שדירה, שיויון, חירות

*

ספרהּ של אמנית הצילום, ורד נבון, השדרה: שדרות ירושלים בעיני הצלמים, מתעד את שדרות ירושלים ביפו לאורך כמאה שנים ויותר, במסע ההולך בין הבניינים המרכיבים את השדרה, ומספר את סיפוריהם, ואת תהפוכות חיי מייסדיהם. לעתים גם את עלילות האנשים שדרו ופעלו בהם. מטבע היותה של יפו עיר מעורבת, זהו במידה רבה סיפורם של ערבים ויהודים שחלקו ועדיין חולקים את השדרה הציבורית, וזאת בטרם ישתנו פניה של השדרה כליל, לאור נתיב הרכבת הקלה העתיד לעבור בה, ולקשר בין תל אביב ובת ים.

ישנם אלבומי-תמונות מרובים, המגוללים סיפורו של מקום, תוך עמידה על ההיסטוריה והתרבויות שפעלו בו. מה שמציין אלבומים כאלה במקומותינו היא תפיסת עולם פוליטית דווקנית העומדת ביסודם; על פי רוב, טבוע בהם נראטיב ציוני עז של גאולת האדמה והפרחת השממה (חישבו על אלבומי תמונות שקיבלתם לבר/בת-מצווה) וכאשר מדובר בסביבה אורבנית, לעולם יוותרו ההיסטוריה והתרבות של בני המקום הלא-יהודים או הלא-ציונים כהערות-אגב מודחקות, כמעט מתנצלות על השמעתן (השכונה שלהם? ובכן, זה ספר כה עמוס שלא מצאנו בשבילה מקום). ספרהּ של נבון, להבדיל, מציע נראטיב שיוויוני במהותו. הסיפור הציוני זוכה למקומו, וכן הסיפור הפלסטיני. יש מקום לציונות ולקליטת העולים ב"שטח הגדול" (כלומר השטח שנעזב על ידי תושבי המקום הקודמים בזמן מלחמת 48') ויש מקום לנכבה, ובכלל זה לבריחת פלסטינים מיפו, בין היתר, לנוכח פעולת האצ"ל בשכונת מנשיה והחרבתה עד היסוד, שיש להניח שעוררה בפני יושבי יפו הערביים את החרדה לפיה הם הבאים בתור. כך ראוי להתייחס למקום – כמרחב שיוויוני של זיכרון; יותר נכון: כמקום המהדהד את מכלול זכרונותיהם של האנשים שעברו בו מעולם. מרחב המעניק מקום לתפיסות העולם השונות ולאידיאות תרבותיות מגוונות, ששכנו ועדיין שוכנות, זו לצד זו.

בספרו להבין את המדיה: שלוחות האדם (תרגמה מאנגלית: עידית שורר, הוצאת בבל: תל אביב 2003) הזכיר חוקר התרבות הטכנולוגיה הקנדי, מרשל מקלוהן (1980-1911) תפיסה המובאת בספרו של האנתרופולוג האמריקני, אדוארד ט' הול (2009-1914), השפה הדוממת,  לפיה אינדיאנים משבט ההופי, האמינו כי הזמן אינו רצף או משך של אירועים תימטיים-עוקבים, אלא ריבוי של דברים המתקיים זה לצד זה. ובציטוט המובא שם: "הזמן הוא מה שקורה כשהתירס מבשיל וכשהכבשה גדלה … הוא התהליך הטבעי המתרחש כשהחומר חי פועל בדרמת החיים שלו …". [שם, עמ' 175]. כלומר, אין מדובר בזמן כמותי, המבקש למדוד תנועה ממקום למקום או מזמן לזמן, אלא בהגדרת זמן המעניקה לכל פרט הנתון בקיומו (ב-being  שלו) את מקומו. כשמתבוננים כך על נוף –  פודים אותו מהאמביציות הפוליטיות-כוחניות שעלולות לאפיין את ההתבוננות. זהו מבט שלא רואה את הבתים כהזדמנות נדלנ"ית ונמנע מהטיה היררכית לפיה סיפורם של היהודים בשדרה ושל הציונים שמתגוררים בה חשוב יותר ואותנטי יותר, משום שמוסדות השליטה וההסדרה בעיר נתונים לריבונותה של מדינת ישראל. המבט של נבון, כולל מראש, ניסיון לספר את סיפורו של כל בית, חצר וגן משמעותיים; תוך סיפורם של בני אדם. לאו דווקא העשירים והמפורסמים שבהם, ומתוך מגמה לנסות ולהציג גם את מי שחיו בשולי החברה או שהודחו לשם, וכך כולל הספר פרטים וקורות חיים מפותלים של שורת דמויות צבעוניות, למשל: הזמרת המצרית, אום כולת'ום (1975-1904), ועמיתתה היהודיה, לילה מוראד (נולדה בשם ליליאן מרדכי, 1995-1918) שהופיעו ביפו; עלי מוסתקים, בן לאחת המשפחות הערביות האמידות בעיר, שבזמן מלחמת 48' פעל במדינות ערב כדי לגייס כספים עבור הלגיון הפלסטיני, נמלט עם הכסף, ואחר-כך בשנות החמישים, ניסה לפלס דרכו חזרה ליפו בעזרת שני ספרי תורה שרכש מסוחר בבית לחם; ישראל פרנק דינרי (2013-1913), מנהל הלונה-פארק ביפו; גיורא גודיק (1977-1921) האמרגן ומנהלו של תיאטרון אלהמברה בשדרה, שבמשך כשמונה שנים, הפך למקום מרכזי של הופעות מוסיקה ומחזות-זמר; הרב אברהם (אברמיקו) בכר  (2005-1914), רב בולגרי, שהיה אוהד כדורגל מושבע של מכבי יפו וממייסדי הקבוצה, שנהג לנסוע למשחקיהם בשבת(!), מוסע על וספה, מה שגרם לו לצרות צרורות עם הרבנות הראשית;  המנצח יצחק (זיקו) גרציאני (2003-1924); שוער הכדורגל, הרצל קביליו (1986-1951), סמי אלקולומברי (סמי בורקס, 1996-1909), ואלברט סולומון (אלברט הבולגרי), נגן וזמר של שירי-עם בולגריים ששיפץ במשך שנים רהיטים עתיקים, הנוהג עד היום, להקצות בחנותו ברחוב שינקין בתל-אביב מקום שינה ורחצה לדרי-רחוב.
*

*
וכך הספר הופך לסביבה רוחשת חיים, שבו חולפים ועוברי באי הרחוב בהווה ובעבר. בניגוד לתפיסה העגנונית (בעיקר בגבעת החול ובתמול שלשום, אך גם בספרים וסיפורים נוספים) לפיה יפו הנה בת-דמותה החומרית והמחוספסת של ירושלים,  ורד נבון בוחנת את השדרה כמיקרוקוסמוס, וכעולם מלא, רוחש ופוליפוני. הריבוי הקולי הזה מביע עצמו לא דרך קולה של נבון, אלא גם בעד החלטתה, להציב בספרהּ צילומים שונים מאת צלמים שונים, לא רק בני דורות עבר, אלא גם אמני צילום הפעילים בהווה (שרון רז, חוני המעגל איצקוביץ ז"ל, רון ארדה ושלומית כרמלי), משוררים הדרים ביפו (מחמד אגואני, יונתן קונדה, איריס שריד, שבתי מג'ר,  יוסי גרנובסקי), וכותבי מאמרים (ארבעה אדריכלים ופרופ' דניאל מונטרסקו). יפו של נבון היא יפו בת-קיימא, מליאת חיים, הוד ונוכחות.

וכך כותבת נבון בסיום:

*

בהתחלה עניינו אותי האדריכלות ונוף השדרה. בהמשך התרגשתי לגלות את הצלמים שאת רובם לא הכרתי. רק לאחר ארבע שנים של סריקת כל בדל מידע וכל תצלום דהוי בארכיונים פרטיים וציבוריים, הבנתי שיש בידיי מסמך אנתרופולוגי, שאת מורכבותו לא יכולתי לתפוס כשיצאתי לדרך ושאין ביכולתי לפענח עד תום. הופתעתי לגלות את שיתופי הפעולה והקשרים בין בני דתות ותרבויות שונות בתחילת המאה ה-20. התרגשתי להיווכח עד כמה הקהילה הבולגרית חיה את זכרונותיה … גם כשהם מתגוררים בהרצליה או חולון … העבודה על הספר פקחה את עיניי, ללא ספק, ועדיין –  רק דרך עיניי אוכל להביט, כישראלית, כיהודיה וכאישה המתבוננת במעשיהם של בעיקר גברים. אני מקווה שספר זה שנוצר בידי רבים מתוך אהבה לשדרה, יסייע ולו במעט, בהגברת המודעות הציבורית לחשיבות שימור הרצף ההיסטורי, החברתי והאדריכלי בסביבה היפואית. ברגע קריטי של נקודת המפנה, עם תחילת עבודות הרכבת הקלה, יש לקוות שמקבלי ההחלטות ייתנו דעתם על נכסי התרבות והטבע שעוד נותרו בה, ידאגו לשיקום ולהחייאת השדרה כרחוב עירוני חשוב ולשימור רוח המקום של נוזהה – שדרות ירושלים.     

[ורד נבון, 'הרהורים בתום מסע שרק התחיל', النزهة / השדרה / The Boulavard: שדרות ירושלים בעיני הצלמים, סטודיו ורד נבון, יפו 2019, עמוד 350, מצוטט בדילוגים]    

*

במוצאי הקריאה תפס אותי הרהור, שאם היו עוד כמה עשרות ספרים על מקומות שונים בארץ ברוח ספרה של נבון, היה הדבר עשוי לשמש צוהר לשינוי תרבותי וחברתי למעלה מעבודתם של הפוליטיקאים (במידה שהם עדיין מתאמצים). לא ניתן לקיים שיח של שלום ואי-אלימות כאשר כל צד מנשל את הצד האחר מההיסטוריה שלו ומשתדל למעט את אחיזתו בנוף ובתרבות. ספרהּ של נבון אפוא קורא בעיניי לכך, שחיי שלום ראשיתם בשיוויון. אי אפשר אחרת.

*

חג שמח לכל הקוראות והקוראים. 

פחות עבדויות יותר חירויות.  

*

*

בתמונה למעלה: ©ורד נבון, ללא שם, תצלום מהספר (עמוד 351).

Read Full Post »

לא-חלום

*

בראיון שנערך עם הסופר האמריקני ווליאם ס' בורוז (1997-1914) בשנת 1970, הציב המראיין בפני בורוז שאלה על אודות ארה"ב בכתביו:

*

ד.א: אתה מתאר את אמריקה כסיוט. האם תוכל להרחיב בנקודה זאת?   

וו.ב: אמריקה אינה כל-כך סיוטית, כמו שהיא לא-חלום. הלא-חלום האמריקני הוא בדיוק מהלך המבקש למחות את החלום אל מחוץ לַקּיוּם.

[ The Job: Interview with William Burroughs by Daniel Odier, London 1970, p. 97   ; תרגם: שוֹעִי רז]   

*

בהמשך דבריו התייחס בורוז לחלום כממשוּת שקשה מאוד לחזות אותהּ כל שכן לשלוט בהּ או לנהל אותהּ. לדידו ההנהגה האמריקנית החליטה להיות שתלטנית באופן אגרסיבי, באופן שמקשה על האדם לחלום, כלומר להתיר לעצמו להתנהל במציאות ללא תכלית או יעד קרייריסטי. זו אינה רק קונוונציה או נומוס של מערכת חינוך, או מארג של ציפיות קהילתיות, אלא לדידוֹ ההנהגה האמריקנית, מנסה לחבל, לעצור, להדיר, כל מי שמקטין את השליטה המוחלטת באזרחיה, ומציב אלטרנטיבה למארג התקוות, הרגשות והמחשבות, שההנהגה מבקשת לנטוע באזרח.

דברי בורוז העלו בדעתי את שירו של המוסיקאי הבריטי רוברט ווייאט (נולד 1945): U.S OF Amnesia  שיר שהטקסט שלו עושה צחוק מן האמנזיה האמריקנית הנפוצה, מהזיכרון האמריקני הסלקטיבי, המשמיט כמה וכמה ג'נוסיידים והתנהלות גזענית; כאשר ראשיה עסוקים לעולם בהצדקה עצמית ורואים בעצמם את ראשי מעצמה המוסרית ביותר, העומדת לימין הטוב; האימפריה שאין להרהר לרגע אחר מעשיה בעבר, בהווה ובעתיד.**

הדברים האלו העלו בזיכרוני קומוניסטים, אנארכיסטים, פעילי-שלום, או בני מיעוטים, בעצם כל מי שחלק על קונצנזוס הדעה האמריקני –  וזכה בשל כך לתיוג ממסדי כ- Non Amrican . מכאן דילגתי למקומותינו בהם הולכת ורבה, בשדרות רחבות של הציבור התפיסה לפיה, די שהאחר אינו חושב כמוך וזה כבר הופך אותו לגורם חתרני, בוגדני, "לא-ישראלי" או "לא ציוני" או "לא מספיק יהודי", ולפיכך טיפוס מפוקפק למהדרין. אבל מילא אם הייתי זוכה רק למבטים עקומים, הרבה יותר מפריע לי שלא נותנים לי לחלום לבדי, ואפילו ביוצאי ללכת ברחוב – הרחובות מליאים שטחים בהם בונים,  המדרכות מתקצצות ובמקומם שבילי אופנים חשמליים. וכל אימת שלא תשגיח בדרך הזו, עלולים לדרוס אותך. גרוע מכך, אם לא אשגיח בדרך, אפילו במבואות שכונתי, אני עלול ליפול לבור או להיתקל בפסולת בניין, כי הכל מלא חפירות, ,גומחות, נקרות ושלטים מבשרים על תהליכי בינוי ופיתוח מואצים. מדובר כבר עת ארוכה בגלי-חורבות, שספק אם מישהו אומר לבנות בעתיד. נדמה כאילו סיעה של יזמים תאבי ממון השתלטו על כל השטחים העירוניים ועל הכבישים, בו-זמנית, בתיאום עם העיריות, וכל נוף, עץ עתיק, חצר פנימית או בניין ותיק, עומדים בפני סכנה מיידית שיעלה עליהם דחפור. המשורר והפרופסור לכימיה פיסיקלית, אבנר טריינין (2001-1928) כתב: "בְּאֵיזֵה מָקוֹם אֶבְחַר / הֲבָזֶה שֶׁכְּבָר נֶהֱרָס / אוֹ בָּזֶה שֶׁעוֹמֵד לְהֵהָרֵס?" [אבנר טריינין, 'משפט יוהנס קפלר', אוקלידוּם: שירים, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל אביב 1985, עמוד 55]. לאחרונה אני מוצא את עצמי יוצא אל נופים שאני אוהב במרכז: עצים, גנים, ספסלים. רק כדי לבדוק האם הם עוד נמצאים במקום. למשל, תל-אביב וסביבותיה הפכו בור. הבור שבקריה והבורות שמסביב.

וכך, לא הנופים והשבילים האפשריים בלבד הופכים חסומים או הרוסים, אלא גם כל אפשרות לחשוב על חיים שאינם מצויים בצל השליטה הציונית. לטענתי, הקונצנזוס הציוני-יהודי אף מתקשה ליתן לאדם חירות להסתגר בארבע אמותיו ולפתח עולם פנימי עשיר כראוי. הכל חייב לעסוק רק בפוליטיאה הציונית-יהודית ובהגשמת דרכי בטחונהּ תוך הפרחת קריאות עידוד ושיסוי בלתי פוסקות מצד מארגני ההצגה האנושית הזאת. צדק דוד אבידן (1995-1934) כשכתב: "מַצָּבָה הַבִּטְחוֹנִי שֶׁל יִשְׂרָאֵל /מֶזְכִּיר יוֹתֵר יְשִׁיבָה בְּבֵית-שִׁמּושׁ בִּלְתִּי-נָעוּל / עִם יָד לוֹחֶצֶת עַל הַדֶּלֶת מִבִּפְנִים" [דוד אבידן. 'נסיעה בעיר: 14. תצפית גאולוקאלית', כל השירים: כרך ג, עורכים: ענת ויסמן ודוד וינפלד, ירושלים 2010, עמוד 167]. הייתי מקצין — כולנו מצויים בתא שירותים כזה. יום אחר יום וליל אחר ליל. ידנו לוחצת את הדלת מבפנים, ובכלל איננו יודעים זה-כבר צורת אויב מהי (למרות שכל הזמן דואגים בימין שנדמיין את האויב כמוסלמי, שמאלן, להט"ב או כמהגר-עבודה אפריקאי), לפעמים תא השירותים נהרס בצו בית העיריה והיזם. ובכן, בשם הקפטיליזם הציוני – נתאפק שנה שנתיים (שנה-שנתיים חולפות אחת ושתיים). ובין אם יש תא או אין תא נמשיך ללחוץ על ידית הדלת כדי שאיש לא ייכנס (לא, אנחנו לא נשבור שמירה מפני אויבינו המבקשים לכלותנוּ).  מצב הלחץ היומיומי הבלתי-חלומי בעליל הזה. הוא המצב של כולנו. הוא מונע ממרביתנו כל אפשרות לפיתוח של חיים פנימיים תקינים, ואת חלקנו הגדול מועיד לחיים של עבודה-בית-שינה-עבודה-מילואים (גיוון מעניין, מילואים), וכך משעבד את האדם חסר-הפנימיות לצרכי-הריבון באופן מוחלט. בדרך זאת, הלא-חלום הציוני בן-ימינו הוא מהלך המבקש למחות כל חלום (שהשלטון, הצבא וההון אינם מעוניינים בו) אל מעבר לקיום, ומבלי להותיר לו כמעט זכר. אנשים רבים בישראל הנוכחית מצויים בסכנת הכחדה אינטלקטואלית-רוחנית, כתוצאה מכך שההנהגה הציונית מחבלת בכישוריהם ההגותיים והאמנותיים, וביכולתם למצוא פנאי ומקום כדי להתפתח בהם. כך הפכה הקונוונציה הישראלית לחיים מאוימים-תמידית מפני האויב האורב שמשוטט אי-שם. לא כדאי להתרכז בתנועה הפנימית, שכן ניתן ליפול בקלות לאיזה בור, להידרס על-ידי אופניים חשמליים, ותכף גם הערב יורד והרוצח יוצא לרחוב.

ריטואל יהודי עתיק נקרא הטבת חלום. מי שחלם חלום רע הולך לכהן ומודיע לו שברצונו להיטיב חלומו, והכהן אומר לו: חלמא טבא חזית! (=חלום טוב ראיתָ). כיום ההנהגות (הפוליטית והדתית) כבר אינן מסתפקות בהתייצבות לצד החולמים; הן מעוניינות בתיקון אוטומטי של החלום; לומר לך מה לחלום, באילו מגבלות, ומה אסור לו לאדם להעלות בדעתו אפילו בשינה. אלו אינם אנשים שכל תעודתם להגביל, לרדד ולכלוא; אלא סיעה רעה של קפיטליסטים-לאומנים חמדנים, חסרי גבולות, המדמים שאפילו עולמו הפנימי של האחר הוא רכושם.

*

*  

בתמונה: Man Ray, The Hands of Marcel Duchamp 1920

Read Full Post »

הילוך, תיקון, גֹורל

*

הספר, אדון הקארמה, מאת ד"ר דפנא לוין, כולל ברובו מבוא ואנתולוגיה למקורות העוסקים בענייני גלגול נשמות בכתבים יהודיים בכלל, ובקבלה ובחסידות בפרט. הספר הוא לדידי אחד הכרכים יוצאי הדופן שנתגלגלו לידיי בעת האחרונה. אני מחבב חריגוּת וניסיון להצגת אלטרנטיבות לכינון תפיסתו העצמית של האדם עלי-אדמות, כל שכן, לייצר איזו אמירה אחרת על האדם ומקומו בעולם השונה מן התפיסה הפוסט-מודרנית המולכת, שבעצם מזה שנים מדברת על שדות-כוח, תורשה, פסיכולוגיה וביולוגיה— ועל אופציית האדם כיישות בלתי מטריאליסטית בעליל (אולי רק בקצה-קצותיה) כבר ויתרה בעליל מזמן.

אני יכול למצוא את שורשי תפיסת הקארמה, כלומר: התפיסה הגורסת כי מהלך הנשמה בעולמנו אינו חד-פעמי, אינו מוגבל למעגל חיים אחד, והוא נועד על מנת שהנשמה תצבור ניסיונות מסוימים ותדע לתקן את מעשיה עד הגעתה לשלימות היתה שכיחה מאוד בתת היבשת ההודית ובטיבט; אבל גם באזורי עולם אחרים [למשל, אצל הפיתגוראים בדרום איטליה במאות שלפני הספירה ואצל הקלטים בגאליה ובבריטניה; אצל אינדיאנים-קדומים באמריקה, אצל שבטים אפריקניים אחדים; בטקסטים הלניסטיים אוקולטיים ובקרב חוגים מוסלמיים ויהודיים בעראק של המאה העשירית ועד לכינון הדת הדרוזית במאה השתים עשרה ועד איטליה של הרנסנס והבארוק]. אני יכול להניח כי מאחורי התפיסה הזאת עמדו כמה עקרונות מיתיים-תיאולוגיים אבל גם נפשיים-חווייתיים. מעבר לכך שש יסוד לפיו ממסדי דת צריכים היו להעניק תקווה טובה למקיימי-דברם וגם למי מבני משפחותיהם שלא הלך בדרך "הנכונה", ולפיכך יזכה להמתיק את חסרונו בפעמים הבאות בהן ינכח בעולם; אני מניח כי מאז ומעולם היו אנשים שחוו את עצמם, כאילו זאת אינה הפעם הראשונה בה הם עושים בעולם; אחרים נטו להצדיק תקופות קשות בחייהם כתיקון וכפרה על מעשי עוולה שעוללו בגלגול אחר, וכך הלאה. יש יתרונות רבים במיתוס על העולם הבא ועל גלגול הנשמות, בעיקר עבור הנפשות שלא מוצאות את מקומן בעולם הזה, או שרויות על-השבר, מבלי שתדענה אם יש תקווה טובה לאחריתן, ולאפשרות לפיה מצבן (גם אם ייארך אחר חייהן הנוכחיים) הינו בר-תקנה. גדול מכל אלו הוא שביסוד תפיסת גלגול הנשמות והקארמה עומד ביטול המוות, כלומר: בניגוד למגמתם של מרטין היידגר את חנוך לוין, ואחריהם ו/או לצידם, פוסט מודרניסטיים אחרים, המתארים את האדם כיישוּת לקראת המוות, מאפשרת תפיסת הקארמה ושלשלת-הגלגולים את התפיסה לפיה המוות רחוק מלהוות קץ כל בשר ונשמה, אלא אך ורק תחנת-מעבר.

מבחינתי, קורא אגנוסטיקן-ספקן, שאף-על-פי שקרא אי-אילו קורפוסים מיסטיים ונתלמד בהם, עדיין מוצא עצמו נוטה להפשטה, לדה-מיתיזציה ולהלכי רוח רציונליסטיים, מצאתי במובאה שבהּ בחרה המחברת להציב בפתח דבריה, שער נכון-ומזמן לחיבור כולו. לוין בחרה לצטט בפתח דבריה מתוך ספרו של ז'ול לרמינה מדריך לאנרכיסט המתחיל את השורות הבאות: "אין השכלה רצינית ומעמיקה מלבד זו שאדם רוכש לעצמו, לבדו. על כל אדם להיות מורה של עצמו, ומשימתם של אלו הסבורים שהם יודעים אינה לכפות את דעותיהם אלא להציע לזולתם בלווית טיעונים מנומקים, את זרעי הרעיונות כדי שיינבטו ויישאו פרי במוחו שלו" [ז'ול לרמינה, מדריך לאנרכיסט המתחיל, הוצאת נהר: בנימינה 2014, עמוד 14]. כלומר, וכך מתבהר גם בהמשך ההקדמה לחיבור, המחברת מבקשת לשתף בתובנות ובמקורות ששימשוה במהלך החיים עד-הנה, או: "'קרוב לודאי לאורך גלגולים רבים". מגמה זאת, על אף שהיא מיתית, אינה תיאולוגית. לוין אינה מבקשת אותנו להאמין בממשותהּ המוחלטת של תורת הקארמה, ולא להשיא את הקורא לשנות את תפיסות עולמו. היא מבקשת אך קשב-סקרני להשמיע דברים בדבר תורות אלו, התפתחותן ורישומן בכתבים יהודיים שונים. זוהי גישה שעודדה אותי לקרוא את החיבור, להתגבר על הסתייגות. הגם שהעמדה הניבטת מדפי החיבור עומדת בניגוד להצהרה הגדולה העולה מכותר החיבור "אדון הקארמה" . אפשר מוטב היה כי שם הכותר יהיה גם כן הולם את מגמתהּ המוצהרת של המחברת, ותהא בו עדינות גדולה יותר, ומרחב שאינו מורה על אדנוּת אלא דווקא על אפשרוּת. אולי מוטב היה לקרוא לחיבור: דרכֵּי קארמה או בנתיבי הגלגוּל, מה שיורה על מסעה האישי של המחברת, יותר מאשר יורה על הוודאוּת הקארמטית (אדנוּת), לכאורה.

המבוא השני של החיבור עוסק בתורת הקארמה בעולמם של המקובלים וכאן חידושיה המקוריים של לוין ניבטים הן בכך שהיא קושרת בין תורת הקארמה האסייתית ובין תורת הקבלה היהודית באופן מפורש ורואה בהן מערכות סינונימיות במידה רבה (גם אם לא במוחלט). היא עומדת על מערכות יחסים בין נשמות המוצגות בכתבי מקובלים (בפרט בכתבי ר' חיים ויטאל תלמיד האר"י) כאילו שנפגשו שוב ושוב בדורות שונים ובפנים שונות, עד שעלה בידיהן לתקן את שקולקל. יותר מכך, לוין מלמדת על תפיסתם של קצת מקובלים שסברו כבני אומות העולם כי לנשמות אין דת או קבוצה אתנית, ועל כן ראו בגויים כמועמדים להתגלגל ביהודים, בבחינת שכר ועלית מדרגה של נשמתם ההולכת ומִתָּקנת. המחברת מעמידה על כך כי המקובלים לא ראו בתהליך התיקון ושלשלת הגלגול, מכניזם אלוהי דטרמיניסטי-שרירותי, אלא דווקא הצביעו על תפקידו של האדם: בחירותיו בחיים ואחריותו, בתהליך התיקון והשתלמותהּ של נשמתו. האדם ונשמתו לדידם עשויים לנסוק למרום המעלה אבל גם לרדת לשפל המדרגה— והדברים נעוצים בבחירותיו. המקום המוענק להשגחה האלוהית בהולכת הדברים, כאשר בד-בבד מוענקת לאדם חירות-לבור-דרכו הופכת את מערכת ההנהגה האלוהית, לדעת המחברת, למורכבת ומסועפת מעין-כמוה.

המבוא השלישי של החיבור עוסק בתורת הגלגול בקבלה, בהדגש מפורט על תורת התיקון, אליבא דספר שער הגלגולים לר' חיים ויטאל: "שצריך האדם לידע מי נשמתו, ועל מה בא לעולם הזה, ומה צריכה לתקן" [שער הגלגולים, ירושלים תשמ"ח, הקדמה ו' עמוד כ"ז; עמוד 83 בספר] . גם כאן, להערכתהּ של המחברת, יש בטקסטים הקבליים מגמה השוזרת יחדיו את ההנהגה האלוהית המוליכה את ההיסטוריה החיצונית (של הגופים) ואת ההיסטוריה הפנימית (של הנשמות) גם יחד; אבל בניגוד לאומות-העולם, יש אצל היהודים מידה יתירה של חירותניוּת, כלומר: יכולת לבחור באופן ריבוני את המעשים ולחשב את השלכותיהם. החירותניות הזאת מוצגת כסוג של דטרמיניזם-רך, כלומר: גם אם צדיק גוזר והקב"ה מקיים, האל היודע-את-הפרטים, יודע לכתחילה גם את כל האפשרויות שעמדו בפניי הבוחר, ולפיכך גם את התוצאות שכל בחירה תנביע. מן הבחינה הזאת, כך או אחרת, לדעת מירב המקובלים, האדם נתון בפני האל יודע-הכל, הנותן לעובדיו את החירות לבחור, אך לא באופן המחריג אותם מן הסדר האלוהי ומן הידיעה האלוהית, שהכל (לדידם של המקובלים) ארוג בהּ.

   חלקו השני של החיבור ומרכזו (כמאתיים וחמישים עמודים), הוא אנתולוגיה של סיפורי קארמה וגלגול בקבלה. כאן ניכרת מאוד תכונתם של מספרים יהודיים שונים לצייר את גדולי המקובלים והמאגיקונים היהודיים בדורות שלאחר האר"י (1572-1534), כמי שנהנו מן היכולת לקרוא כל שלשלת גלגוליו של האדם מתוך הבטה בפניו. היבט זה, לא היה הכרחי כלל בעולם של רוב המקובלים קודם לר' יצחק לוריא, וכנראה כרוך היה בתפיסתו של ר' חיים ויטאל תלמידו, לפיה מורו היה הרסטורַטור של הקבלה האמתית, שנשכחה מאז ימי הרמב"ן (ר' משה בן נחמן 1270-1198), והפכה לעניין שכלתני. כלומר, ר' חיים ויטאל יצר מיתוס חדש  לפיה השגת רוח הקודש ולגילוי אליהו (שנתייחסו גם לר' יצחק לוריא וגם לרמב"ן ושלשלת המסירה של קודמיו) משמעה השגת-העולם על דרך הנשמה, כך שלמקובל נפתח שער נעלם להכיר במעלותיהן ובפגמיהן של נשמות שכנות, לדעת את תולדותיהן, ולהורות דרך לתקנתן. ואכן, מידה זאת ציינה לימים גם את דרכו של הנביא השבתאי, אברהם נתן בן אלישע, איש עזה (1680-1643) וכן את דרכו של מייסד החסידות, ר' ישראל בן אליעזר, הבעש"ט ( 1760-1700 לערך), ואת תלמידיהם ותלמידי-תלמידיהם. האנתולוגיה הרב-דורית שערכה ואספה לוין, מליאה והומה בסיפורים המכונים על פי רוב בספרות ההנהגות הקבלית, בחיבורי מוסר קבליים, ובכתבי החסידות: "מעשים נוראים" (למשל: מעשה נורא לר' יוסף דלה רינה). ואכן, כאן הולכים ומתגלים סיפורים המבשרים על גלגולים רב-דוריים, על גלגולם של חוטאים בבעלי-חיים, ועל רוחות תועות ודיבוקים. בסופו של דבר, יצאתי מקובץ המעשים הזה, מתהרהר על כך שבאמצעות מעשים אלו העניקו המקובלים והאדמו"רים החסידים לעצמם הילה של אנושות נבדלת, השולטת לחלוטין ברזיה של תורה אוקולטית, שאין לה פתח ולא אחיזה אלא במי שנפשם חוננה בכושר ראיית סתרי הגלגול. ובדרגה אחת ניצבים "היודעים"; אחר-כך: חסידיהם, המוכנים כי היודעים יחונו אותם בידיעותיהם המופלגות; כאשר החולקים/מערערים/ מתעלמים מן הידע הזה— דנים עצמם  לחיים של גלוּת ועזובה מהכרת נשמתם, טבעהּ, מהותהּ, והדרכים לתקנהּ ולהשלימהּ. כינונו של מעמד "היודעים"  מעניק גם היום ,בעיניי ציבורים דתיים רחבים ,למנהיגי הדת ולמקובלים את הסמכות-המוחלטת להחליט מי יינשא למי, מי יעבוד היכן, ואפילו לאיזה קונה יימסור אדם נכס ולאיזה לא. מעטים בלבד מעזים לחלוק על מי שלדעתם חוננו בראיית-נשמות וטבען.

דפנא לוין העמידה ספר קריא ומרתק, הכולל אנתולוגיה של מקורות וקטעי מקורות חשובים להבנת הדפוסים האי-רציונליים בהגות היהודית במהלך מאות השנים האחרונות ועמדה על ההיגיון הפנימי הנסוך בהם. היא גם מיקמה אותם בהקשרים היסטוריים-ותרבותיים רחבים, כחלק מתורות הקארמה והגלגול, המלוות את המין האנושי זה אלפי שנים. איני יודע אם משהו בי השתנה מהותית בעקבות הקריאה, אבל לימוד מעניין במיתוס הקבלי והחסידי והתפתחותו מצאתי כאן. בצאתי מן החיבור מצאתי את עצמי הוגה בעיקר בשאלות הרדיקאליות המנחות, כך נדמה, את כל הלכי המחשבה הקיומית, מאז ומעולם: מהם החיים ומהו המוות, להם מציע החיבור שלפנינו אלטרנטיבות ומצבי התבוננות. עם כל זאת, כמו כל  מיני התבונניות ואלטרנטיבות אחרות, יש כאן נסיון לפתור חידה, שלא ניתנת לפתרון.

*

דפנא לוין, אדוֹן הקארמה: גלגול וקארמה בקבלה— אנתולוגיה, הסדרה לחקר ספרות הקבלה והחסידות, בעריכת אבי אלקיים, הוצאת אִִדְּרָא, תל אביב 2016, 420 עמודים.

*

*

בתמונה:  © Liu Ye, Bird on Bird, Oil on Canvas 2011

Read Full Post »

מערבה מכאן (Western)

*ב

1

חבר אומר לי על הבַּאר (ברקע נגינת פסנתר וצהלות): אני אמשיך, כל עוד שזה יימשך ומכוון לתנאים שיאפשרו לו לחשוב ולכתוב  בחופשיות אם התנאים יישללו, הוא אומר, לא יהיה טעם לשאת את החיים.

אני אומר לו, החיים הם כמו תינוק שאתה נושא בזרועותיך; אל תנטוש אותו בלב החיים. הידבק בו, פרנס אותו, גדל אותו תמיד יהיה טעם לשאת אותו.

עזוב אותי מן ה-Conatus Essendi  שלך, הוא אומר, על שׂפינוזה כבר שמעתי, איני מוצא כל עונג בללטוש עדשות לפרנסתי ולמות מסרטן בגיל צעיר. אני מעדיף להמשיך רק כמה שזה יימשך.

הוא אקדוחן זה. משעה שהחל לכוון אקדח לרקה של אחרים, גם רקתו שלו הפכה לו לאופציה.

 *

2

אני קורא אלגיה של אינדיאנית מתאבלת על לכת מנהיג השבט אל שדות הצייד הנצחיים. כנגדו, רשימה של קאובוי השמח על כך שעם לכתו של ראש השבט הסורר, בעל ההתבטאויות הלוחמניות, יהיה קל יותר להעביר את האינדיאנים לשמורה, או לסגל אותם לעולם שבו אין צורך לצוד ביזונים, גם לא לאותת באמצעות מדורות, ובוודאי שלא לחיות נוכח האלוהות. רק לשבת מול הטלוויזיה ולצפות במערבונים או לקרוא ספרים המתארים איך חיו האינדיאנים  ואיך נצחו אותם הקאובויס.

הוא לא היה ראש השבט שלי (האם אי פעם היה לי שבט?). אני משתתף בצערה של כלל האומה האנדיאנית.  הוא ייזכר עם כמה מגדולי האומה שהוכרחו להתמודד, איש איש כדרכו, עם נפתולי המודרנה, ובחרו להגדיר, איש איש, לקהל תלמידיו, כיצד יש לנהוג מול הטכנולוגיה, התיעוש, ותהליכי החילון— ואיך להמשיך בכל זאת, גם בתנאים לא קלים, לשמור על הזהות האנדיאנית. לא תמיד התשובות הן אחידות. לא תמיד מבין הצד האחר של הסכסוך, מדוע הם מתעקשים כל כך על אורחות חייהם המיושנים, הארכניים, הנדמים חסרי אחריות, ואולי גם חסרי- פשר.

מתוך שאני רגיל לאותת מראש הגג, עם אש-מדורה ושמיכה ועם נוצה או שתיים על הראש, תחת כיפת שמים מעוננת או מכוכבת, לאלוה שנמצא מעל ומעבר; ומתוך שאני לומד כבר שנים ארוכות את דרכי האינדיאנים—אני חושב שאני לגמרי מבין; הימים כבר מתקצרים ומתקררים. עוד מעט נצא לרקוד את ריקוד הגשם.

 ָ

3

בסוף יבוא איש ההמצאות ויספר לכל הקואובויז מה הם צריכים לעשות ובמה להשקיע. הוא יגיד להם שהוא הושיע את חיי הכלכלה וחלק לכל אזרח ואזרח ביטחון. הם ייבחרו בו שוב לעמוד בראשם, ואם לא אותו אז את בן דמותו (איש ההמצאות הבא), למרות שגם הפעם יוותרו בלי כסף, קורת גג וגימלה לימי זקנתם. הוא יאמר להם שהוא יעשה שלום. הוא ודאי לא ייתנגד לקחת את הזהב שיציעו לו. כרגיל, כולם יקבלו קדחת. בדיוק אז מישהו יאמר משהו לא-נכון בזמן הלא-נכון על האינדיאנים ותרבותם ("הם כרגע יצאו מן המערות" יאמר זקן- הקאובויז), ואחרי כמה ימים שהמתח יעמוד במרכז השיח, מה שהבטיח איש ההמצאות יישכח מלב, והעניינים כדרכם יחליקו.

  אם לא יחליקו, תמיד אפשר יהיה לעורר מדנים מול המקסיקאים. "זיכרו את אלאמו", יאמר איש ההמצאות,   "מול הטרור המקסיקאי עלינו לעמוד, נחושים ומאוחדים, במלוא העוצמה והכוח"

*

* 

בתמונה למעלה: Alfredo Ramon Martinez, The Lonsome Indian, Oil on Canvas 1933

© 2013 שועי רז

 

Read Full Post »

שיר-ערש: ריטואל, זיכרון ותרבות

*

*

  לשעבר  שמעתי כי המשוררת, המתרגמת, הסופרת וחוקרת הספרות ש' שפרה (2012-1931) דרה בעיר מגוריי, אך לא ידעתי באיזו קירבה וסמיכות. מזה כמה ימים ביורדי מביתי קצת אחר הפניה הראשונה של הרחוב, מקום הישפכו של הרחוב, בו אני מטלטל את ימיי, אל רחוב שכן, תלויות מודעות-אבל המודיעות את דבר פטירתהּ של המשוררת והמתרגמת, בת-הארץ. בהשפעתן, שבתי לעיין השבוע, אחר זמן, באנתולוגיה המונומנטלית משירת המזרח הקדום בעריכתה המשותפת עם האשורולוג, פרופ' יעקב קליין, בימים הרחוקים ההם: אנתולוגיה משירת המזרח הקדום (הוצאת עם עובד: תל אביב 1996), והתעכבתי שעה ארוכה על חטיבת שירי הערש האכדיים שם, שמשכו מחדש את לבי.

   לדעת המשורר האנדלוסי-הספרדי,  פדריקו גרסיה לורקה (1936-1899), הושרו שירי ערש בכל הדורות על מנת  לפצוע את רגשותיו של הילד, לגרום לו לחוש ולחוות את העולם על פניו השונות והמגוונות (המרגיעות והאוחזות בבעתה); ניתן להרחיב את תפישתו של לורקה ולהציע כי השיר לא נועד לכתחילה אך ורק לצרכי החשת הירדמו של הילד, אלא נועד בד-בבד לשכך את מדווי הלב, חרדותיו ופחדיו של השר את שיר הערש (אם או אב). באשר לשירי הערש המסופוטמים הקדומים, דומה כי על פניו הם לא נועדו כלל לילדים העולים על משכבם, אלא בצורה משנית, אלא היוו, בראש ובראשונה, לחשים מאגיים, שנועדו להרחיק מן הבית את השדים המזיקים, ולקרב את האלים המגינים לשמור על העולל בשנתו לבל תיפח רוחו. כלומר, דומה, כי בראש ובראשונה, שימשו המזמורים הללו, כלחשי-הגנה, ויותר מכך, כריטואל להרחקת סכנות נסתרות מן הילד ההולך ונמזג אל שנתו, או כמרפא לעצביה הרופפים של האם-היולדת או המגדלת, הפוחדת שמא יחלו ילדיה במגפה, או שמא תיכנס בהם רוח רעה והם לא יוציאו את לילם. השימוש בשירי הערש אפוא הוא מאגי-אינסטרומנטלי; השירים הם בבחינת קמיעות בדוקים ומנוסים, העוברים בלחש מאם לבת, ומסוגלים להרחיק את השדים ולהגן על התינוק, למסרו לבטח לידי השינה.

   תפישה זאת עולה בבירור מתוך שיר ערש קצר ומרתק שבחרתי להביא כאן מתוך האנתולוגיה. יושם אל לב כי האב אינו נוכח בהם או מצוי במרחק, אולי אפילו הורחק מערשו של בנו בהשפעת האם, אם משום שהריטואל המאגי אמור לכלול את האם ואת בנהּ לבדם ואם מפני שהאבות האכדיים בני  התקופה (כפי שעולה מכמה טקסטים) התקשו לשאת את בכי התינוק בלילות; על כל פנים, תפישת האם הלוחשת לאלים או לשדים לנוכח בנהּ הקשוב עדיין, כפי הנראה, תביאני מאוחר יותר לדון באפשרות פרשנית נוספת שלטעמי מונחת בשולי הדברים, אבל חשובה היא מעין כמוהָ להבנת התפקיד החברתי-תרבותי השמור לשירי הערש מקדמת דנא ועד עתה.

 *

ילד, יושב 'הבַּיִת האפל',

הלא יצאתָ, ראיתָּ אור שמש,

למה תבכה? למה תצרח?

למה לא בכית שמה?

הערתָּ את אֵל-הבַּית, נבהל "שוֹר הבּר".

"מי העירני"?!

"מי הבהילני"?!

"הילד העירךָ, הילד הבהילךָ!"

"כּמוֹ שוֹתֶה יין,

כּמוֹ בּן המוזגת,

לוּ תִּפֹּל עליו שֵנָה!"

 

(לחש להרגעת הילד)

*

[בימים הרחוקים ההם: אנתולוגיה משירת המזרח הקדום, תרגמו וערכו ש' שפרה ויעקב קליין, הוצאת עם עובד: תל אביב 1996, עמ' 609]  

 *

   אחד הדברים שובי הלב בלחש הראשון היא חתימתו הספציפית המעידה על כך שהלחש נועד להרגעת הילד; כלומר, האם השרה לבנהּ את השיר טרם הירדמו פונה מצד אחד לאזניו הכרויות ומצד אחר אל האלים ומבקשת את שנתו גם כדי להרגיע את מצוקתו ואת מצוקתה, וגם כביכול על מנת לעורר את האלים שניעורו לבכיו של הילד להפיל עליו שינה עמוקה, כאדם שלגם רב מן היין. מעניינת הפנייה אל הילד כ"יושב הבית האפל" אשר יצא וזכה לראות אור שמש, מה שחד גיסא מצביע על תהליך ההריון, עת העולל היה צפון ברחמהּ של האם במשך תשעה-ירחים, עד שעת לידתו-בקיעתו אל אור-העולם. תפישה זאת ודאי מנוגדת היא לתפישת ה- Soma-Sema ("הגוף הוא קבר") האפלטונית, שנשתגרה בתרבות המערב ודתותיו. בניגוד לאפלטון הרואה בטרגיות של החיים הארציים עת הנשמה הכלואה בגוף חומרי, ועליה לתקן עצמה בכדי שתוכל להתקרב לחזות באידיאות, חכמתהּ-הפשוטה של האם האכדית היא שדווקא האפלה משתרעת בטרם החיים ואחר החיים, ואילו החיים הארציים הם בגדר יציאה מאפלה לאורה; אלו חיים שעיקרם החיוּת-הויטאלית ולא חיים למען השגת תכליות כגון חכמה, מוסר, או עליה בסולם המעמדות החברתי. האם מבשרת דווקא את חדוות החיים (על אף הקשיים האצורים בהם) כשהם-לעצמם.

   אשר ל"שור הבר", השור הווה יצוג של הלבנה בתרבות השומרית, ואילו באפוס השומרי הורגים גלגמש ואנקידו את השור השמיימי, גוגאלנא (יש אומרים שהוא הווה אלהות המהווה את מכלול שתי-עשרה המזלות ולא את מזל שור לבדו), כדי להגן על האלים מפני זעמו. כך או כך, בכיו של הילד מעורר לא את האל השורה בבית בלבד, אלא גם את הכוחות השמיימיים ששפעם מוליך את הדברים מחוץ לספירת השפעתם של בני האדם,  ויש לבקש אותם למסוך על הילד שינה עמוקה, למען האם ובנהּ, אך גם למען יוכלו לשוב ולישון את שנתם.

   יושם אל לב, כי הכהנת-הגדולה של עבודת-הלילה, הפונה בעצמה אל האלים וקוראת להגנתם וליציאתם לעזרת בנהּ היא האם. מבחינה זאת, דומה האם המנעימה לחש בנוכחות בנהּ, לאמהות האנדיאניות ומקומן בתרבות הצפון-אמריקנית הקדם-מודרנית, כפי שציירן צ'רלס א' איסטמן (אוֹהִיֶסַה, 1939-1858, בספרו נשמתו של האנדיאני), לפיה האם עיצבה בשנותיו הראשונות של הילד את דתיותו, אמונותיו, ואת חבירתו את הזכרון הרוחני-תרבותי האינדיאני, ורק בגיל שמונה ויותר הועבר לידי אביו לצורך הכשרתו כלוחם. מבחינה זאת, גם כעת, כל כמה שהאבות נוטים כבר לנטול חלק בטיפול בילדים בשנותיהם הראשונות, עדיין דומה כי ילדים קשורים יותר ולעתים גם קשובים יותר למורשת שבפי אימם. מן הבחינה הזאת, שירהּ של האם אינו נוסך בילד רוגע בלבד, אלא תכניו המסתוריים, כמו קושרים ומחברים את הילד לעולם הרוחני של התרבות שבתוכה יגדל ויפעל. והרי גם בימינו משכיבים הורים יהודיים-דתיים את ילדיהם באמירת קריאת שמע על המיטה שבנוסחהּ הארוך כלולים פרקי תהלים שמסורתית מיוחסת להם שמירה מן המזיקין (שדים), ובסופה אף קוראים הנה לא ינום ולא יִשַן שומר ישראל (תהלים קכ"א, 4) וכן: בשם ה' אלהי ישראל, מימיני מיכאל, ומשמאלי גבריאל, ומלפני אוריאל, ומאחורי רפאל, ועל ראשי שכינת אל—וכך חותמים את הילד מילולית בשם האל ומלאכיו מכל עבריו להרגיעו, ולהבטיחו בהשגחת האל על שנתו, למען לא תנדד שנתו ויבעתהו חלומותיו. בנוסף, ודאי מהווה ריטואל זה, חלק מצירופו של הילד אל התרבות היהודית ואל הזיכרון היהודי ובבבחינה זו משמשים הורים כעין סוכנים-חברתיים, המתווכים בין הילד הגדל ובין קהל-ישראל, אליו הם מייעדים אותו, ויעיד הפסוק שנוהגים הורים רבים לומר לפני שנת הילד תורה ציוה לנו משה, מורשה קהילת יעקב (דברים ל"ג, 4). בנוסף, דומני כי גם הורים חילוניים הקוראים לילד סיפור ממש בטרם שנתו או שרים עימו שיר מיוחד, כמו מבקשים את ההגנה שבריטואל-הקבוע המרגיע, המבטא סדר והרמוניה, ומבלי משים למעשה משמשים סוכני תרבות וזיכרון של תכנים מסויימים שהילד ימשיך לשאת בזכרונו כל ימי חייו.

   איני יודע עד כמה אכן התקדמה האנושות מאז אותה אם אכדית לחשה לחש מרגיע כדי שבנהּ סוף-סוף יירדם. אמנם כבר אין קוראים בשמם של אלי-אכד, אך האינטואיציות הראשוניות הניצבות בבסיס שירי-הערשׂ ולחשי-הליל, עדיין חיות וקיימות מדי ערב וערב ברחבי העולם, כאשר האם (או האב, או האם והאב) מבקשים להרגיע אל שנתו את הילד הממאן לישון, וכבר אין זה ברור האם הם לוחשים, מתפללים, מספרים או שרים, כדי להקל על התינוק/ת או שמא להקל על חרדתם. ופעם, אני זוכר, בליל ארוך במיוחד מצאתי את עצמי שר לבני, שיר ערש ששר לי סבי ז"ל ברוסית (על חתולה לבנה וירח), ואיני יודע רוסית, כמעט איני מזהה בהּ מילה איני יודע מניין נזכרתי בשיר ובמילותיו, אך הם זרחו בי פתאום כלחש עתיק; ואני נרגעתי וגם הילד נרדם.

*

פעם סיפר לי על ילד קטן, בנו של ידידיו, או של קרוביו, אשר היה חביב עליו עד מאוד. היה זה ילד נפלא, מיוחד במינו, לפי דבריו, והוא אהב מאוד להתפלל לפני שנתו, אך סוֹנֶה הרגיש שדברי התפילה שאמרם לא הניחו את דעתו. "ואני", סיפר לי, "חיברתי בשבילו תפילה, שהיה אומר לפני שנתו, ושהיתה מובנת לו".

זוכרת אני רק את סיומה של התפילה הזאת: "שׂים שלוֹם על עינַי, ועטרת כּוֹכבים על ראש חלומותַי…"   

[לאה גולדברג, פגישה עם משורר (על אברהם בן-יצחק סוֹנֶה), ספריית פועלים: תל אביב 2009, עמ' 26-25]

*

*

בתמונה למעלה: אביבה אורי (1989-1922), נוף, פחם ופסטל על נייר 1981.

© 2012 שוֹעִי רז

Read Full Post »

האינדיאנית ומסכת הברזל

*

*

מֵאָז טְעָמַתּוּ חַוָּה, וְעַד

אֵלֵינוּ לְמַטָּה,

אֵיזוֹ דֶּרֶך!

[נלי זק"ש, אלגיה 17, מתוך: אלגיות על העקבות בחול, תרגם מגרמנית: ידידיה פלס, ספרי סימן קריאה והוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1987, עמ'  27] 

8*

אני מבקש להציע אינטרפרציה לשתי יצירות מאת הציירת והאמנית הדאדאיסטית הגרמנית, חנה הוֹך (נהגה: הוֹש, 1978-1889), ממייסדותיו של התנועה הדאדאיסטית בברלין (יחד עם הוגו באל, הנס ארפ, וקורט שוויטרס) בין שתי מלחמות העולם ומתנגדת חריפה למשטר הנאצי. שתי העבודות נוצרו על ידה בשנת 1930, עוד בטרם התפוררה רפובליקת ויימאר כליל. בראשונה, ניבט דיוקן אימהּ (פוטומונטאז', 1930), כאישה במסכת ברזל, אישה גרמניה של שלהי המאה התשע-עשרה וראשית המאה העשרים, כלואה בעולם של נומוסים חברתיים-גבריים, הסתירו אותה ועקדו אותה אל מכלול חובות משפחתיים, קהילתיים וחברתיים: בישול, כנסיה, הריון, סריגה, כביסה גידול הילדים. אישה שנכלאה במערכת של ציפיות וחובות ומעולם לא מצאה דרך לבקע אותהּ; אולי גם לא רצתה למצוא ממנה מוצא. אפשר כי מציאות חייה— מציאות חייהן של מיליוני נשים באותן שנים נתפסו על ידיה כמה שאישה אמורה להיות, כפי שהחוק המדיני והחברתי יעד להּ. חוק פטריאכלי-שמרני, המחלק בין התפקידים המגדריים, ומועיד לכל מין תפקידים ספציפיים אליהם נועד מטבע בריאתו.

*

*

   בעבודה השניה, רקדנית אינדיאנית (פוטומונטאז', 1930), ניבטת, ככל הנראה דמותה של הוך עצמה כאינדיאנית חסרת גוף, בתהּ של האישה במסכת הברזל. על אף חייה הבוהמייניים החופשיים בקרב האמנים; חרף ההתרסה הדאדאדיסטית החריפה (אך ההומוריסטית) כנגד רשויות החוק, נומוסים חברתיים וממסדים אמנותיים, בכל זאת הוך אינה מתיימרת לצייר את בת-דמותהּ כמי שהשתחררה כליל ממסכת הברזל, אותו מחסום שהקשה על הדיבור הנשי החופשי ועל הבעת הדעה הנשית. נדמה כאילו מסכת הברזל של אמהּ עוצבה מחדש על פניה, נתקלפה קימעא, נפתחה כגביע-פרח, כעין כובע, המגלה את רוב הפנים, אך הפנים עדיין אינן מגולות כליל וכך גם הגוף. בעד המהלך הזה אני מבין את מודעותהּ  של הוך למאבק שהיא מגלמת בחייה ובאמנותהּ בעד זכויות נשים ושיויון נשים, ובעיקר בעד הסתת המתווים החוקתיים הפטריאכלים שעמדו במוקדן של מערכות החוק במונארכיות האירופאיות, למקום שבו נשים יזכו לייצוג בכל מקום, ותופסק הדרתן. ובכל זאת, פיה של הרקדנית האינדיאנית חסום במסכת ברזל, עינה האחת מכוסה, השניה פקוחה אך בקושי (העין התואמת אצל האם מתה לגמריי).

   זאת ועוד, צוארהּ של הרקדנית האינדיאנית חסרת הגוף, כמו נתון בגלימה של ספרים או גלבים, מהדהדים אולי המתנה לתליין או לצנזור, העשויים לקצץ בכל את את מעט הזכויות והחירויות שהושגו עד כה. האינדיאנית רחוקה מן החופש. היא עדיין שבויה. עדיין יכולים הגברים לשנות את תנאי חייה ביעף (כפי שגרמניה של שנות השלושים הוכיחה היטב). ובכל זאת, שלא כאמהּ לפניה, האבודה במסכה ורק קולה חרישי יִשָּמֵע. מכּירה הבת בפוטנציאל הגדול של הבנות, האחיות, האמהות לעתיד ובנותיהן ובנכונתן לצאת במחול פורק-עול, חופשיוֹת לנפשן, ויוצרות; שותפות שוות-זכויות ומובילות בכל מערכי החיים.

    באחרונה עסקתי בייצוגם-העצמי של אמנים יהודים-גרמניים בני זמנה של הוך, פרנץ קפקא (1924-1883) ואלזה לסקר-שילר (1945-1868), כאינדיאנים; איני יודע האם הכירה הוך את הופעותיה הפומביות של אלזה לסקר-שילר (ערבי הקריאה של לסקר-שילר זכו לפופולריות בברלין של שנות העשרים). ברם, דומה כי בשעה שדמות האינדיאנית אצל לסקר-שילר ביטאה כפי הצעתי את האיווי להחצין את החיים הפנימיים, ולתת להם דרור בשפה, באמנות ובחיי היומיומיים, מביעה הוך באמצעות דמות האינדיאנית את קולה ומחאתה על דיכוי הנשים בגרמניה ומחוץ לה דורות על גבי דורות, ועל אף כי היא מודעת לכך כי דרך התיקון החברתי-מגדרי עוד מצויה בדורה בעיבוריה, ומצויה תמיד בסכנת הסגה-לאחור, בכל זאת, היא מקווה ליום שבו תוסר מעל פניה מסכת הברזל כליל והיא תוכל להביט במציאות עין בעין בלא כל אותם חסמים חברתיים שהושתו על היצירתיות הנשית ועל פעילותן במהלך ההיסטוריה.

 *

 

 *

* 

ביום שישי הבא, 17.2.2012, בשעה 16:30

תתקיים במסגרת הסדרה רצפה אקוסטית בחנות האוזן השלישית תל-אביב

הופעה של רות דולורס וייס

לרגל הוצאת אלבומהּ החדש

My Middle Name is Misery

דיסקים יימכרו במקום

הכניסה חופשית 

*

**

*

בתמונות: Hannah Höch, My Mother , Cut-and-pasted printed paper and metallic foil on paper 1930.

              Hannah Höch, Indian Dancer,  Cut-and-pasted printed paper and metallic foil on paper1930.

             Hannah Höch, A Portrait, Photographer Unknown 1926

© 2012 שועי רז

Read Full Post »

המשאלה להיות אינדיאנית

*

*

1

אילו רק הייתָ אינדיאני. נכון תמיד ורכוב על הסוס הדוהר – נוטה לעומת הרוח –  ברטט מתחדש וחוזר על גבי הקרקע הרוטטת. עד להשיל דורבנות – כי אין דורבנות –  עד להשליך מושכות – כי אין מושכות – וכמעט לא לראות, שהאדמה לפנים הינה ערבה כסוחה למשעי, כבר בלא צוואר סוס ובלא ראשו.

[פרנץ קפקא, 'המישאלה להיות אינדיאני', סיפורים ופרקי התבוננות, תרגם מגרמנית: דן מירון, הוצאת שוקן: תל אביב 1977, עמ'  25] 

*

בספר, אלזה לסקר-שילר: משוררת מציירת (מוזיאון ע"ש הכט: חיפה 2006) נאספו-יחדיו רבים מן האיורים והציורים שהותירה בעזבונהּ, המשוררת אלזה לסקר שילר. לסקר-שילר ידועה היתה כתמהונית, בלתי-צפויה בהנהגותיה,בעלת "מעשים משונים". היא נהגה לקרוא משיריה כיוסוף נסיך-תביי (שמא אחיינם הרחוק, בעל החלומות, של אדיפוס או של אנטיגונה, בני העיר ?), כחלילן מיסתורי (החלילן מהמלין?), כאינדיאנית, כבובנאית (מפעילת תיאטרון בובות). אחר עלייתהּ ארצהּ (1934), הואיל והוכתה בברלין על ידי אנשי המנגנונים הנאציים ונמלטה על נפשה, התרבּו הפרסונות. לכך תרם ודאי מותו בטרם עת של בנהּ פאול (בעצמו ציָּר- מוּכשר). היא נהגה להסתובב בירושלים לבדהּ, מדברת אל הציפורים והחיות, או מדברת אל עצמה. לסובביה הסבירה כי היא נוהגת לשוחח עם דוד המלך בעודהּ צועדת לבדהּ, ועוד כהנה וכהנה (גרשם שלום למשל, כתב לולטר בנימין, כי הוא מודאג באשר למצבהּ הנפשי, באשר היא דמות תלושה ענייה ותמהונית, המרבה להקים מהומות במקומות ציבוריים ומסרבת לקבל עזרה).

   בספר האמור, הבחנתי בציור, Thebes with Jussuf ( תביי עם יוסוף, לעיל בראש הרשימה, ככל הנראה מן השנים 1923-1922), בו ציירה לסקר-שילר את את יוסוף שלהּ. אף על פי כן, זוהי תביי רק למראית-עיין. כלומר, מדובר בעיר מזרחית נפתלת, עיר של מגדלים, עטוית סמלים דתיים, חלומית-סיוטית; אלא שהמלּה העברית "שלם", המופיעה בכתב ידהּ של המשוררת, מעידה כי תביי של לסקר-שילר, היא למעשה ירושלים ("שלם" הנוֹ שמהּ הקדום של ירושלים, בעת שלטו בה היבוּסים, למשל מלכיצדק מלך שלם הפוגש באברהם אבינו). אלא שאין זאת לא ירושלים של מעלה אף-לא ירושלים של מטה., אלא זו ירושלים של הנפש, המביעה את מערכי נפשהּ של המשוררת, את תקוות השיבה שלהּ לעירהּ השלימה, בשוך השבר.

   הפנים האנושיות היחידות הנראות בין קהל המגדלים והסמטאות הן אלו של יוּסוּף-שלה המציצות מן החלון (בתחתית התמונה ניתן לזהות אולי דמות ערבי לבושה גלביה, אבל הוא דמוי בובת תיאטרון, יותר מאשר— דמות אדם של ממש). הסיטואציה עשויה להסגירה את בדידותהּ הקיומית של המחברת, אבל יותר מכל מלמדת כי בכל זאת קיוותה לסקר-שילר כי דווקא בירושלים-תביי תוכל למצוא לעצמה מקום בעולם. ירושלים שלה היא עיר מזרחית, הנראית רחוקה מאוד מאירופה ומתרבותהּ, אבל ניכר כי בהּ דווקא מייחלת המשוררת-ציירת למצוא את ביתהּ. דא עקא, ירושלים-תביי הזאת אינה העיר הממשית, היא עיר חייה הפנימיים של המשוררת, ודומה כי גם אחר עלותה ארצהּ המשיכה לדידהּ עיר-שלם האמתית להיות עיר חייה הפנימיים, שבינה ובין ירושלים הקונקרטית אין דבר וחצי דבר (בתכתובת שניהל מרטין בובר אודותיה עולה כי המשוררת נהגה להופיע בערבי שירה עם הגעתה ארצה לבושה במיטב מחלצותיה ותחפושותיה, בפני קהל פועלים עברי שהתקשה להתרשם מאישיותה הפואטית של משוררת כה אקסטרווגנדית, ואשר התרבות שהיא ייצגה, כל שכן שירתה, לא עלתה בקנה אחד עם  ערכי הציונות-המדינית ולא עם ערכי-העבודה-העברית).

*

*

   באיור נוסף, עדיין משנותיה בגרמניה, משנת 1928 בקירוב, ציירה לסקר-שילר בין שורה של ציורי אינדיאנים כמה ראשי נשים אינדיאניות. עיון משווה בין תמונת הנשים האינדיאניות ילמד כי מדובר בסדרה של דופליקציות של אותה דמות עצמה או וריאנטים שלה. יתרה מזאת, כאשר נשווה בין ראשי האינדיאניות ובין אותה תמונת Thebes with Jussuf, נגלה את אותה דמות עצמה, כלומר: לסקר-שילר מציירת את יוסוף הנסיך בתביי-שלם, וכאישה אינדיאנית בין נשים אינדיאניות, כאותה דמות ממש.

   אפשר כי לסקר-שילר קראה בין פרקי התבוננות לפרנץ קפקא בפרק 'המישאלה להיות אינדיאני' (פרקי התבוננות לקפקא נדפסו בכתבי העת "היפריון" ו-"בוהמיה" בפראג בשנים 1908 ו-1910), אבל אין כל ודאות כזאת . קפקא מתאר את האינדיאני כסמל למשאלה של תנועה חופשית וחופש מוחלט, מן אדם הנושב כרוח, ואין לו עוד לא את החוק (Lex) ולא את הנימוסים החברתיים-מעמדיים (Nomus) שיעכבוהו בדרכו. עולמו של האינדיאני, כך אליבא דקפקא הוא עולם השונה במהותו מְשיח-החוק והחובות, השגור בעולם הפוסט-קנטיאני הגרמני, אפשר דומה הוא לזרתוסטרא של פרידריך ניטשה או לדמות הגיבור האפולינית-דיוניסית שהוא מתאר בהולדת הטרגדיה, כאשר הפרא הבאכחי גובר הוא בשלטונו על האפוליני-רציונליסטי, ומתירו מכבליו. 'האינדיאני' של קפקא בודאי אינו יושב בפתח שער-החוק, משום שאין לו שער-חוק— הוא דוהר באין מפריע ובין מצרים, והערבה ומרחביה פרושים לפניו לאין-סוף.

   לסקר שילר ציירה גם תמונה הנקראת חבורת יהודים פראיים בהם נחזים היהודים כאינדיאנים, ומעליהם מתנוסס סמל המגן דוד (סמל שכפי שהראה גרשם שלום אומץ לראשונה כסמל יהודי מובהק רק בפראג בשנת 1680 לערך ולא לפני כן, כפי שמקובל לחשוב). אפשר כי השאיפה הכמוסה של לסקר-שילר היתה להיצטרף מחדש אל אותו שבט יהודי של אינדיאניים-פראים, המצליחים להקים ציביליזציה המבקשת להתקרב מחדש לטבע, לבעלי החיים, לצומח—ולאלוהות המתגלה לאדם מתוך הטבע, עת הוא אחוז בפליאה ובהשתאות מנפלאותיו. שום דבר בחזונהּ של לסקר-שילר לא מזכיר את מצבם של היהודים הרבניים , בני זמנה, גם לא את התנועה הציונית המתחדשת, שהושפעה ביותר מתנועות לאומיות ואידיאולוגיות אירופאיות, ולאו דווקא ביקשה שיבה לחיים טבעיים פשוטים, בראש ובראשונה, אלא להקים חברת עובדים מתועשת, המקיימת גם חיים חקלאיים, באשר החקלאות אף היא משמשת מקור בתחיית האדמה והאומה. אפשר אפוא כי דוד המלך, עימו שוחחה לסקר-שילר ברחובות ירושלים אכן תפס בעיניה דמות של צ'יף אינדיאני, מה שלא יכולה היתה למצוא בסביבה היהודית אותה דימתה אולי למצוא, עת הגיעה ארצה אל פלסטינה המנדטורית. בכל אופן ניכר כי "שלם" של לסקר-שילר המשיכה להיות עיר חייה הפנימיים עד אחרית ימיה, ולא ירושלים הקונקרטית. העיר  הפנימית שבה היא עשויה להידבר עם אינדיאנים, ערבים, נביאים ומלכים הילכה עליה קסם, והיתה לעיר חלומותיה.   

* 

2

*

בספרה היפה, שירי מעבר (ספרית פועלים: תל אביב 1999), כתבה המשוררת חני שטרנברג:

*

לָאַחֲרוֹנָה אֲנִי דוֹמָה לְאִינְדִיאָנִית

שֶשַּעֲרוֹתֶיהָ יוֹרְדוֹת עַד כְּתֵפֶיהָ

 וְחֵיקָהּ רָחָב,

 

לְפָנִים הָיִיתִי צְעִירָה יוֹתֵר וְדַקָּה,

וְעַל רֹאשִי הַמְמֻלָּא עֲנָנִים נָח

זֵר פְּרָחִים כְּמוֹ עַל

רֹאש שֶל כַּלָּה.

 

וְלִפְנֵי כֵן הָיִיתִי יַלְדָּה פִּרְאִית, זְרִיזָה,

וְעַל קַרְסֻלָי הָיוּ תְּלוּיִים פַּעֲמוֹנִים

כְּדֵי לְהַזְהִיר מִפָּנַי אֶת יוֹשְבֵי הַבַּיִת.

 

[חני פרומן-שטרנברג, שירי מֶעֲבָר, ספרית פועלים 1999, עמ' 43]  

*

   שירה של שטרנברג בקריאה ראשונה כמו פורש שלוש תחנות בחיי אישה. מן הילדות השובבית-שדית, אל הנערות ואל הנשיות-הצעירה, ואל הבּגרוּת-הבּשלוּת-והאימהוּת. בעיון קרוב יותר, עולה לעיניי התמונה הבאה, לפיה הילדה לכאורה מבקשת להפר את החוק, לאתגר בחוסר-הרסן שלה את הנורמות המשפחתיות, את הבקשה ההורית למתינות; האישה הצעירה אליה הופכת הילדה אחר-כך, כבר אינה צריכה להרגיל עצמה לשום נורמה משפחתית כובלת, וגם אינה צריכה למרוד באיש. היא חופשית למעשיה, חופשית לכאורה לבחור את נתיב חייה; האישה האינדיאנית שהיא הופכת להיות, הבשלה-האימהית, היא אם שכבר צעדה איזה הילוך-מה בעולם, הילוך מספק בכדי לבקש להעביר לילדיה משהו מנסיונה ומחוויותיה.

   בסיפרו נשמתו של האינדיאני (תרגמה מאנגלית: ניצה פלד, נהר ספרים: בנימינה 2007), לצ'רלס א' איסטמן (אוֹהִיִיסֶה, 1939-1858), מתאר הכותב את חיי האישה במעגל החיים  האינדיאני, כמי שתפקידהּ לא הסתכם בטיפול בילדים בלבד, אלא היה לה שמור תפקיד ראשון במעלה בהעברת הידע של "רוח השבט"— תרבותו, מסורתו, ואמונותיו לילדים. רק בגיל 8 שנים, כך אליבא דאיסטמן, הועברו  הבנים-הצעירים להדרכת אבותיהם, שתפקידם יותר משהיה חינוכי או רוחני היה אופרטיבי, והתמצה בהדרכתם-הכשרתם כציידים, לוחמים, וכן בריטואלים הגבריים של בני- השבט. עולה מכאן, כי על חינוכו הרוחני הבסיסי של הילד האינדיאני היתה ממונה האם; על הפעלויותיו של הילד והכשרתו לחיי הצייד הבוגר, היה ממונה האב.

   דמות האם האינדיאנית אצל שטרנברג, או דמות יוסוף האינדיאני/ת של לסקר-שילר, שונות מאוד מן הרוכב שלוח הרסן (עד כי אין לו רסן) של קפקא. לנשים אלו יש רסן, אך לא שבט (שוט-מלקות); לא חוק, כי אם תרבות, לא כלי-זין: גרזנים וחיצים, אלא שירה וציור, והן הומות להוביל אחריהן את הילדים/ות בעיני-עצמם/ן החפצים/ות בכך  אל העולם הפנימי ואל השפה הפנימית, בטרם ישחיתו דרכיהם על ידי חוקים ונומוסים שילמדום מלחמה, עסקים, קניין ואלימות. הן תלמדנה אותם/ן ספורים רחוקים מאוד בזמן ובמקום, הקרובים אל הלב, קמרון משובץ כוכבי לילה, ואשר מתוכם ממילא ניתן למצוא בעולם, ולו לשעה קלה, איזה מפלט ומעוֹן.

*

*

בתמונה למעלה: Else Lasker-Schüler, Thebes with Jussuf, Lithograph and Colored Pencils 1923

בתמונה למטה: Else Lasker-Schüler, Indian Women, Charcoal and Colored Chalks 1928

© 2012 שוֹעִי רז

Read Full Post »

נוסע סמוי לקסטיליה

*

בָּאֹפֶק שֶל קַסְטִילְיָה

הַדְּמָמָה בְּאֵין רוֹאֶה

מִתְנַשֵׂאת מִן הָאַרֶץ.

הָאֲנָשִים –  מְתוּחִים

 

וְרִקְמַת צַלֶּקֶת

עַל לְשוֹנוֹתֵיהֶם.

עֲדַיִן דוֹר מַמְלִיחַ

אֶת הָאֲדָמָה הַזֹּאת. 

[סִימוֹר מיין, 'תוּכִּים, גנרלים', לנסוק לתוך האור הכי חזק, תרגם מאנגלית: משה דור, תל אביב 2009, עמ' 47]

*

   כי בסופו של דבר לא ברור אחר שתי כוסות ערק  וקצתיים מן הבורבון, האם אני אניה של מתים או אנית מעפילים, או שמא אני נוסע סמוי נחבא בירכתיים, כה נסתר, עד שאין כל רישוּם על צאתי ובואי, על הימצאותי בעולם, ואף העכברים שכמדומה תמיד מתרוצצים בבטנן של אניות סוחר, אנה ואנה, אינם יודעים על דבר הימצאי; גם החתולים שהביא הכלכל כדי למָעט את העכברים, אינם חשים בי, או אולי חושבים שאני אחד משלהם, כאשר עיניי מתמגנטות דרך נקב בחבית אל האור הלבן המסמא של הירח, לילה שלם. ואם נעלה על שירטון מה ייוותר, צרור עם כמה רשימות? קברניט שיעזוב אחרון? רוח מרחפת על פני המים? אנחנו יושבים, הצל אני והירח ושותים, כמו שעשה לי בּאי בשעתו. והירח שתוּי כּלוט ואני חושב על קשׂטיליה. קשׂטיליה של ספר הזהר לנגהּ הלבנה, כאילו שאין לי דבר אחר להרגישו או לעשותו.

   לעתים אני חש כאינדיאני שגורש עוד לפני שעמד על דעתו לשמוּרה, ושם הוא מנסה לשכך את מוּדעתוֹ לאלהִי, השבה ופוצעת לעתים, בארבע מנות נקיות של אלכוהול. על אדמתו השתרר זה כבר האדם הלבן , שדעתו נתונה לצבירת רכוש, ונכסי דלא-ניידי. נתפסתי, גורשתי, איני נאחז בדבר. ומעֶבֶר לָכָּל, המים המלוחים מקו אופק עד קו אופק, אופפים בעלטה את הכל.

   כמזכרת לָקיוּם— אני מלטף בידי האחת הרועדת את אמת ידי האחרת, ליטוף עדִין, כמו מזכיר לעצמי, בכל זאת, שגם אם אין לי כל כוונה להילחם, שום דבר אינוֹ ממש אבוּד.

   הירח ניצב פתאום, כּתוּכּי על כּתפי, מפטפט בארמית יְרֵחִית, באינדיאנית או סִינית— אני נאלץ להקשיב. נהנה מן הקשב. איני יודע מה יעלה בגורל הידידוּת הזאת.

*

*

הערות:

לי בּאי (762-701), משורר סיני דאואיסט, כנראה ממוצא תורכי, שתיין מוּעד, מת כשנפל שיכור לנהר בנסיון לחבק את הירח. השיר המתאר את השתיה המשולשת המשורר,צילו והירח נדפס בתרגומו של דן דאור: 108 שירים מן הקלאסיקה הסינית, בחר ותרגם מסינית: דן דאור, הוצאת חרגול: תל אביב 2001, עמ' 70.

בֶּמְבֶּדֶי הוא המונח, באמצעותו ייצגו האינדיאנים את "התחושה המסתורית" או את "תחושת נוכחותו של הנסתר הגדול" או "המוּדעוּת לאלוהי" בחייהם, ראו: צ'רלס א' איסטמן (אוֹהִיֶסַה, 1939-1858), נשמתו של האינדיאני, תרגמה מאנגלית: ניצה פלד, נהר ספרים: בנימינה 2007, עמ' 18.

מיכאל פינגשטן (1943-1883), יוצרהּ של התמונה המקדימה את הרשימה, היה צייר וגרפיקאי צ'כי-יהודי , זכה להצלחה רבתי בברלין בשנות העשרים ואילך, בשנים 1928-1927 נסע לספרד וצייר את נופיה; אחר עליית הנאצים בשנת 1933 נמלט בעור-שיניו לאיטליה; שם נכלא בשנת 1941 במחנה ריכוז; נפטר כתוצאה מזיהום לאחר ניתוח כושל שבוצע בו  כמה ימים לאחר שהצבא הבריטי שחרר את המחנה בשנת 1943.

סימור מיין הוא משורר יהודי-קנדי (יליד 1944) המכהן כפרופסור לספרות באונ' אוטווה, מרבה לכתוב בהשראת מוטיבים יהודיים ושירת יידיש.

*

*

בתמונה למעלה: Michael Fingesten, The Drinker, Pencil and Coal on Paper 1919

© 2012 שוֹעִי רז

Read Full Post »