי קנאתם של עמי אירופה בקדמותו של מיתוס הלאומי היהודי ובאתוס המוסרי המלווה אותו [המקרא (ובכללו: שבע מצוות בני נח ועשרת הדיברות), הריהו בסיס לאתוס המוסרי של עמי אירופה הנוצריים גם כן], גרמה ליצירתה של תופעת האנטישמיות ורדיפת היהודים. הלאומים האירופיים לא יכולים היו לשאת את הקבוצה האתנית-הלאומית הזאת, המאוגדת במנהגיה המשונים הנבדלים. אדרבה, הלאומיות האירופאית החדשה (אביב העמים, 1848 אילך) הביאה דווקא להתגברות המאורעות הרצחניים כנגד היהודים (פרעות ברוסיה ועד מחנות ההשמדה בפולין), משום שהאגודה האנושית-לאומית-תרבותית-דתית הקדומה הזאת, העושה בלא קיום מדיני, הבעירה את חמתם של לאומני אירופה להשחית; ולבסוף, גם נסיונם של היהודים לאחר האמנציפציה להתחבר לעמי אירופה ולהתרחק מחברי קבוצתם הישנה, נתפסה כנראה על ידי לאומנים אירופאיים (במיוחד במרכז אירופה), כנסיון לערער את הלאומיות-החדשה על ידי התערבותם של בני הלאום היהודי העתיק בין שורותיהם. האנטישמיות אפוא מבוססת על קנאת הדמים בין הלאומיות החדשה ובין הלאומיות העתיקה.

   זאת ועוד, על אף טענת ריבוי-האנפין להבנתו של המיתוס היהודי ותפקידו בחיים האירופאיים, משמיע קפלינסקי את דעתו כי למיטב הכרתו המיתוס הזה הוא, בראש ובראשונה, מיתוס גנוסטי, על עם שנקלע לגלות מצריים ושכח מיהו, מאיין בא ולאן עליו לשוב; על כן, לדידו, כל גלויותיהם-ההיסטוריות של היהודים לאחר גלות מצריים (בבל, רומא וכיו"ב) יוחדו דווקא לשימורם של המיתוסים והאתוסים המכוננים את העם-הדת-והתרבות, זאת על מנת שכל בן/בת-הקבוצה יידע עוד מקטנותו מיהו, מהיכן בא ולאן עליו לשוב. בדבריו על אודות 'מיתוס גנוסטי' מכוון קפלינסקי כנראה אל אחד החיבורים הגנוסטיים הנודעים ביותר שאותרו בין כתבי הספרייה הגנוסטית שנתגלתה בנאג' חמדי אשר במצריים באמצע המאה העשרים: המנון הפנינה. המנון הפנינה שנכתב בארמית-סורית, הוא כביכול מסעו של יהודה תאומא, אחיו תאומו של ישוּ, הנמכר על ידי הוריו ובידיעת אחיו לעבדוּת בהודו, משם עליו לרדת לארץ מצריים ולאתר שם פנינה אותה מקיף נחש בריח אימתני, כאשר רק אחר-כן תבוא גאולתו והוא יתענג לצד אחיו, המשנה לאל, ויזכה בעטרה ובכותנות זהר.ההמנון הזה זכה בדרך כלל לפירוש אליגורי לפיו מדובר בו במסע הנשמה הנופלת אל הגוף החומרי-העב בעולמנוּ האָלִים (העולם הזה מגלם בהגות הגנוסטית את הרוע המוחלט) ומשם עליה להשתדל בכל מעשיה ואורחותיה על מנת שתוכל להתעלות למלכות שמים. המסע-הגאולי אינו מתחיל ברגע הלידה אלא דווקא משעה שהאדם עומד על דעתו להבין כי נשמתו מוצאהּ עליון, ועליה לשוב לכור מחצבהּ העילאי.

   אבל דווקא פרשנות זו של  המיתוס היהודי מפקיעה אותו מידי הפרטיקולריזם, ייחודו של היהודי הוא ייחודו של כל יחיד ושל כל עם המסרב להסתפק במה שיש לפניו (השלווה המטריאליסטית של העולם, , קניין כח ומשאבים, שלטון אלים, או למצער, אדיש, על האחר), ובוחר לחיות חיים של אי-נחת, של ביקורת-עצמית, תיקון, השתדלות להיטיב דרכיו ומעלליו. מבחינה זאת, דומה קפלינסקי בהבנתו את המושג 'יהודי' למה שביאר מר שושני (נפטר 1968), מורו המסתורי של הפילוסוף היהודי-צרפתי עמנואל לוינס (1906-1995), במלה "ישראל", כאנושות שהשיגה את מלוא אחריותה ואת מלוא מודעותה העצמית. כלומר, ככל יחיד וקבוצה שעמלים יום-יום על מנת שלא לשכוח ולו לרגע את אחריותם לתיקון עצמם ולתיקון עולם. מן הבחינה הזאת, החתירה לתיקון החברה ולצדק חברתי היא עיקרון יסוד לחיים יהודיים, לאו דווקא ברית-המלה או היות בן/בת לאם יהודיה (שאינו אלא תנאי ביולוגי-פיסיולוגי-היסטורי, תנאי מקדים הלכתי, אף לאו דווקא בלעדי, ואם אין בצידו תודעה של תיקון עצמי וחברתי הריהו תנאי בטל למדיי),ולצידם התהיה המתמדת: האם היהודים הם עדיין יהודים; האם ישראל הוא עדיין ישראל. המיתוס הלאומי הופך לאתוס אוניברסלי של הזָּכרוּת באנושיוּת של כולנוּ. בעשייה למען הקלת סבלם ורדיפתם של החלשים, החריגים— הדחופים, הסחופים והמטורפים, בכל אשר יימצאוּ.

*

לדברים חשובים מאין כמותם של מרית בן ישראל על הסכנה הנשקפת לסגירתה של הספריה לילדי מהגרי העבודה הפועלת מזה כשנתיים בגן לוינסקי בתל אביב, ראו כאן.

*

דבריה של מרית שם, עוררו אותי לכתוב את הרשימה לעיל, משום שאיני מבין מה עדיין עושה אותנו יהודים, ישראלים, או אנושיים, אם איננו מבינים כי גם ילדי מהגרי העבודה הסועדים את זקנינו וחולינו ובונים בתים ומוסדות שונים במדינת ישראל, זכאים לפעילות פנאי חינוכית ומבורכת, ולהעשרה אינטלקטואלית- רגשית-חברתית ורוחנית בשפה העברית ובשפות האם של כל אחד ואחת מהם/ן 

לקוראיי המוסלמים בפרוס חג הקרבן, عِيد الْأَضْحَى, ברכות ואיחולים מקרב לב!

*

*

בתמונה למעלה: דודו פלמה, נוף בדרך לירדן, שמן על בד 2009.

© 2011 שוֹעִי רז

Read Full Post »