על עקבות הזהב

*

בספרי, התעלומה של האורות (הוצאת אדרא: תל אביב 2023) ישנו דיון בשורות הפתיחה של שירו של גבריאל בלחסן (2013-1976) העוקד והנעקד והמזבח: "מרחוק זהב קורא לי / מקרוב – פלסטיק מקומט", ושם הדיוק מתרחב והולך וכולל גם מובאות משל אלזה לסקר שילר, יהודה בן שמואל אבן עבאס, פילון האלכסנדרוני,גרשם שלום וולטר בנימין – לצד כמה זכרונות מוחשיים שלי (הפרק קרוי שם על עקבות הזהב). עם זאת, ברשימה זאת, ערב החג, אני לא  אֶשְנֶה את מה שכבר כתבתי, אלא אבקש לצאת בנתיב חדש, שראשיתו בכתבי האר"י (אליבא דר' חיים ויטאל) , המסתעף אל כמה כתבים עתיקיים לא-יהודיים באופן מיוחד, באופן שאולי יטילו על דברי המקובל אור.

בשער התפילה מובאים דבריו של האר"י (1572-1534) מפי תלמידו ר' חיים ויטאל (1620-1543). זהו חיבור שלימים נערך מחדש על ידי בנו של ר' חיים ויטאל, ר' שמואל ויטאל  (1677-1598)– אשר נודע ברבים בשם שער הכוונות.

     בתחילת "עניין פסח ויציאת מצרים" מובאים הדברים הבאים:

*

וצריך שתדע כי ענין הנשמות הוא כענין הזהב הנוצר בבטן האדמה וכשמוציאין אותו הוא מלא טינוף וסיגים דבר אשר לא יתואר ולא תואר זהב לו ולא הדר – עד יתחכם הצורף להגות סיגים מכסף פעם אחר פעם, זיכוך אחר זיכוך, לא ראי זה כראי זה, ובכל זיכוך מזדכך לאטו, עד אשר הסיגים נפרדים מהזהב ואחר-כך ניכר היותו זהב, וכן הענין בנשמות, כי בחטאו של אדם נתערב טוב ורע … עד אשר התחילו להיתקן ולהראות בחינת הזהב שלהן וזה היה בדור מצרים.   

[ר' חיים ויטאל, שער התפלה, המכון להוצאת ספרים וכתבי-יד אהבת שלום, ירושלים תשס"ח, עמוד רפ"ז טור א']. 

*

     כל המשל הזה אינו מובן מאליו, ודאי לא בקונטקסט רבני. הנשמה על פי רוב תוארה בכתבי מקובלים קודמים כעצם נצחי מופשט וכחלק אלוה ממעל. כמי שיורדת מהעולם העליון אל העולם הזה, ואולי לא יורדת כלל, אלא נשארת אי-שם במרומים, ומתווכת משם בין האלוהות ובין האדם הנתון בחומר. לעומת זאת, הדימוי שננקט פה אשר לנשמה לקוח מעולמם של כורי-זהב ובוודאי שהיה יכול להלום את ימי הבהלה לזהב בארצות הברית אחר 1848. הרעיון הוא שהנשמה היא כעין מתכת אצילה ובלתי-מתכלה, המצויה במעמקי האדם, והוא עשוי להתוודע אליה, רק לאחר מאמץ ניכר, של כריה, עיבוד וצירוף, זיכוך אחר זיכוך. על האדם לעבוד קשה על-מנת להגיע לידי כך שיימצא את האצילות ואת הנצח בקירבו. גם כשהוא מבחין בצד הנשמה שבו, התוצר לכתחילה אינו אלא גוש בוץ, שאינו דומה לזהב ואין בו הדר. יש כאן בוודאי עיבוד של הרעיון הסוקרטי-אפלטוני של דאגה לנשמה ועוד יותר עיבוד של התפיסה האריסטוטלית על הוצאת הכוח השכלי שבנפש האדם מהכוח אל הפועל באמצעות הלימוד התמטי של המדעים והשגת השלימות האתית בצידה. אלא שכאן, הדיון אינו בשכל, אלא בנשמה, ומתברר שהאדם אינו יכול לקחת את נשמתו כקיום ודאי, המתחולל בקירבו כל זמן שהאל רוצה בכך– אלא עליו להתעורר לחיי הנשמה, שמשמעותם – זיכוך בלתי-פוסק של אותן הבחינות שהוא מזהה כשייכות לזהב-הנשמה, ורק לאחר הסרת כל המניעות והסיגים שנתערבו בהּ, בהיות האדם מעורב מטוב ומרע, היא תתנוצץ באור בהיר.

*

*

*

     במפנה המאות השמינית והשביעית לפני הספירה חי למרגלות הר הליקון, משכן-המוזות, המשורר היווני הסיודוס. הסיודוס תיאר באפוס שחיבר מעשים וימים חמש עתים בתולדות האנושות למין ראשיתהּ ועד תקופתו. כל אחד מהן ירודה מקודמתהּ. עידן הזהב, עידן הכסף, עידן הארד, עידן מלחמת טרויה, ולבסוף – עידן הברזל, שהוא הזמן בו עומד המשורר, בו ניכר כי בני האדם פרצו כל גדר, ומוכנים לכל אלימות, פריצות ושחיתות. הסיודוס טען כי בתור-הזהב, נהנו בני האדם מברכת-האלים, בלא-מצרים, ומטבע הדברים – היו אצילים ברוחם, נוהגים בצדק זה עם זה, וחיים בשיוויון ובמתינות. כל מה שנותר מזה לבני-דורו, הוא הזיכרון הרחוק והדגם-המוסרי של אותם ימים רחוקים, הקוראים את האדם לנסות בכל זאת לבקש צדק והגינות, כבוד-עצמי, מתינות וענווה. כמו גם חריצות לעשות מלאכתו על הצד הטוב ביותר, ובאופן שיש בה להיטיב עם מי שנהנים ממנהּ, וזאת על-מנת ליצור עולם מתוקן ומהוגן יותר, גם אם נדמה שהכל הולך ונחרב.     

   המשורר הרומאי, פובליוס אובידיוס נאזו (43 לפנה"ס- 17 לספ'), המשיך את המיתוס ההסיודי הזה, וטען כי בעידן הזהב היו הבריות נוהגים טוב, גם במחשבותיהם וגם במעשיהם, באופן טבעי לגמרי, ומבלי שנזקקו לחוקים ולמגבלות חברתיות כדי לרסן את עצמם. פובליוס וירגיליוס מארו (70 לפנה"ס- 19 לפנה"ס) רמז כי אפשר שגם לאחר תום תור-הזהב, התקיימו באנושות, באופן נדיר למדיי, קבוצות אנשים שבהם התעלו והצליחו לחזור ולוּ לפרק זמן מוגבל וקצר אל רוחם של אותם ימים ראשונים. אצל הסאטיריקן לוקיאנוס מסאמוסטה (180-120 לספ'), אנשי עידן הזהב היו עשויים פשוטו כמשמעו זהב, ועל כן לא התקנאו מעולם ברכושו או במעמדו של אדם אחר, כי לא העוני ולא המידות הרעות, ודאי לא מרירות-הלב – לא נגעו להם כלל. בכתבי הפילוסוף הסטואי המאוחר, לוקיוס איניאוס סנקה (65-4 לספ') הוצגה תפיסה ריאליסטית יותר, לפיה בימים הקדומים ממש, לא היו גבולות, וכל אדם עבד את האדמה כמיטב יכולתו, מבלי להתחרות בחבריו ומבלי לעשוק אותם. זה היה עידן שלא היו בו מלחמות ולא דיכאו בו בני אדם. לא נודעו בו עשירים ולא הכירו בו עניים, כל-שכן: לא כבשו בני-אדם לעבדות. אותה תמונת עולם ממש של שחר האנושות – עלתה לימים במסתו של הפילוסוף הצרפתי-שוויצרי, איש ז'נבה, ז'אן ז'אק רוסו (1778-1712),  על המקור והיסודות לאי-השוויון בין בני האדם (1754). שם גורמים השאיפה לכוח ולקניין פרטי ליצירת חברה מעמדית, כוחנית והיררכית – חיבור שהשפיע מאוד על הכוחות המהפכניים בצרפת. כמובן שבתווך, מן העולם ההלניסטי ועד עידן הנאורות האירופאי, ניתן למצוא את המיתוס על עידן הזהב וירידת האדם, בספרויות שונות. על כל פנים, בספרות ימי הביניים נמצאו לו כמה יצוגים שהדגישו ממש כמו אצל סנקה – את מימד-המאמץ המשותף שנעשה על ידי בני האדם באותם ימים, שהביא לידי חברה שבה אנשים אינם עושקים ומייסרים את זולתם.   

    מפתיע כמובן לגלות אצל האר"י דווקא, מקובל יהודי, בן לאב אשכנזי ולאם ספרדיה, שנולד וגדל במצריים של אמצע המאה ה-16, ובשנה וחצי האחרונות של חייו דר בצפת, הד כה גלוי למיתוס היווני-רומאי-הלניסטי הזה. זאת מאחר שיכול היה ודאי להסתייע בהמנון הפנינה הגנוסטי (מפי יהודה תאומא; ראו בחלק השני כאן) שזכה לכמה עיבודים בתרבות הסוּפית של ימי הביניים (הנשמה כפנינה מאירה, שהאדם שכח, ועליו להתגבר להיזכר ולהיאבק בנחש החוסם את הדרך אליה). אמנם האר"י, מושיב את מיתוס הזהב הקדום על ציר הזמן המקראי, וטוען כי הירידה הגדולה במעמדו של האדם, החלה להתרחש עם חטא אדם וחוה, אז ירדו ממעמדם "הזהבי", וכי למעשה היכולת לשוב להשיב לנשמה את מעמדהּ הראשון, אירעה שוב רק בדור יוצאי-מצרים, ואפשר כי הוא רומז לכך שהתורה ניתנה בידי משה רק על-מנת שלא ישובו להתדרדר עוד.

    אולם גם במיתוס הלוריאני, האדם  הוא יצור מועד לפורענות, וכך כבר בחטא העגל נפרדו ישראל שוב מיכולתם להיוודע לזהב-נשמתם באופן ישיר, ושוב גילו את הנשמה בקרבם רק בתהליך ארוך וסיזיפי של זיכוך והסרת-הסיגים. לדעת האר"י, רק משה, מכל בני דורו, המשיך לשאת בקרבו את הנשמה המזוככת, ואילו לכלל-ישראל מאז, ניתנה היכולת המוגבלת לטעום משהו מזיו אותה הנשמה בשבתות בעיקר. עבודת הזיכוך היתה אמורה לשיטתו להיות חופפת לעולם התיקון, המאחה של שבירת הכלים הראשונית, מכוח פעולות ישראל בתורה ובמצוות. האר"י חשב שבחייו, עולם התיקון הולך ונשלם, כך שנוצרת ההזדמנות החוזרת לשוב למעמדו הראשון של האדם, שעיקרו נשמה. עם זאת, חוששני שנמצאים אנו בתחתית עידן הברזל, ולכן טוב לעיין בדברי האר"י בסימן דברי הסיודוס וחבריו, שכן לא החירות ולא הטוב הצרוף קרובים אל האדם מאוד, אלא מדויק יותר יהיה לקבוע (כדברי מאיר אריאל) כי האדם אינו אלא חתיכת בוץ מתוחכם, והוא צריך עמל רב וגם זיכרון, הנדמה לפעמים כארוך מהצל שמטיל גופו, הבוחר לטייל בחצרות המשתרעות אולי בשמים, לפיו ביסודו יש בו את היכולת להיות חלק אלוה ממעל או בהשוואה לבוץ הטובעני –  לבחור להיות מתכת אצילה.

    המקובל הנווד, ר' חיים יוסף דוד אזולאי (החיד"א, 1806-1724), שהעריץ את האר"י, כתב בספרו מדבר קדמות (ליוורנו 1793), כי "משיח מסלק ייסורים מעל בני העולם הזה, וכשייפטר כל אחד – יקבל את עונשו" (הוצאת אהבת שלום: ירושלים תשס"ח, עמוד קיד). כלומר, לשיטתו משיח הוא תקופה יותר מפרסונה, שבהם ישוב המין האנושי לאיזה עידן-זהב לוריאני או הסיודי, ואילו לאחר פטירתם יבואו לפני בית-דין של מעלה. את הדברים האלו כותב החיד"א שלמד מתוך עיונו בספר הזהר חלק ב' דף רי"ב ע"א. החיד"א היה אדם שנטה לדיכאון. נדמה שאף הוא כקודמיו האמין כי הדרך היחידה בו יוכל האדם להתמיד, להתעלות, ולפדות עצמו ממעגלי-האלימות והשחיתות המקיפים אותו – היא דרך של תיקון וזיכוך נפשו, עד שאולי תגיע השעה הנכונה. עד שתיווצר ההזדמנות. עם זאת, גם אלמלא יימצא דור מתוקן בהווה ובעתיד, יש להמשיך בכל המאמץ, הכוונה וההשתדלות. פשוט משום שכאשר האדם חדל מן המאמץ הזה, ומן המאבק על קומתו, הריהו מועד לשכוח את אנושיותו ואת ייעודו (נשמתו).

"אֶשְׁאַל אֱלֹהַי יִגְאֲלָה שְׁבוּיִים יֶאְסֹף זְרוּיִים

בִּזְכוּת מְכֻנֶּה אַב הֲמוֹן לְגוֹיִים יִזְכּוּ לְחַיִּים

עֵת יִקְרְאוּ בִּשְׁמוֹ יְהוּ עֲנוּיִים כִּי הֵם רְצוּיִים"

[יוסף בן ישראל, מתוך: "אשאל אלהי יגאלה שבויים"; פיוט בן המאה ה-17 ממשורר תימני בן העיר שרעבּ בדרום-מערב תימן. היו שייחסו את השיר למארי סאלם שבזי, אך פרופ' יהודה רצהבי ז"ל קבע והוכיח כי המחבר הוא יוסף בן ישראל].

*

*

*  

בתמונה: Odd Nerdrum (born 1944) , Sleeping Boy, Oil on Canvas 1992   

היום בו שבעה אנשים התכּוונוּ לשחרר את עצמם לחופשי באמצעוּת מוּסיקה

*

60 שנה לאחת מיצירות האמנות והמוסיקה הגדולות ביותר במאה העשרים –  Town Hall Concert, של שישיית צ'רלס מינגוס (עם אריק דולפי) וגב' דופריי ווייט, מהתאריך ארבעה באפריל 1964, וכמה סיפורים הנוגעים לאותו המופע מפרספקטיבות שונות. 

*

בתאריך 4.4.1964 ממש היום לפני 60 שנה הוקלט בניו-יורק קונצרט ג'ז באולם Town Hall  במנהטן (כ-1,500 מקומות) בביצוע שישיית נגנים בניצוחו של המוסיקאי והקונטרבאסיסט, צ'רלס מינגוס (1979-1922). בעיניי מדובר באחת מהקלטות המוסיקה הטובות ביותר במאה העשרים. עד לפני כחמש או שש שנים חשבתי כי חלק נכבד מהאלבום הזה  מהווה את ההקלטה המוסיקלית הטובה ביותר במאה העשרים, אולי היצירה המוסיקלית הטובה ביותר שאני מכיר. מאז קצת התמתנתי. משום שיש באלבום הזה, קטע מיוחד אחד שתופס אותי בכל פעם מחדש הלום ופעור-פה (Praying with Eric) המותיר אותי אחריו עצוב עד הקצה. לפיכך, בחלוף הזמן, התחדדה אצלי יותר ויותר התהיה – האם זוהי הקלטת הג'ז שאני שואב ממנה את ההנאה הגדולה ביותר או את הלימוד הגדול ביותר בכל מצב-נפשי נתון. התשובה היא כמובן: לא. המוסיקה הכלולה בהּ, ובמיוחד הדרך שבו היא מבוצעת, מרשימה אותי ביותר, אבל גורמת לי לחוש עצב גדול. לפיכך, בחלוף השנים, הפכה המוסיקה החיה, המופיעה באלבום הזה, למוסיקה שאני בוחר להאזין לה (עם עצמי) בהזדמנויות חגיגיות, אבל לא על-מנת להרגיש קליל יותר או על-מנת לשפר לעצמי את מצב-הרוח.   

    מינגוס כבר רץ אז מספר חודשים עם הרכב הנגנים הספציפי הזה, והיה עתיד לצאת עימו למחרת לסיבוב הופעות בן שלושה שבועות באוסלו, שטוקהולם, קופנהגן, אמסטרדם, לייז' (בלגיה), פריז, ברמן, ווופרטל (גרמניה) ושטוטגרט. אפשר שהיו תחנות נוספות בדרכם, אולם אלו-הן התחנות ממסע-ההופעות מאפריל 64' שזכו לתיעוד חלקי או שלם. ה-Set List של כל המופעים המליאים דמה מאוד זה לזה, והיו, פה ושם, רק שינויים קלים (סדר קטעים שונה; לעתים נגרע-מקומו של קטע ובמקומו מופיע קטע אחר, לעתים זהו סטנדרט שלא הולחן על-ידי מינגוס,  להבדיל מרוב הקטעים שניגן ההרכב). אמנם, ניכר כי רשימת השירים התבססה  על זאת שאיתה הופיעה השישיה במופע הרצה לקראת ה-Town Hall ב- 18.3.1964 באוניברסיטת קורנל באיתקה, ניו יורק. במופע ב-Town Hall כלולים שני קטעי מוסיקה בלבד, הממלאים כ- 45 דקות, מתוך המופע המלא, שבוצע יש להניח בדומה לקודמים לו ולמאוחרים יותר, שארכו כשעתיים. אני אנסה כאן לספר כמה סיפורים מעניינים הקשורים לערב ההוא ב-Town Hall מפרספקטיבות שונות. בסיפורים ישולבו מטבע-הדברים כמה חיוויים משלי על אותה הקלטה נהדרה ועל מבצעיה.

      אני מניח כי מופע ג'ז בפני 1,500 צופים ומאזינים היה גם בשנת 1964 – אירוע  מאוד לא סטנדרטי עבור מוסיקאי ג'ז. רוב מועדוני הג'ז בניו יורק, בחוף המערבי ובמקומות נוספים היו קטנים אז משמעותית, וכללו בדרך כלל עד 200-100 איש בדוחק. הקהל גדל רק בפסטיבלים (כמו ניופורט, שהיה אירוע שנתי והמופיעים בו היו היו על-פי רוב אמני ג'ז שמשכו אליהם קהלים גדולים). מינגוס הזמין את הנגנים לקראת המופע ב-Town Hall ובאירופה ובנה את התוכנית המוסיקלית ואת העיבודים מתוך מחשבה על קונצרט לקהלים גדולים. כרגיל אצל מינגוס, היה סביב המופע הספציפי הזה, סיפור מיוחד. שנתיים קודם לכן הוא העמיד מופע גדול ב–Town Hall  עם הרכב תזמורתי של עשרות נגנים, ומתוך מוטיבציה שלאחר שהמופע הזה יהמם את ניו-יורק – הבמות הגדולות ברחבי ארצות-הברית ואירופה תהיינה פתוחות בפניו. המופע שלו באנטיבּ צרפת ביולי 1960 עם  אריק דולפי ועם בוקר ארווין ואחרים זכה להצלחה ומינגוס חלם על מופע תזמורתי גדול שיעבור בין בירות אירופּה. עם זאת, המופע ב-1962 ב-Town Hall קיבל ביקורות איומות ונחשב לפיאסקו מבחינת-ההפקה ותיאום בין הנגנים. לפיכך, המופע לא המשיך לרוץ לאחר הבכורה. אלבום מאותו מופע שהוצא על ידי חברת התקליטים United Artists כלל רק 36 דקות ונכשל כישלון חרוץ גם הוא, כנראה משום שסבל מאיכות הקלטה ירודה. רק עשרות שנים אחר כך בשנת 1994, הוציאה חברת התקליטים Blue Note  בדיסק את המופע המלא ההוא מ-1962 באיכות סאונד משופרת מאוד, וכנראה גם בעריכה מחודשת, שעשתה עם המופע צדק והדגישה את החזון המוסיקלי האישי והייחודי של יוצרו,  שאולי לכתחילה לא היה צריך להיות מתוּוָךְ לקהל באמצעות עשרות נגנים. על-כל פנים, מששב מינגוס לראשונה ל-Town Hall  באפריל 1964, עם הרכב אחר וחומרים אחרים, הוא נשא על גבו את כובד הכישלון הקודם (הגדול בתולדותיו) ואת הצורך להוכיח, קודם כל לעצמו, שהמופע הנוכחי, על ששת נגניו, אמנם בשל  לצלוח את ה-Town Hall, ולהמשיך משם כבר למחרת לאולמי-מופעים גדולים ברחבי אירופה. מקטע חזרות נדיר – בו צפיתי פעם, כנראה ממארס 1964, נראים חברי-השישיה, דרוכים מאוד להוראותיו של מינגוּס, שממש נוהג בהם כמפקד צבאי (זה קצת לא נעים לצפיה), ולפעמים מורה להם לנגן שוב את אותו המעבר או את אותה הדקה – שוב ושוב, עד שזה נשמע מספיק טוב באזניו. אם את הכישלון ב-1962 תירץ מינגוס ככשל שהיה קשור בחוסר היכולת לקיים חזרות סדירות לפני המופע, בעטיו של לוח-זמנים צפוף. נראה שכאן בא מינגוס דרוך במיוחד, ולא התכוון להניח למשהו להתפספס. נראה שגם ההצלחות היחסיות שידע בינתיים עם אלבומיו בחברת התקליטים Impulse (אימפולס) :  The Black Saint and the Sinner Lady ו-Mingus Mingus Mingus Mingus Mingus, שראו אור בין 1963 ותחילת 1964, לא הפיסו את דעתו, כל-זמן שלא הצליח לתקן בעיני עצמו את הערב ההוא ב-Town Hall ב-62'.  

      מינגוס מאוד רצה להקליט גם הפעם את המופע ב–Town Hall באחריותו. הוא לא היה מוכן להתפשר על עלויות ההקלטה ואיכותן, לא תיכנן להשאיר זאת בידיה של חברת-תקליטים, וגם תיכנן לכתחילה שחלק מרווחי-האלבום יתחלקו בינו ובין יתר-המוסיקאים שעימו, מה שכנראה לא היה מקובל באותה תקופה. חברות התקליטים שהפיקו את ההקלטות לא נהגו לחלק את רווחי האלבום לאמן או לנגנים. כל אלבום היה כפוף לחוזה ההקלטות הספציפי שעליו החתימה החברה את האמן, ומינגוס כתב שעל-מנת ליצור מציאות אחרת הוא פנה מראש לארגון זכויות-האדם, The National Association for the Advancement of Colored People , או בקיצור: NAACP , שנוסד בשנת 1909, ונהג לתמוך במופעי תרבות וביצירות של אמנים אפרו-אמריקנים. הוא נפגש עם מתאמת מטעם הארגון, גב' דופריי וייט, שהבטיחה לו חלק ממימון ההקלטה. בשלב זה פנה מינגוס כדי לקבל את החלק הנותר מחברת-תקליטים שעימה עבד בעבר. הוא לא כותב עם מי נפגש אך משתמע מדבריו כי היה זה מנהל לבן, שלא ממש התלהב מנוכחות ארגון זכויות האדם במפת המממנים ואף העיר למינגוס דבר-מה שנשמע באזניו כגזענות-לשמה; אותו מנהל גם מיאן לדון בחלוקת הרווחים בין חברת התקליטים ובין מינגוס והמוסיקאים שאיתו. לדברי מינגוס, אמר לו אותו מנהל, שאת הכסף שהוא מבקש הוא והמוסיקאים האחרים יכולים להשיג דרך עותקים פיראטיים של אלבומו של מינגוס, Ah Um (שראה אור ב-Colombia Records  בשנת 1959) שידוע לו שמופצים באופן בלתי-חוקי. מינגוס, שבשלב זה נפגע כבר פעמיים, חזר לגב' דופריי ווייט ושיתף אותה במצב. היא התחייבה לדאוג למימון החלק הנותר ולחלוקת רווחים מהאלבום בשיעור של בין 7% ל-10% לכל מוסיקאי משתתף. היא כנראה עשתה זאת ללא ידיעת-ממוניה, וכנראה שהיה זה דבר חסר-תקדים עד-אז, משום שהארגון הזה לא היה חברת תקליטים, וכך נשארו למעשה ההוצאה לאור וההפצה בידי מינגוס. כפי שנראה מיד, מינגוס ידע להוקיר-תודה לדופריי ווייט, על המעשה האמיץ שעשתה, כשמנה אותהּ ברשימת הקרדיטים המרכזית בתוך האלבום בין המוסיקאים – כאחת משבעת היוצרים-המחוללים את האלבום.

*

*

    סיפור אחר, נודע יותר, הקשור למופע הזה, הוא שזמן קצר לפני התרחשותו, הודיע הנשפן (מנגן באלבום בסקסופון אלט, קלרינט באס וחליל צד), אריק דולפי (1964-1928) למינגוס – עימו שיתף פעולה ברציפות כמעט בכל אלבומיו מאז 1960 (להוציא את אלבומו The Black Saint and the Sinner Lady ; דולפי גם נעדר מהאלבומים Oh Yea ו-Tijuana Moods שניהם הוקלטו בנובמבר 1961 – זאת משום שבאותה חודש השתתף בסיבוב ההופעות האירופאי של ג'ון קולטריין), כי לאחר סיבוב ההופעות (שבשלב הזה עוד לא היה ידוע שייארך עד סוף אפריל) יעזוב את ההרכב ואת ארה"ב ויישאר באירופה. דולפי לא שב עם חבריי ההרכב לארה"ב בסוף אפריל ולא שב יותר להקליט עם מינגוס בחייו. הוא עבר עם ארוסתו, אמנית המחול האמריקנית, ג'ויס מורדכי, לדור באמסטרדם ובפריז, שם היו אמורים להינשא בהמשך השנה. כחודשיים לאחר המופע האחרון שלו עם מינגוס –בשטוטגרט (28.4.64), ולאחר שהספיק אחר-כך להופיע כמה פעמים באמסטרדם ובפריז עם הרכבים שהנהיג, נסע דולפי לבדו להופיע בברלין (27.6-28.6), במועדון ג'ז חדש לגמרי, The Targent, כאמן-אורח במופע של הפסנתרן והוויברפוניסט הגרמני, קרל ברגר (2023-1935, נפטר ב-9 באפריל לפני שנה בשיבה טובה), שליווה את דולפי על פסנתר במופעים פריזאיים. דולפי יצא למופעים אלו תשוש וחולה. לדברי ארוסתו הוא שיתף אותה בשיחה טלפונית בכך שהוא רואה (הוא הבין שאלו הזיות) אנשים עירומים בכל מקום אליו פנה. במופע הראשון הוא בקושי הצליח לנגן. הוא בסופו של דבר התמוטט לאחר המופע, וישנן גרסאות שונות עם הדבר אירע במועדון לאחר המופע או בחדר במלון. הוא הובהל חסר-הכרה לבית החולים במצב שהצדיק טיפול נמרץ, וטופל בשוגג בחדר-המיון כמי שנטל מנת-יתר של סמים, אף שדובר  בהלם סוכרתי (הוא סבל שנים ארוכות מסוכרת – לא שתה אלכוהול ולא נטל סמים). הוא שקע בתרדמת ונפטר יומיים אחר כך ב-29.6.1964 בגיל 36. המופע ב-Town Hall אפוא היה המופע האחרון בהחלט שלו בארה"ב שבה למד מוסיקה ובה התפתח כמוסיקאי מקצועי. מינגוס קיבל את בשורת מותו בהלם מוחלט, בין היתר – משום שהכיר את דולפי מנעוריו בלוס אנג'לס וראה בו את אחד משותפיו היצירתיים הקרובים לאורך שנים.  מינגוס כדרכו הזועמת פנה בהמשך להאשים את הצוות הרפואי במזימה גזענית ונאצית שהובילה לרצח המוזיקאי, אבל כנראה דובר בטעות אנוש, שבהמשך במשתמע – גם מינגוס הכיר בהּ, שנגרמה מכך שבשעה שדולפי הובהל לבית החולים לא היו עימו אנשים שיכולים היו לספר לצוות הרפואי על הרקע הסוכרתי ואת ההיסטוריה הרפואית שלו לצוות המטפל.   

    דולפי, כנראה המוסיקאי האהוב עליי ביותר (הוא ללא ספק האמן הנוכח ביותר בתקליטיה שלי), נמצא בשיאו ב–Town Hall Concert . יש לציין כי שני קטעי האלבום קרויים: So Long Eric ו-Praying with Eric  מתוך התייחסות של מינגוס לשותפו וידידו. הקטע השני מוכר יותר כ-Meditations או  כ-Meditataions for (Inner) Integration שונה כאן באופן חד פעמי ל-Praying with Eric אולי משום שמינגוס עצמו חש באיכות יוצאת-הדופן של נגינתו של דולפי ושל נגינת השישיה כולה באותו הלילה.

  מינגוס חתם את דבריו על האלבום במלים הבאות:

*

*

    אני מציג בזאת את המוסיקה הזאת בפניכם הקהל, בלא הסברים על-אודות המוסיקה. המוסיקאים שהיו מעורבים ביצירתהּ מוזכרים להלן:

• אריק דולפי – סקסופון אלט, קלרינט באס, חליל (צד).
• ג'וני קולס – חצוצרה
• ג'קי ביארד – פסנתר
• דני ריצ'מונד – תופים
• קליפורד ג'ורדן – סקסופון טנור
• אני – קונטרבאס והלחנה.
• גב' דופריי ווייט: מתאמת.

    אני מקדיש את האלבום הזה לגב' דופריי וייט ולאריק דולפי שידעו את מסע-גורלם ובכל זאת לא גילו אותו לאיש ולא דנו עם אף אחד על מצבם אלא עם הרופאים שלהם. הם מילאו את חלקם על מנת להעניק לכם ולי את המוסיקה הזאת ושהות לאזור אומץ באשר לעתידנוּ. החלק שייקבע מרווחי האלבום על הופעתו של אריק יצוּוה למשפחתו החיה. גם NAACP יזכו לחלק שווה מהרווחים בתנאי שימשיכו את העסקתהּ של גב' דופריי ווייט.

     ברגשי-גועל מתעשיית התקליטים האמריקנית, אני מעניק לכם הקהל, את היום בו שבעה אנשים התכוונו לשחרר את עצמם לחופשי באמצעות מוסיקה.  

צ'רלס מינגוס

[תרגם מאנגלית: שועי רז,  4.4.2024]

*

*

    זאת ועוד, בפתיח לנגינת Praying with Eric , אומר מינגוס, כי אריק דולפי, העמיד אותו על כך הזיקה בין המתחולל במטעים בדרום ארצות-הברית לבין שואת היהודים, בין האפריקנים –  האנוסים לקטוף יבול מבוקר ועד ליל, לבין תנאי הכליאה של היהודים במחנות הריכוז בשנות הארבעים. לכן, המשיך מינגוס, הוא הלחין את הקטע על מנת להעמיד על הצורך להביא מספריים חותכות-תייל, להוציא את הכלואים משביים, בטרם יגיעו מי שיעמידו להם תאי-גזים ומשרפות. כפי שהאוזניים שומעות, הקונצרט לא הופסק, הקטע נוגן עד תום ובסיומו נשמעות תשואות. מינגוס עמד על במה ציבורית גדולה בניו-יורק, לפני 60 שנים בדיוק, וקרא לבני קבוצתו להתקומם ולהגן על חייהם מפני הבאים לשלול את חירותם; לא להסתפק בכך שבערים מסוימות נהנים אפרו-אמריקנים ממעמד אזרחי משופר ביחס למדינות הדרום, אלא לזכור שהמאבק לשחרור לא יושלם בטרם כולם יהיו חופשיים, ולא יימצאו תחת שליטתם של אלו שהחוק והכוח-הצבאי עומדים לצידם.           

ניתן היה להרחיב עוד מלים, אבל הנה עוד מעט ה-4.4 כבר  יחלוף, ויהיה לצל-עבר, ואני רק התכוונתי להציב כאן יד-זיכרון, למלאות שישים שנה לאחת מיצירות האמנות הגדולות במאה העשרים, שלדאבוני ולמרבה-כאבי, אינה ידועה מספיק.

*

*  

*

בתמונות: Louis Guss (1940-2016), Jazz, Oil on canvas, Date Unknown ; דולפי ומינגוס מתוך עטיפת האלבום. 

בכל הדרכים ניתן לפגוש צלליות-אדם

*

אלבר קאמי (1960-1913) והמשבר האלג'ראי – מגינויו את הטבח בסֶטִיף (בין 15,000 ל-50,000 הרוגים) וביקורתו על הרעבת תושבי אלג'יריה בידי הצרפתים (1945) ועד שלילתו את פעולות הטרור של ה-FLN , חזית השחרור הלאומית (1958-1954) – בסימן  המשבר העזתי הנוכחי.    

*

אלבר קאמי (1960-1913) גדל והתחנך באלג'יריה הצרפתית (נכבשה על ידי צרפת בשנת 1830). הוא התייתם מאביו הצרפתי עוד בשנות ילדותו וגדל עם אמו האלג'יראית (היא היתה ספרדית במוצאה והיגרה לאלג'יריה עם אביו של קאמי, אך חיה מאז כל ימיה באלג'יריה וראתה בעצמהּ אלג'יראית). יומיים לאחר שזכה בפרס נובל לספרות בשנת 1957, במהלך נאום שנשא באוניברסיטת סטוקהולם ב-12 בדצמבר, נשאל על ידי סטודנט אלג'יראי תומך FLN (החזית לשחרור לאומי שביצעה פעולות מלחמתיות כנגד הצרפתים), מדוע מזה כ-3 שנים (כלומר, מאז פרוץ מלחמת העצמאות האלג'יראית בשנת 1954) לא עשה דבר למען אלג'יריה. קאמי ענה: "תמיד גיניתי את הטרור .אני חייב לגנות טרור שעובד בצורה עיוורת, ואשר יכול להלום באחד מן הימים באמי או במשפחתי. אני מאמין בצדק, אך לפני הצדק אגן על אמי." [אוליביה טוד, אלבר קאמי: חייו, תרגם מצרפתית והוסיף הערות: מיכה פרנקל, אחרית דבר: דוד אוחנה, כרמל: ירושלים 2000, עמוד 572].  אף על גב שכלל גינוי גורף כלפי פעולות הטרור האלג'יראיות, קאמי הותקף על אמירתו זו קשות באופן נרחב. להבנתם של גורמי שמאל מרקסיסטי/קומוניסטי אירופאיים בני הזמן – התכוון קאמי לכך  שמחאה אלימה לסיום השלטון הצרפתי באלג'יריה אינה לגיטימית אם היא מסכנת חיי אלג'יראים ואירופאיים – ולכן ציירוהו כאנטי-מהפכן שמרן, המעוניין בהמשך השלטון הקולוניאלי.  אמירתו זו עברה לשמש גם גורמים לאומניים. שלהבנתם השגויה – הנה הודה קאמי בכך שבני משפחה, בני-לאום, בני-תפוצה ושבט קודמים-הם בדין לשאר בני-האדם. עם זאת, נראה לי כי קאמי לא אישר בדבריו קיום היררכיה אנושית או אתנית כלשהי, אלא שלדעתו – הצדק הוא אידיאה רחוקה. לפיכך, תחולתו בממשות, לא אחת, רחוקה מאוד בזמן ובמקום, ובעצם – האחריות והמסירות לשלומם ולבטחונם של אנשים קרובים, המצויים בסכנת-חיים מיידית, שאין לדחות את הטיפול בהּ – קודמת היא לכל עיון תיאורטי שאינו מוגבל בזמן  או לכל דיון משפטי מנומק על גורלם – שעד שיתקיים, אפשר שלא יימצאו עוד בין-החיים.  

    כמובן, יש להבין את דברי קאמי מתוך הקונטקסט האלג'יראי ההיסטורי-פוליטי ומתוך אהבתו לאמו ולאלג'יראים – כעם שידע פעולות ענישה קשות מצד הממשל הצרפתי הכובש ואשר הוּעד (עוד אגיע לזה) על ידי הרפובליקה הצרפתית לחרפת רעב ומחסור.  בפתח רשימות אלגיראיות, קובץ רשימות על אלג'יריה שנכתבו בין 1958-1939, כתב קאמי: "אכן קיימת רשעות צרפתית שאיני רוצה להוסיף עליה … מכאן ואילך אני מתעניין אך ורק בפעולות העשויות כאן ועכשיו לחסוך שפך דם מיותר ובפתרונות שישמרו על עתידה של אדמה, שאסונה מכביד עלי הרבה מכפי שאחשוב לכוון את דבריי לדעת הקהל" [אלבר קאמי, רשימות אלגיראיות 1958-1939 [הזמן הזה III], תרגמה מצרפתית: שושנה כרם, מבוא: דניס שרביט, כרמל: ירושלים  2015, עמוד 84].

   בהמשך דבריו ביאר קאמי את הדברים, שהשמיע שנה קודם, באזני אותו סטודנט ושואל אלג'יראי, אשר הציבוהו בעין הסערה:

*

בדברים שאמרתי בזמן האחרון ושקיבלו פרשנות מוזרה, הזכרתי רק את המובן מאליו, ולא יותר מכך. עם זאת, מי שאינם מכירים את המצב, שעליו אני מדבר – יתקשו לשפוט אותו, אך את מי שמכירים את המצב וממשיכים לחשוב בהרואיות שמוטב שהאח ימות ולא עקרונותיהם, אני רק אעריך מרחוק: אני לא שייך לגזע שלהם.

אין זה אומר שהעקרונות הם חסרי תוכן. המאבק בין רעיונות הוא אפשרי גם כשאוחזים בנשק, וצריך לדעת לזהות את סיבותיו של היריב עוד לפני שיוצרים להתגונן מפניו. אולם הטרור, במהלך התרחשותו, משנה את הכללים בכל המחנות. כשמשפחתו של אדם נתונה מייד בסכנת מוות, אפשר לייחל שיהיה האדם הנדיב והצודק ביותר, אפשר  אפילו לייחל לזה כל העת, כפי שמעיד הספר הזה, אך זאת (ואין לטעות בכך!) מבלי להתנכר לסולידריות לחיים נוכח סכנת המוות, כדי שלמצער תישאר בחיים (=המשפחה), ושבחייה שוב יהיה לה סיכוי להיות צודקת. בעיניי זה הכבוד והצדק האמיתי, שאם לא כן אני מודה שאיני יודע שום דבר מועיל בעולמנו.

[שם, עמ' 86-85]

*

    אם אסכם את דברי קאמי שהבאתי, החיים – גם אם עוותו ומסלולם הושחת באי-צדק, בין אם העוול הושת עליך ובין אם אתה מחולל העוול – קודמים הם לאידיאולוגיה. כל זמן שיש חיים נוכל לתקן את הווייתם, נוכל לייחל להשית בהם צדק וגם לפעול ברוח זאת. אולם משעה שהושת מוות על החיים, ממילא לא ניתן לקוות לדבר, משום שגדיעת החיים היא סוף פסוק להיתכנות התיקון. זאת ועוד,  דברי קאמי על קדימות החיים לאידיאולוגיה מלמדת אותנו גם על קדימות החיים לתיאולוגיה – וממילא לכך שהחיים קודמים לכל  רעיון מרטירי  או למלחמת דת כזו או אחרת. אם הצדק הוא הישועה האמיתית (רמב"ם, מורה הנבוכים, חלק א' פרק ל'), הרי שישועה זאת קרובה לבוא רק לאלו שעודם בין-החיים. לפיכך יש להימנע מלהמית בני אדם ואפילו השחיתו דרכם ופגעו הזולת. הבנה כזאת של דברי קאמי תואמת גם את התנגדותו המוחלטת לעונשי מוות, שהובעה לא-אחת, בין היתר בחיבוריו: מחשבות על הגיליוטינה ו- האדם המורד. קאמי אף הטעים כי פעולת מרד אמיתית תסכים ליטול נשק רק עבור מוסדות המגבילים את האלימות, וכי מהפכה שראוי לבני אדם לסכן את חייהם בגינהּ היא רק רק מהפכה שבסופהּ יבוטל עונש המוות (אלבר קאמי, האדם המורד, תרגם מצרפתית: צבי ארד, הוצאת עם עובד: תל אביב 1970, עמוד 244].  

     בין אפריל ומאי 1945, חודשים ספורים לאחר שחרור צרפת מהכיבוש הגרמני (פריז שוחררה בשלהי אוגוסט 1944), נסע קאמי לאלג'יריה לבקר את אמו. ב-1 במאי החלו מהומות בעיר סֶטִיף, שכללו ירי של מפגינים אלג'יראים על שוטרים צרפתיים. ככל הנראה כמה עשרות שוטרים ועוד כמה עשרות אזרחים צרפתים ואירופאיים נהרגו בהתקוממות זו, שנענתה בהפגזה צרפתית כבידה על העיר מהאוויר ומהים. בשוך ההרג מנו הרשויות הצרפתיות 105 הרוגים אירופאים ו-1,500 הרוגים אלג'יראים-מוסלמים. כך לפחות הודיעה התקשורת הצרפתית. אולם, ועדת חקירה פרלמנטרית צרפתית קבעה לימים שבסטיף נהרגו בהפצצות כ-15,000 בני אדם. זאת בשעה שהאלג'יראים מדברים עד עצם היום הזה על כ-50,000 הרוגים. ההתקוממות הלאומית בסֶטִיף וההרג הצרפתי הרב באוכלוסיה, סימן גם את התחלת ירידתה-קרנהּ של הקהילה היהודית בעיר שמנתה כ-3,000 נפש. 

*

*  

     קאמי פרסם כבר ב-14 במאי 1945, בכתב העת Combat, שהוא שימש כעורכו – דין וחשבון על מה שראו עיניו באלג'יריה במשך שלושה שבועות. לדבריו גמא כ-2,500 ק"מ לאורך החופים ובפנים הארץ, כשהוא משתדל שלא לפסוח על בני שיח, אף אם התגוררו באוהלים ונמנו על דלת-העם.

וכך כתב:

*

ברצוני לציין שגם מבחינה פוליטית העם הערבי קיים. כלומר הוא אינו המון חסר שם ועלוב שהאדם המערבי אינו רואה בו שום דבר הראוי לכבוד או להגנה. להפך, מדובר בעם בעל מסורות חשובות , ואם מתקרבים אלי בלי דעות קדומות מגלים בו תכונות מובחרות.

מלבד תנאי חייו, העם הזה אינו נחות. יש דברים שאנו יכולים ללמוד ממנו, כפי שגם הוא יכול ללמוד מאיתנו. באלג'יריה, ובמקומות אחרים, רבים מדי הם הצרפתים, המדמים אותנו להמון חסר צורה שדבר אינו מעניין אותו … אציין את מה שצרפתים רבים אינם יודעים – שנתיים לחמו מאות אלפי ערבים כדי לשחרר את ארצנו, ארכוש לעצמי זכות שלא להוסיף עוד בנושא זה.

[רשימות אלג'יראיות, עמוד 147]

*

    יושם אל לב, כי קאמי ניסה לפעול נגד מערך הדעות הקדומות המפלות והגזעניות שרווח בחוגים אירופאיים, שהתבוננו באלג'יראים-הערבים כערב-רב משולל תרבות ולאום. קאמי יצא חוצץ כנגד הקביעה כי תרבותם של האלג'יראים נחותה מזאת של האירופאים, וממילא לדעתו אין מדובר בבני-אדם חסרי פנים, זהות וכל מאפיינים הראויים לכבוד או להערכה.  תפיסה כזאת השוללת את תרבותו ואת זהותו של האחר, עשויה לשמש בעיתהּ כטעם-מספיק לנתינת הכשר-מוסרי לפגיעה בחייו ובזכויותיו, כדבר של מה בכך.

    אבל קאמי לא הסתפק בזה. הוא גינה בדבריו את הנהלים הכלכליים, שהשיתה צרפת על אלג'יריה, אשר הביאו את המקומיים לכדי חרפת-רעב ומחסור חריף במוצרים חיוניים – זכוכית, עץ, מתכת, נורות חשמל, ולתלות גמורה ברצונם של הצרפתים לשלוח לאלג'יריה מזון, תרופות וציוד.

     קאמי טרח לציין בהגינות כי בעבר דאג הממשל הצרפתי למלא  מאגרי-חירום בדגנים מתוך מחשבה על הזנת האלג'יראים בשנות בצורת. אולם לדבריו – מאגרים אלו נמצאו מרוקנים לגמרי בסוף מלחמת העולם השניה, ולא מולאו מחדש. מה שהעמיד את אלג'יריה באותה שנה לא על סף-רעב בלבד אלא במצב ממשי שבו מיליוני אנשים (באלג'יריה חיו אז כ-9 מיליון נפשות) סבלו חרפת רעב.

וכך המשיך:

*

האמנם מבינים את משמעות הדבר? האמנם מבינים שבארץ זו, שבה השמים והאדמה הם הזדמנות לאושר, מיליוני אנשים סובלים חרפת-רעב? בכל הדרכים ניתן לפגוש צלליות אדם כחושות ולבושות בלואים. מדי פעם בפעם אפשר להבחין במראה מוזר של חלקות אדמה חפורות וגרודות. זה משום שמאהלים שלמים הפכו את האדמה כדי למצוא שורש מר אך אכיל המכונה "תרודה", שניתן לבשלו כדייסה כדי להחזיק מעמד, למרות שאין הוא מזין.

שואלים: מה לעשות? אין ספק שהבעיה קשה. אם רוצים להציל את האוכלוסיות האומללות האלה, ולמנוע מהמונים מורעבים ומוסתים בידי כמה מטורפים נפשעים לשוב ולטבוח כפי שנעשה בסֶטִיף, אסור לבזבז רגע אחד, ואסור להסיר תשומת לב.

[ שם, עמ' 152-151].

*

    קאמי המשיך כאן באותו הקו המקדים את זכות החיים לזכות לקידום אידיאולוגיה פוליטית, תיאולוגיה פוליטית או דיון  בדילמות אתיות. באלג'יריה שורר רעב כבד. מיליונים סובלים בגינו. מצב הרעבון לא יוביל לדיכוי האלג'יראים, אולי רק להכחדתם. עם זאת, הוא עלול להסלים לפעולות אלימות מצידם של אנשים מורעבים נואשים שיונהגו על ידי עבריינים אלימים שיבקשו להשיג עבורם ועבור בני ביתם מזון ואמצעי-מחיה. כאוס תזונתי, אליבא דקאמי, הוא מקור עז לפעילות אלימה ולא להשקטתה. קאמי סיים חלק זה במלים נוקבות:

*

להשקיט את הרעב האכזרי ביותר, ולרפא את הלבבות המרים האלה – זו המשימה המוטלת עלינו היום. מאות ספינות טעונות דגנים, ונקיטת שניים או שלושה צעדים כדי להקפיד על יישום שוויון, זה מה שדורשים מאיתנו מיליוני בני אדם, ועתה אולי יובן שיהיה צריך לנסות להבין אותם לפני ששופטים אותם.

[שם, עמוד 155]

*

   ניתן להבין מדוע אותו סטודנט אלג'יראי זעם על קאמי בדצמבר 1957, משום שקצרה מחשבתו להבין היאך אותו הוגה פרו-אלג'יראי בעבר אינו מצדד בפומבי, ככלות כעשור ויותר מאז מאורעות סֶטִיף, בזכותם של האלג'יראים לבוא חשבון עם הצרפתים ותומכיהם ולהוביל ביד רמה (וללא כל מגבלות) לעצמאות אלג'יריה. עם זאת, להערכתי קאמי היה עקבי לגמרי בתפיסתו האתית. הוא התנגד לאלימות פוליטית, לדיכוי ולעונשי גוף ומוות בשנת 1945 – וכך נהג עד תום חייו.

      לבסוף, כתבתי על הנושא הזה על שום הקבלתו/זיקתו למצב העזתי הנוכחי. זכות הישראלים להגן על משפחותיהם ואימהותיהם כבר מוצתה עד תום. כעת, בתום חמישה חודשי לחימה בעזה, נראה כי דווקא אלו המצויים ממש-כעת בסכנת מוות מוחשית ומיידית, ובמצב של רעבון – הם בעיקר החטופים הישראליים והאזרחים העזתיים. אני חושב שראוי, ממש כקאמי, לחשוב על החיים – לפני שמפריחים לחלל האוויר סיסמאות פוליטיות, דתיות ו/או לאומיות. יש  חיי אדם על הפרק. יש אסון הומניטרי הולך וגדל. קצרה דעתי להבין את אותם המבקשים שלא יוכנס סיוע הומניטרי לעזה כל אימת שלא שוחררו החטופים. האם אין חיי החטופים תלויים כעת במצאי המזון ומי-השתיה הנמצאים בעזה? זאת ועוד, אין ספק, כי הטרור של החמאס הוא טרור שאינו שתכליתו רצח שיטתי וחסר-מעצור וכי כולנו זכאים להגנה מפניו. אבל אני לגמרי לא משוכנע אם צה"ל אינו פונה, ככל שמתארכת הלחימה, להרג שרירותי של מקומיים, דווקא משום הדביקות במטרה להביא לכיליון החמאס. הואיל וכבר כמה חטופים וגם חיילי מילואים שילמו בחייהם כתוצאה מ"אש ידידותית" ואחרים נהרגו בקריסת מבנים או חלקי מבנים שהופצצו קודם-לכן על ידי חיל-האוויר הישראלי, אין להניח כי נהלי הפתיחה באש כלפי אוכלוסיה פלסטינית או החשודים בהיותם פלסטינים – נעשו מחמירים יותר (רק לפני כעשרה ימים נורו בתקרית סביב הסתערות על משאיות אספקה שהוכנסו לעזה כמאה פלסטינים בנסיבות שכלי התקשורת הישראלית ממאנים לפרסם, להוציא את הודעת דובר צה"ל לפיה לא צה"ל הוא שירה באוכלוסייה הפלסטינית). גם לא ניתן להצדיק עוד את המשך הלחימה. מערכות-עבר בלבנון, בגדה המערבית ובעזה הראו, כי הפלת ממשל או אירגון טרור, גורמת בטווח הארוך לכינון ממשל/אירגון טרור אכזר מקודמו. לפיכך, העמידה לצד החיים – הכוללת את שיקום החיים של תושבי עוטף-עזה וגם של תושבי עזה. כמו-גם, של תושבי הצפון המפונים – היא להערכתי הערך הראשון במעלה האמור לעמוד לעיניי קובעי המדיניות. למרבה הצער, ההיסטוריה תדון בחומרה לא את מעשי הטרור הנפשעים של לוחמי החמאס בשבעה באוקטובר בלבד, אלא גם את ההפצצות, ההרס וההרג המסיביים, שביצעו כוחות הביטחון הישראליים בתושבי עזה בחודשים שבאו לאחר מכן. אם יש לכל זה שורה תחתונה, הרי היא שאין כל סיבה להרג בני אדם למען הגשמת מאבק לאומי או דתי, אבל ראוי להיאבק (או למצער למחות) על הרחקת-ההרג, הנקוט בידיהם של מוסדות פוליטיים וארגונים ביטחוניים פלסטיניים, לבנוניים, איראניים וישראליים – לטובת כל החיים כאן.    

*

*

*

בתמונות:    Baecelona Bombing by Italian Airforce , Unknown Photographer 1938 ; Town Hall and Central Mosque of Setif, Unknown Photographer 1911  

כל אותו היום לא פּסקה האשׁ מן הבּית

*

ואיך אדם יודע שהוא נתקל במשהו מיוחד? כשהוא מתקשה לשים את אצבעו על בליל-תחושותיו.עצב, כמיהה, געגוע, יופי שמיימי? מאוחר יותר ניסיתי לשחזר את  טבעהּ של המערבולת שסחפה אותי, כשהקשבתי לכם: הייתה הרמוניה תקיפה בקולה של הזמרת הראשונה, הייתה הססנות מתוקה, כובשת-לב, של הצעירה, היה ליווי מדויק ונכון של הכלים האחרים – הקאנוּן, חליל הנאי, הכינור והדרבּוּקה, שהתחלפו בין הנגנים המיומנים. עמדתי נפעם, מרוגש, תוהה לפשר הנער המנגן והנערה המזמרת. או שמה היה זה רק הד חוזר לפעימות לבם?

[נטלי מסיקה, חבּיבּה – רשומון של חיים מופלאים, עריכה ראשונה: שלומית איזנמן, עריכה שניה: ורד זינגר, פרדס הוצאה לאור: חיפה 2023, עמ' 118-117].

*  

   חבּיבּה מַסִיכַּה (1930-1903) הייתה זמרת, מוסיקאית, ושחקנית תיאטרון מחוננת, שזכתה להערכה יוצאת דופן בתוניסיה מולדתהּ, בין היהודים, הערבים והצרפתים. חבּיבּה אומצה בילדותהּ על ידי דודתהּ, הזמרת היהודיה,  לֵילַה סְְפֵַאז' (1944-1874) – וזאת לאחר שהוריה הביולוגיים של הילדה נפטרו במהלך מגיפה שהשתוללה בחארהֿ אליהוד (שכונת היהודים). סְפֵאז' שהיתה הזמרת היהודיה הראשונה שהוקלטה בתוניס על ידי חברות תקליטים (עוד בשנת 1910), עברה לאחר פטירת בעלהּ הראשון, לחיות מחוץ לקהילה היהודית, ולימים ניהלה זוגיות ארוכת-שנים עם איש עסקים איטלקי נשוי. לילה דאגה שאחייניתהּ תקבל חינוך צרפתי. כמו-גם, שיעורי פיתוח-קול, נגינה, משחק ומחול. כשכוכבה של סְפֵאז' דרך בראשית שנות העשרים, והיא הפכה למובילת מופעים בבתי הקפה הגדולים, גם חביבה זכתה למקום בהופעותיה. לילה כיוונה את חביבה לעבר רכישת השכלה אמנותית רחבה ועצמאות כלכלית, האחיינית והבת הצעירה התקבלה במהירות על ידי הקהל התוניסאי, הן כזמרת-מבצעת והן כשחקנית תיאטרון מובילה. היא זכתה לכינויים כמו "צפור האש" ו-"חביבת הכול", הגם שזכתה מאחורי­-גבהּ לביקורת נוקבת מצד היהודים האדוקים (בחייה ובמותה) על שום הופעותיה הפומביות ותכני-שיריה, דמותה הנועזת, והשמועות על ריבוי מאהביה. עם זאת, בספרהּ של הסופרת, מתעדת-המבנים והארכיאולוגית, ד"ר נטלי מסיקה, עולה דמותה של חבּיבּה לא רק כאמנית מנתצת טאבואים ופורצת מוסכמות, אלא גם כאשת חסד, שהירבתה לעשות צדקה עם עניים ולהספיק להם כפי מחסורם אשר יחסר.   

    לרוע המזל, חבּיבּה נרצחה בת 27 (יש הטוענים שהיתה כבת 30), על ידי מעריץ יהודי, שאולי היה אחד ממאהביה (ואולי על-שום שקיבלה את מתנותיו של המעריץ, אך לאחר-זמן ביקשה לנתק את הקשר עימו). מיימוני שהיה מבוגר ממנה כימי דור – הבעיר את דירתהּ באש עליה, כאשר נמה את שנתה אחר מופע. היא נכוותה קשות בכל חלקי גופהּ ונפטרה בבית החולים כעבור שלושה ימי-יסורים.  חביבה מַסִיכּֽה זכאית היתה להימנות אפוא על "מועדון 27" (הרבה טרם ג'ניס ג'ופלין ואיימי וויינהאוס) לוּ רק הייתה חלק מעולם הרוקנרול והרית'ם אנד בלוז שהתפתח באירופה ובארה"ב דור אחריה.  

*

    מעניין להשוות בין חבּיבּה מַסִיכַּה ובין בת זמנה, הכוכבת הבינלאומית, במידה רבה – כוכבת הפופ הגדולה ביותר לפני כמאה שנים – ג'וזפין בייקר (1975-1906), שנחשבה לפראית ופרובוקטיבית, משום שהופיעה בלבוש מינימלי ולא נרתעה מתצלומי עירום. בייקר היתה אפרו-אמריקנית שהיגרה לפריז, נישאה לסוחר צרפתי וקיבלה אזרחות. היא הפכה כוכבת בינלאומית, ואולי לפנים המזוהות ביותר בפריז של שנות העשרים עם סגנונות הג'ז, הרגטיים והצ'רלסטון. בימי מלחמת העולם השניה סייעה לרזיסטנס במלחמתם בנאצים ואחר המלחמה הפכה לפעילת למען זכויות האדם והאזרח. אף נאמה לצד מרטין לותר קינג בוושינגטון 1963, בעת שנשא את נאומו הנודע "I have a dream  " (האישה היחידה שנאמה באותו יום).  

    בשנת 1926 – כבר היתה גוז'פין בייקר כוכבת-ענק בפריז. צעדי-הריקוד שלה ותסרוקותיה הפכו למושא חיקוי עולמי. יש להניח כי משהו מזה הגיע גם לתוניסיה, שנמצאה אז תחת השלטון הצרפתי ועיתוני-צרפת הגיעו אליה. הצלחתה כאפרו-אמריקנית בפריז יכולה הייתה להסעיר נשים אמניות, כמו חביבה מַסִיכַּה, שנשאו עיניים להצלחה אמנותית בינלאומית, כבנות מיעוטים אתניים מחוץ לצרפת. לתקוות האלה היה שחר, משום שבתוניסיה הצרפתית (שלא כמו במרוקו אליה הגיעו הצרפתים מאוחר יותר) הוענקו ליהודים זכויות אזרחיות, ובמיוחד בצפון תוניסיה – נוסדה רשת בתי-ספר אליאנס, שביקשו להעניק ליהודי-הערים, חינוך צרפתי טוב עם יסודות יהודיים. תהליך ההתמערבות הזה הביא לידי זהות כפולה. וכך הייתה חבּיבּה מַסִיכַּה – חביבה עבור היהודים והתוניסאים הערביים – ומרגריט מסיכה – עבור הצרפתים. היא אף זכתה לנסוע לפריז ולברלין על-מנת להקליט משיריה.  

      אף על פי כן, על המרחק בין חביבה מסיקה ופריז ובין הנומוס והקונוונציות בו היו מכונסות נשים יהודיות במרחב ארצות האסלאם יכול ללמדנו ספרו של ר' יוסף חיים מבגדאד (1900-1835), "הבן איש חי", חוקות הנשים. בספר פופולרי זה פנה הרב והמקובל אל "בנות עמי החביבות" והציע להן מדריך לחיי נשים יהודיות. הוא התווה את חייהן כנשות-משפחה, מקיימות מצוות, צנועות, שתקניות, עושות רצות בעליהן ומגדלות בנים לתורה, המוכנות לקדש את שם ה' ולא להמיר את דתן. כאן יש להזכיר כי חביבה גדלה והתחנכה מחוץ למוסדות הקהילה. יש להניח כי מראש הנחיותיו של פוסק הלכה – נתפסו על ידה ועל ידי דודתה כסרח-עודף, בדיוק כשם שספרות רבנית בת זמננו אינה נחשבת ביותר בחוגים חילוניים כיום. נדמה לי שגם לילה ספאז' וגם חבּיבּה מַסִיכַּה הכירו בכך שיצאו מהחארהֿ, אבל תעודתם (המקום אליו ביקשו ללכת) היו בתי הקפה ואולמות הקונצרטים האיטלקיים והצרפתיים. במסירותן לחיי התרבות והמוסיקה, יש דבר-מה הנוגע ללב, משום ששתיהן בנו חדרים משלהן, וזכו לעצמאות כלכלית ואמנותית. הנה, כשראה אור בלונדון A Room of One's Own מאת וירג'יניה וולף (1941-1882) – בספטמבר 1929, כבר היו גם לילה וגם חבּיבּה במלוא תהילתן.                       

     בהקשר למסירות הדתית שעליה התחנכו נשים יהודיות במגרב, ראוי להזכיר את דמותהּ של סוֹל הצדיקה (סוֹליקא). סול חצ'ואל היתה נערה יהודיה יפת-תואר מהעיר טנג'יר במרוקו. שכנתה וידידתהּ המוסלמית טארה, העידה עליה שהתאסלמה בסתר. סוִֹל הכחישה את הדבר. כשסירבה לחיות כאישה שהתאסלמה – הועברה למשפט בפאס, שם ניסו השלטונות המוסלמים לשדל אותה להינשא למוסלמי עשיר ומיוחס. משמיאנה, ונפוצו שמועות כי שבה ליהדות, הורשעה סול והוצאה להורג בהתזת-ראש בחרב בשנת צדק"ת (1834). סיפור זה הפך למיתוס אכסמפלארי של קידוש ה' בקרב נשים יהודיות ברחבי המגרב.

מה שאני מציע הוא שנטלי מסיקה, שחיברה ספר מצוין ומלא בחסד, ניסתה להציג את דמותה של חביבה מַסִיכַּה, בהקבלה לדמותהּ של סוֹל חצ'ואל, כדמות של מקדשת שם האמנות, התרבות, המוסיקה והמשחק. דמות שהיה בה גם חסד של צדיקים לדלים, רצון להיטיב ולב חומל.  גם הרשומון, ריבוי נקודות ההתבוננות והקולות, שמתוכם היא דנה בדמותה, בחייה ובמותה הטראגי של חביבה, מעניקים מקום חומל אפילו לדמותו של הרוצח, שמוצג אף הוא בחמלה, כמי שטעה באהבתו, השקפתו ובמעשיו, והיה חולה-אהבה שנתאכזב, אבל לאו דווקא אכזר או מטורף.

     זה ספרהּ השלישי של נטלי מסיקה, אחרי אדמה שחורה ו-חלון לים של נצרת,  וגם בו היא מתגלה כמספרת מחוננת ורבת-המצאה, שאת סיפוריה  אופף חן לבבי ואוהב-אדם, ונסיון לראות את האדם ואת האנושיות שבכל אדם. זהו להּ ספר שני – בו היא עוסקת באופן נרחב בתוניסיה, יהודי תוניסיה ומשפחתהּ שהתפזרה בין צרפת וישראל – ומקורהּ בביזרט שבצפון תוניסיה. אני מאוד מקווה שנזכה ממנה לטרילוגיה תוניסאית.

הרשומון הזה (כאמור, כותרת המשנה של הספר היא: רשומון של חיים מופלאים) – יותר משהוא מזכיר את סיפורו (תרגמה לעברית: ציפי עברי, הוצאת גוונים: תל אביב 2002)  של ריונוסוקו אקוּטגאוה (1927-1892) היפני או את העיבוד הקולנועי של אקירה קורוסאווה (1998-1910) או יותר משהוא מזכיר את ריבוי הקולות בחקירת פרשת הרצח בשמי הוא אדום (תרגם מתורכית: משה סבליה-שרון, הוצאת זמורה ביתן: אור-יהודה 2009) של אורחאן פּאמוּק (נולד 1952) התורכי, דווקא העלה בזכרוני את ספר הזֹהר על ריבוי קולותיו ומבטיו על האלוהות ובדמותו של הרשב"י.

*

    החלק החותם את ספר הזֹהר, אדרא זוטא, הכינוס הקטן, כולל דרשה שנשא רשב"י ביום הסתלקותו מהעולם בידיעה שאלו דבריו האחרונים, לששת התלמידים שנמצאו עימו. רשב"י מסיים דבריו שם בתיאור השפע היורד מעתיקא קדישא אל עולמנו בקודש הקודשים. כך שהוא גופו הינו כעין כהן גדול של מטה ונשמתו קודש הקודשים. כך הוא מסתלק במלים "חיים עד העולם". בהמשך מתואר כי "כל אותו יום לא פסקה האש מן הבית", ואף על פי כן רשב"י מתואר כמי שקידם פני שכינה, רוכן על ימינו ופניו מחייכים, כמי שהתעלה מעמק הבכא הזה אל החיים האמתיים.

    ר' יוסף סדבון, מקובל תוניסאי מן המאה ה-18, שפירושו על האדרא זוטא אהבת ה' (נדפס בליבורנו בשנת 1911 בהסכמת רבני הדור בתוניס) זכה לתפוצה רחבה, סדבון טען כי רשב"י זכה באותה שעה למליאות של נפש-רוח-נשמה-חיה-יחידה, חלקי הנשמה, ולפיכך יכול היה למסור נפשו בחפץ לב כמי שהשלים מסעיו בעולם הארצי, וזכה למיתה היפה והנכבדת ביותר. כאן הושפע סדבון כנראה מ"דרוש על מסירת נפשם של הצדיקים" המיוחס להאר"י (1572-1534). המתאר את המיתה היפה ביותר השמורה לנכונים למסור את נפשם על אהבת ה' (הודפס לאחרונה בספר שער כתבי מורי (כולל דרושים וביאורים מאמרים מכתבי האר"י כפי שנערכו ע"י תלמידו המובהק, ר' חיים ויטאל, המכון להוצאת ספרים וכתבי-יד אהבת שלום: ירושלים תשע"ו).  יצוין, כי חביבה מַסִיכַּה, היתה נשואה בנעוריה שנה אחת, לבן דוד מצד אמהּ המאמצת, לילה ספאז' – בשם ויקטור סיטבון, אולי בן משפחה של סדבון. ויקטור לימים הכניס ספר תורה לזכרהּ של חביבה שעלה עימו ארצהּ לבאר שבע, ושם נמצא ספר התורה לזכרהּ גם כיום.

    לפני חתימה, בסוד המלבוש, הנלווה לשער הרביעי של ספרו של ר' חיים ויטאל (1620-1543), שערי קדושה, בכתבי יד תוניסאים בלבד! [נדפס בתוך: כתבים חדשים לרבינו חיים ויטאל, הוצאה מחודשת ומתוקנת בהגהה מדוקדקת מכתבי יד, המכון להוצאת ספרים וכתבי יד אהבת שלום: ירושלים תשפ"ד, שערי קדושה חלק רביעי, דברי פתיחה עמוד 16; ליקוטים עמוד ל"ו] – שמוצאו במושג חלוקא דרבנן אצל חז"ל, הדיון בראיית השכינה בשעת המוות בפרקי דר' אליעזר פרק ל"ד, דרך תורת-המלבוש אצל רמב"ן ובספר הזֹהר – עוטה הנשמה גוף חדש, מלבוש רוחני זך, בצאתה מן העולם. היא מסתלקת מהלבושים הצואים אל לבושי היקר, והכל כפי מעשיה אשר עשתה בחייה. כך היא מתעלה אל רוח עליון. דומה כי גם נטלי מסיקה, שיצרה יצירה רב-קולית, הנותנת מקום של כבוד להדהוד הדורות,  ביקשה לצייר את חביבה מַסִיכַּה כצדיקה חילונית, מרטירית של האמנות, שהתעלתה אל האור האלוהי עוטה רקמי-שיר.

*

*

*

*

*   

בתמונות: חביבה מַסִיכַּה בתצלום משנות העשרים; תמונות מתוך הערב לכבוד ערב ההשקה התל-אביבי שהתקיים בחנות הספרים העצמאית רידינג בתל-אביב ב-26.2.24 בהשתתפות המחברת ד"ר נטלי מסיקה, המוסיקאית והזמרת איילת אורי בניטה, פרופ' יוסף יובל טובי, ד"ר מירב אלוש לברון ואני, בהנחייתה של  נורית כלב ששון. בתמונה הראשונה: נטלי, איילת ונורית יחדיו; בתמונה האחרת: אני בתוך דבריי (צילמה: ורד נבון).   

Posta Losta (דבר־דואר אבוד)

*,

חוקרת הספרות, ד"ר הדס שבת נדיר, ייחדה לאחרונה יצירה מחקרית מרתקת לסוגיית הסתרת־הילדוּּת אצל המשורר וחוקר השירה והחידות העבריות, דן פגיס (1986-1930)— תיק מספר אפס: קריאה בלשית ביצירת דן פגיס ובחייו. בהקדמת-החיבור, מספרת המחברת, כי מה שלכתחילה הוביל אותה למסע בעקבות ילדותו השתוקה של פגיס, היה גילוי-לב נדיר של סבתהּ, ילידת-עיראק, בזמן מלחמת-המפרץ, בו סיפרה על זיכרון שלה מימי-הפרהוּד (פרעות ביהודי בגדאד, 1941), בעת שהיתה בת 15. יותר לא גילתה ופירשה. עשור ויותר  אחר פטירתהּ, הלך והתחוור להּ, שהיא ככל-הנראה, בת המשפחה היחידה  שעימו חלקה הסבתא את הזיכרון מאותה התקופה. אף על פי שלימים כשהציעה שבת נדיר לסבתהּ להעלות על־כתב את זכרונותיה, נענתה: "אולי תשכחי מזה". לפיכך, כשהפכה שבת-נדיר לחוקרת שירתו של דן פגיס, עלתה בפניה בחדוּת העובדה, שממש כמו סבתהּ, ילדותו ונעוריו הפכו למדרש הנעלם, ופגיס כמעט ולא הרחיב עליו אלא שתיקה.

     פגיס כזכור חתום על אחד משירי השואה הנודעים-לשם ביותר, בוודאי במרחב הקריאה העברי-ישראלי, "כתוב בעפרון בקרון החתום" אשר הופיע לראשונה בספרו גלגול בשנת 1970. הדוברת בשיר היא חוה הנוסעת בטרנספורט למחנות עם הבל בנהּ; קין אינו עימם, וגם אדם לא נודע גורלו. ניתן להעיר, כי תימת־העקידה בשירה העברית היתה כבר שמורה באותה עת, כתולדה משירים שחיברו נתן אלתרמן, אמיר גלבוע, חיים גורי ואנדד אלדן – לנופלים במערכות-ישראל ולקורבנם. הבחירה של פגיס להביע את אימת-המחנות דרך פרשת הרצח הראשון במקרא (על פי המקרא, מדובר ברצח הראשון מעולם), כשם שמוראות השואה הטרימו (לשון: טרם) את הקמת המדינה ואת המלחמות. שום דבר בשירו של פגיס, לכאורה לא-אישי. המסע אינו-שלו. השיר פונה אל הזיכרון הקולקטיבי של האנושות כולה ובו דובבות שפתיה של אם-כל-חי, הראשונה. עם כל זאת שהשיר אינו-אישי, בכל זאת, כפי שנראה מיד זיכרון-הנסיעה בטרנספורט טבוע בו.     

    כבר הסופרת, עדה פגיס, רעייתו של דן פגיס, ייחדה בספרהּ לב פתאומי (הוצאת עם עובד: תל אביב 1995), דברים על הפן הסגור באישיותו של פגיס, אבל מבחינתהּ היתה זאת עובדת-חיים וויתור מודע של פגיס על צדדים בחייו שעוררו בו כאב עמוק (עליית אביו ארצהּ על-מנת להכין את הקרקע לעליית המשפחה, מות אמו בגיל צעיר בגפהּ, הישארותו לגדול אצל סבו וסבתו, ביקור של אביו – בסופו חזר לפלשתינה המנדטורית, תקופת השואה והשהות במחנה ריכוז). שבת נדיר בוחרת לבלוש אחר רמיזות בכתביו, במכתביו, בדברים שהשמיע באזני מכריו, ובכתבים שהותיר בעזבונו – חלקם כבר ראו אור בעבר וחלקם רואים אור לראשונה בחלק השני של ספרהּ, הכולל שירים שנדפסו אך טרם כונסו, שירים גנוזים שלא נדפסו, שירי-חידות מן העזבון, דברי-הסבר ליצירה מוסיקלית. ציור שהותיר בעיזבון. כל העבודה הזאת מצטברת לכדי יצירה מרשימה, הנקראת כמסה אינטלקטואלית, העוסקת ביחסיו של דן פגיס עם בני משפחתו – ובאופן שבו במקביל לרבים מבני דורו, חש עצמו אסיר-תודה למפעל הציוני, שידע לקלוט אותו ולפתח את כשרונותיו. רגש חובה זה פגם ביחסיו עם שרידי משפחתו בנכר (דודתו צילי ודודו ציפ) שלא היו ציונים נלהבים כמוהו. שלא במפתיע, אלו דווקא היו האנשים היחידים שהכירו אותו מימי ילדותו.

     כך למשל איתרה שבת-נדיר בארכיון גנזים רשימה של פגיס (במקור נכתבה באנגלית) ובהּ התייחסות נדירה לשבע השנים שעשה בבית סבו וסבתו ברדאוץ. לדברי פגיס, היו סבו וסבתו, אייזק וקלארה אוסלנדר, ששכלו את אמו יולי בגיל צעיר, בבחינת אב ואם, עד היותו כבן 11. אז גורש עימם למחנה ריכוז. פגיס אמנם סיפר פה ושם על סוף המלחמה והשחרור מהמחנה בו שהה, וכן על הימים שקדמו לעלייתו ארצה ב-1947 (לבקשת אביו יוסף, שאת צרור המכתבים שהאחרון שלח לו הוא קיבל לראשונה רק לאחר המלחמה). עם זאת, הוא לא  דיבר על שנותיו במחנה, וכנראה שהופרד במהירה מסבו וסבתו – אותם לא ראה עוד. כתוצאה מקשר שנוצר בינה ובין יונתן (יוני), בנו של פגיס, בשנת 2006, גילתה שבת נדיר, כי הבן הוא ככל-הנראה עד-השמיעה היחיד לחוויית מחנה הריכוז  – משום שאביו הקפיד לספר לו בילדותו על שנות המלחמה ועל המחנה בו שהה, אבל רבים מהפרטים שסיפר (ולא העלה על-כתב) נשכחו ורושמם דהה. עם זאת, שעה שביצירתו של פגיס רווחות התימות של קורבן, רוצח ובלש (פרק שלם בחיבור מוקדש לכך); יש להניח, כי בספרו את הסיפור לבנו הילד; סיפר פגיס את הדברים כספר אב לבן, ועוד יותר – כנער-צעיר (לשעבר) לילד (בהווה). אפשר כי העובדה לפיה עם עלייתו ארצה היה פגיס נער כבן 17, משחקת גם היא תפקיד חשוב. פגיס חש כי ילדותו נקטעה אי-אז בגיל 11, וכן כי לא חווה נערוּת תקינה מעולם. העלייה ארצה סימלה מבחינתו את הצורך להסיר מעליו את תקופת הילדוּת כמו-גם את תקופת- הגלות. את מאמץ ההישרדוּת ואת אין-האונים החליפה תנועת התקדמות ותחושת-יכולת. פגיס חשש מהמקומות ההישרדותיים וחסרי-האונים בתוכו. הוא לא הצליח לדובב אותם וגם לא לדבר עליהם עם בני-גילו. מבחינתו הדבר שאירעו אירעו בעולם אחר; עולם שהותיר מאחורי-גוו וזנח כדברים שעבר-זמנם ובטל-קורבנם. הדברים אשר אירעו אחר-כך כביכול לא התקיימו באותו העולם. אפשר כי כך ניתן להסביר גם את המגמה הרציונלית המפוכחת שבהּ חתומים רבים משירי פגיס. הוא תר אחר סדר. הוא ביקש אחר שרשרות תימטיות של סיבה, תוצאה ותכלית (גם אם לעתים עמד על הפרדוקסליות שבכך) – משום שאלו יצרו מבחינתו פער ומרחק מתחושות אין-האונים, האבדנים והתוהו – שידע בילדות ובנעוריו.   

    בשיר מעזבונו של פגיס, הכלול לראשונה בספרה של שבת נדיר, כתב  המשורר:

*

מִכְתָּב לֹא הִגִּיעַ, הוּא חָזַר וְנִקְבַּר

בְּבֵית הַדֹּאַר,  בִּמְדוֹר הַמִּכְתָּבִים הַמֵּתִים

שֶׁשּׁוֹלְחָם אַלְמוֹנִי וְנִמַעָנָם נֶעֱלַם.

אֲנִי אָשֵׁם.

אָמְנָם רָשַׁמְתִּי אֶת שֵׁם הָעִיר, הָרְחוֹב, הַמִּסְפָּר,

וּבִכְתָב גָּדוֹל אֶת הַשֵּׁם,

אַךְ מֵרַב אֱמוּנָה שָׁכַחְתִּי

בְּאֵיזֶה עוֹלָם.

[דן פגיס, שיר ללא־שם, בתוך: הדס שבת נדיר, תיק מספר אפס: קריאה בלשית ביצירת דן פגיס, עורכת יפעת שחם, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2022, עמוד 157]

*

כשקראתי את השיר לראשונה הוא נתפס בעיניי כשיר קיומי, המתאר את אותה תחושה המתגברת מדי פעם בפעם' לפיה כל נסיונותינו ליצור תֹּאַם ולחוש כי ישנו איזו זיקה סיבתית-תמטית בן הדברים, עולה בתוהו, ואולי העולם עצמו הוא כאוטי במהותו – ורק אנו בני האנוש מנסים לסדר אותו ולארגן אותו בכל מני צורות, תפיסות ומבנים רעיוניים וארכיטקטוניים, אך לא בהצלחה מרובה. אולי הציפיה כי הדברים ייזרמו באופן מוסדר ומבוקר, ממש כמו קצת-תהליכים בטבע היא רק תקווה רחוקה ונכזבת.

יחד עם זאת, כששמים את השיר הזה בקונטקסט של חיי פגיס, נדמה כאילו מתוארות פה אותן שנים שבהם ניתק קשר המכתבים שלו עם אביו בעטייה של מלחמת העולם השנייה. המכתבים לא הוסיפו להגיע מפלשתינה. הבן נואש מאביו. לעדותו במקום אחר, החל לפקפק בסיפורים שסופרו לו על אודות האב שנסע רק על מנת להכין את הקרקע לבואם של אשתו וילדו. הוא החל להאמין שהאב עזב לפלשתינה עוד טרם נפטרה אימו, משום שזוגיותם לא עלתה יפה. רק בשנות השישים המוקדמות, בהיותו כבן 30 ויותר, מצא פגיס בביקור אצל אביו, צרור מכתבים שתוכנם אישר את מה שסופר לו על נסיבות עלייתו של אביו, ועד כמה היה קשור בנימי נפשו לאשתו ולבנו. בשיר הזה, אותו דואר אבוד, שהופך לאכזבה ולזמן-אבוד, מוסבר על ידי המשורר כאילו תל אביב שבפלשתינה וברדאוץ שבבוקובינה, רומניה – נמצאו כביכול באותה התקופה בשני עולמות שונים, שלא היתה ביניהם כל השקה או חפיפה. לא רק העולמות התפצלו. גם דן פגיס התפצל. טראומות האבדן. אמו, סבו וסבתו. חוסר האמונה שאביו עוד חושב עליו ומבקש אחריו. הן טראומות הכופלות את האדם, מכה אחר מכה, ואלו קוות באדם קולות שונים וזהויות שונות, המאפשרות לו לשרוד, גם אם אין ביניהן אינטגרציה. פגיס הרציונליסט היה מוכרח להמשיך עם הזהות המבוגרת שלו. זהויות הילד והנער שהיה המפוצלות, הרב-קוליות, המיוסרות והמאוכזבות עמוקות מהעולם, היו דברים שהוא העדיף להדחיק ולהשכיח כמידת יכולתו הן הטילו בו בלבול וחרדה.. אלא שהן פרצו ממנו בכל מני אופנים – כשביקש ליצור.

    בשיר נוסף מהעיזבון, שהתפרסם רק עתה, כתב פגיס כך: 

*

אָכֵן, בְּרֶגַע שֶׁאֲנִי נִשְׁלֶמֶת מַסֵּכָה

וְכָל כֻּלִּי נִגְלֵית לְעֻמָּתְךָ

אֲבָל בַּזְּמַן אֲנִי גַּם נֶעֱלֶמֶת

וּלְעוֹלָם לֹא תּוּכַל

גִּלּוּם פָּנַי הוּא גַּם בִּטּוּל פָּנַי

[שם, עמוד 142]

*

פגיס כותב כאן על כך שבכל רגע ורגע בעיניו נשלמת על פניו מסכה חדשה, המכסה את פניו האמתיות, אבל בד-בבד היא גם נעלמת והולכת, עד שהמשורר עצמו אינו יודע אם הוא חובש פרסונה (=מסיכה) או מתהלך חשוף-פנים בעולם הממשי. עם זאת, בעולמו הפנימי, ולמיטב שיפוטו, הוא לעולם לא מתהלך נטול מסווה. הוא אינו מתאמץ אפילו שכך יהיה, אלא הפרסונות הולכות, מעוצבות, משתנות, מתפתחות ודועכות כל העת על-פניו, כשמתחת לכל זה רוחשים הפנים האמתיות.

תיאור זה מרתק משום שהוא מניח בצידו גם וידוי על חוסר יכולתו של המשורר להתהלך בפנים גלויות בעולם שכן אז ייוודעו פניו האמתיות; פני-העבר שרק המחשבה עליהן, הופכת אותו לנציב מלח. ביטוי מוחשי לתחושה הזאת, שאין ספק שהיתה ממשית בחיי-פגיס, הובעה גם בעבודת אמנות (ציור) המובאת בספר שלפנינו, אשר להּ העניק פגיס את השם: Comic Strip (רצועת קומיקס), ובהּ יש ריבוי וריאנטים של אותם פנים, הניכרים כעין מסכת-מוות של אדם, המצויים בשינויים, חלק מהמסכות מעוותות, חלקן מושחרות. רק ריבוע אחד מרבים נחזה כפנים ממש. כל אלו מרמזים על הקושי של פגיס לבקש את פניו האמתיות; לתת להן להתגלות. הן מבטאות גם את מיאוסו מכך שהוא אינו יכול אלא להתהלך בעולם כריבוי פרסונות וקולות, המגלמות את פניו כפי שהן מוצגות כלפי חוץ, אבל בד-בבד מבטלות את העצמי השתוק, הנשכח, שכבר קשה לדעת היכן הוא בדיוק ממוקם.

*

*

מרתקת המחשבה על פגיס עצמו כדבר דואר אבוד. כתביו ממשיכים לשוטט בעולם, אבל המכתב היחיד שבו הביע את עצמו למישרין נקבר אי-שם ב"מדור המכתבים המתים" וחסומה אליו הגישה. המחשבה הזאת מהדהדת דברים שכתב הפילוסוף והמסאי האמריקני רלף וולדו אמרסון (1882-1803):

*

אין דבר קבוע באדם, אם פונים אל הכרתו. כל איש סבור שהוא איננו לגמרי מובן; גם לא יתכן אחרת. אם יש בו אמת כלשהי, אם הוא נאחז בסופו של דבר בנשגב. הוא חש ודאי כי אחרון החדרים, אחרון התאים, לא נפתח מעולם; כי תמיד ישנם משקעים לא נודעים שלא נבחנו. מכאן כי כל אדם מאמין כי ברשותו אפשרות טובה יותר … המאמץ המתמיד של האדם להתעלות על עצמו, לשבור את השיא שלו עצמו, נחשף במערכות יחסים. אנחנו צמאים לקבל אישור …

[רלף וולדו אמרסון, 'מעגלים', בתוך: איש העולם: שש מסות על תרבות החיים, בחר, ערך והוסיף אחרית דבר: ראובן מירן, תרגמה מאנגלית והוסיפה הערות: ניצה פלד, נהר ספרים: בנימינה 2006, עמוד 18]

*

    אם נקרא בפגיס לאור דברי אמרסון, הרי שחידתו של פגיס – פתרונה אינו דווקא בכך שביקש להסתיר ולהצניע את מה שאינו מובן לו, באחרון התאים, שגם לו-עצמו כבר לא נמצאה גישה, אלא בכך שביקש לשמור בתוכו את הילד ואת הנער שהיה בעולם שאבד לגמרי. הוא לא ביקש להיאחז בו, אבל לוז יישותו היצירתית, היה תלוי בכך שפניו האמתיות, או המכתב האובד שהוא, או טיוטת-עצמו במהותו (כל האפשרויות שיכול היה להיות אלמלא ידע אבדנים מרובים) – נותר חבוי מהעולם בחביון-עצמו. אין ספק, כי ביסוד הדברים עמדה טראומה אולי אפילו טראומה מורכבת שביסודה אבדנם המוקדם בזה אחר זה של כל הדמויות המשמעותיות בחייו של פגיס: אמו, אביו, סבו וסבתו. הוא בעצם הפך את עצמו לאומֵן-עצמו, ושמר מכל משמר את הילד ואת הנער היתום והמעונה שהיה, בתוך חדריו. הדרך היחידה שבהּ יכול היה להמשיך הייתה לדעת שהילד הזה הופנם לתוכו, ולעולם יישאר מוגן שם מפני העולם הטורפני.

הדס שבת נדיר, תיק מספר אפס: קריאה בלשית ביצירת דן פגיס, עורכת יפעת שחם, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 2022, 189 עמודים.

לקריאה נוספת בשירת פגיס: שְעַת עִוּוּתֵי הַזֵיתִים

*

*

*

בתמונות: שמואל בק (Samuel Bak), פרדס, שמן על פשתן 1994; דן פגיס,  Comic Strip, שנת 1973. 

שומעֵי קולות-החיים ושומעֵי פחד-המוות

*

1

   כמו הקטע מתוך אפולוגיה (כתבי אפלטון, תרגם מיוונית: י"ג ליבס, ירושלים תשל"ה, כרך א', עמוד 226)– בו סוקרטס (399-470 לפני הספירה) מודיע קבל עם ועדה, שמעולם לא עסק בפוליטיקה ציבורית, אלא תמיד רק יעץ ליחידים, וזאת הואיל  לו מין Daimon  , מלאך הדובר בו, אלוהי או דמוני, שהיה נוהג להזהיר אותו מלחולל דברים הרסניים עבור-עצמו ועבור אחרים, כמו למשל: להיכנס לחיים הפוליטיים, אבל מעולם לא עודד אותו לעשות את הדברים הבונים והמקדמים את החברה ואת הפוליס (בשביל זה יש מוסר ואידיאות).

     אציע בסרקזם, כי זה צריך היה להיות קו ההגנה בהאג. ישראל לא עסקה ברצח-עם או ברצח-רבים או במדיניות מכוונת של הרג אזרחים בלתי-מעורבים, אלא רק ברצח-יחידים, שבמקרה הצטבר כדי 20,000 (להערכת הממעיטים), וזאת הואיל ויש לה Daimon, זה שהיהודים הדתיים מדגישים את קיומו, שמונע בעדם מלחולל דברים הרסניים עבור עצמם ועבור אחרים (גם לחמאס יש Daimon שכזה וכל צד משוכנע שאצלו ה-Daimon האלוהי ובצד-האחר – שוכן הדמוני), אבל מעולם לא עודד אותם לעשות את הדברים הבונים והמקדמים את התרבות ואת האנושיות. זה היה התפקיד שהיה שמור אצל היהודים בעידן המודרני להשכלה ולציונות. 

      אם נחזור לסוקרטס, מעניין שה-Daimon שלדבריו שמר אותו מכל רע, לא מנע ממנו לקבל את קובעת כוס-התרעלה. וזאת למרות שלפילוסוף הזקן (שאגב, הקפיד לעשות מילואים בצבא אתונה) הוצעו כמה דרכי-מילוט והמתקת-דין (ראו: פיידון). לגימת-הרוש הפכה דבר שאין להשיב, מרגע שסוקרטס, עליו-השלום, הכריע שמיצה את חייו, וממילא הכרעת הציבור לגבי גורלו הפכה טובה בעיניו משיגיונותיו של יחיד. דווקא ברגע האמת, ואולי מפני משך-השנים, הכריע הפילוסוף כי המוסר והאידיאות הולכים עם דין-הפוליס, ולא עם רצונו להתמיד בקיומו העצמי. זה משונה בעיקר מפני שכבר ההיסטוריון האתונאי תוקידידס (395-460 לפני הספירה), בן-דורו של סוקרטס, באותה אתונה, חתם את ספרו על תולדות המלחמה הפולופונסית, בבקשה כי ספרו יישאר לזכרון-הדורות הבאים, על אסונן של מלחמות ועל הקלות הבלתי-נסבלת של מחיית ערים ויושביהן, מה שמחיש על התרבויות ועל הערים הממהרות לנקום על פגיעתן – שקיעה ואולי גם אבדן.   אף אחד לא גזר על תוקידידס מיתת-רעל, אף על פי שניכר מספרו, קל וחומר מחתימתו, שדעתו על התרבות הפוליטית באתונה בימי חייו, לא היתה שפירה ואף רחוק מכך. 

     לא משנה מה ייקבע בהאג מחר. איך שזה נראה כרגע, ישראל תמשיך לספר לעצמה סיפורי גבורה יפים על מה שהיא מחוללת, ולמרות שקרוב לודאי שיוצעו לה כרגיל כל מני דרכי-מילוט והמתקת-הדין – היא תבכר לבקש להמשיך לשתות את הרעל בקשית (להמשיך להילחם בלי-שהיות בעיר חריבה, תוך שיותר ויותר חיילים נהרגים בתאונות של התמוטטות מבנים שהופצצו קודם-לכן או תוך כדי פעילותם בהם). וזהו, שבאולפן טלוויזיה, סח לפני כמה ימים, ראש המועצה קריית ארבע, החובש כיפה סרוגה ולו נכד חטוף בעזה, שאם רק נאמין – הקב"ה יעשה נסים, ואני ישבתי, בהיתי בו, ותהיתי רגע על ה-Daimon האקצנטרי הזה שלו, שלפחות אם היה יעיל כמו זה של סוקרטס, היה אמור להזהיר אותו באופן חד-משמעי טרם שמחת-תורה או שאולי התכוון שפתאום יופיע המשיח עם נסיוב-הנגד, כמו שכבר קרה פעם אחרי נסיון ההתנקשות הכושל (בהרעלה) בחיי ח'אלד משעל, פעם מזמן בקדנציה אחרת של ראש הממשלה.

     אבל, על הבעיה האמיתית, עמד כבר סוקרטס: אף פעם אי-אפשר לדעת אם ה-Daimon הוא אלוהי או דמוני באמת. למשל, האל המקראי – רגע אחד הוא מבטיח לישראל סגולה ונחלה ולהינקם מכל אויביהם; ותוך רגע קל— כבר משמיע דברים על רצונו למחות כליל את זה העם. וגם אלו שעושים את הטוב בעיניו, לא מגיעים אף-פעם לכדי תחושת-ביטחון קיומית יוצאת-דופן.

     מוסר השכל (למי שצריך שורות תחתונות): לא לחינם נקראים חיילים המבקשים תמיד להילחם, לחזור ולהילחם עד הסוף – חיילים מורעלים. אבל ישנה ודאי גם דרך אחרת: פריסה מחדש מחוץ לרצועה, החזרת השבויים,  שיקום היישובים, החזרת המפונים – השבת תחושת הביטחון של אזרחי ישראל והשמתהּ במקום הראשון במערכת השיקולים הביטחונית. כפי שאראה מיד יש להכרעה לבחור במלחמה, לפני כל דבר אחד, גם השלכות רחבות על העורף ועל דעותיו ומעשיו. 

*

2

הנה כמה שורות מתוך ספרו של המשורר הרומאי והפילוסוף האפיקוראי, טיטוס לוקרטיוס קארוס (55-100 לפני הספירה), De Rerum Natura (על טבע היקום), השורות הקולעות ביותר על-אודות המצב הפוליטי הנוכחי, שהזדמן לי לקרוא מאז השבעה באוקטובר:

*

רַק בְּצָרָה יִבָּחֵן אָדָם – בְּשִׁבְרוֹ וּבַצַּר לוֹ

לָאֲמִתָּה מִתְגַּלָּה נִשְׁמָתוֹ, לְאוֹר־יוֹם תּוֹפִיעַ:

מֵחֶבְיוֹנוֹת יֵשׁוּתָהּ יַעֲלֶה קוֹל־אֱמֶת – יַחַשְׂפֶנָּה,

אֶת קְלִפָּתוֹ אָז זוֹרֵק בֶּן־אָדָם – אַךְ תּוֹכוֹ יִשָּׁאֵר בּוֹ.

אַף תַּאֲוַת הַמָּמוֹן וּבֻלְמוֹס הַכָּבוֹד בַּמּוֹלֶדֶת

פַּעַם בְּפַעַם יָצוּדוּ רַבִּים בְּמַלְכֹּדֶת הַפֶּשַׁע –

אָז יִמְעֲלוּ בְּחֻקִּים – יִתָּפְשׂוּ לְעָוֹן וּלְרֶצַח:

לַיְלָה וְיוֹם יַעַמְלוּ, יְקַוּוּ לִגְדוֹלוֹת, לֹא יָנוּחוּ,

רַק יִשְׁאֲפוּ לִשְׂרָרָה. נְגָעִים מִסּוּג זֶה בְּחַיֵּינוּ

הֵן עַל־פִּי־רֹב יְסוֹדָם בְּאֵימָה זוֹ מֵטִיל מַר הַמָּוֶת.

כִּי בִזָּיוֹן וְדַלּוּת אֲבֵלָה, מָה מְאֹד רְחוֹקִים הֵם

מִן הַחַיִּים הַשְּׁלֵוִים וּמִשֶּׁקֶט, מֵעֹשֶׁר וָעֹנֶג;

הֵמָּה נִרְאִים כַּפְּרוֹזְדוֹר לַדּוּמָה הַמּוֹבִיל אֱלֵי-מָוֶת.

 *

עֵקֶב הַפַּחַד הַזֶּה, אֲחוּזֵי בֶּהָלָה אֵין יְסוֹד לָהּ,

הָאֲנָשִׁים בִּרְצוֹתָם לְהַרְחִיק אֶת עַצְמָם מִכָּל אֵלֶּה,

הוֹן יִצְבְּרוּ עַל פִּגְרֵי אֲחֵיהֶם, מִדְּמֵיהֶם יַעֲשִׂירוּ,

תַּאֲוָתָם אוֹכַלְתָּם – וְרֶצַח יוֹסִיפוּ עַל רֶצַח.

[טיטוס לוקרציוס קארוס, על טבע היקום, תרגם מרומית והוסיף מבוא, הערות ומילון: שלמה דיקמן, מוסד ביאליק: ירושלים 1962, ספר III שורות 71-55].

*

       השורות, שכמו נכתבו על המצב הפוליטי הנוכחי (אך נכתבו לפני 2,100 שנים בקירוב). דנות בכך שבעת מצוקה ומלחמה האדם כמו מסיר מעליו את קליפותיו ונותר רק הוא-עצמו כגלעין חשוף. יש המגלים תעצומות-נפש ומתוך כך מתגלה גדלותם ויש המתמכרים לתעמולת ההרג והרצח, מתוך אימת המוות האוחזת בהם — אותה הם משתדלים לכסות בדיבורים על כבוד המולדת וצדקת-העם (אחדות). גרועים מכל אלו הם אלו המקווים להתעשר או להרבות נכסים כתוצאה מרצח האדם. חומר למחשבה לאלו המקווים להילחם עד הסוף ולהתנחל בעזה, ואינם מוכנים לדון בגורלם (השבתם ושיקומם) של החטופות/ים והמפונות/ים.

       חשוב להדגיש את המקום המרכזי שהקנה המשורר הרומאי לפחד המוות הגורם להתעוררות נגעים חברתיים, כגון: תאוות ממון ובולמוס הכבוד במולדת (פטריוטיזם), הגורם גם לעידוד פרקטיקות אלימות המתבצעות לכאורה בשירות המדינה והעם, לכאורה  על־מנת להגן על חיי האזרחים וכדי להתרחק מתחושת ההתמעטות שמביא מצב הטלטלה המלחמתי, המערער את הנפש. 

   קארוס הבין דבר עמוק. הרצון להביס את האחר, למוטט אותו, להמיט עליו אסון, להחיש את קיצו – לא נועד כמו שטוענים רבים – כדי להביא להרחקת האיום שנוצר על החיים, אלא  הוא צופן בחובו אספקט נוסף – והוא הרצון לעקור כל דבר שמעורר בעצמי את פחד הכיליון וההרס המוחלט. בשל הרצון הזה לבדו אדם עשוי להתחמש על-מנת להיפרע משונאיו, להתעלם מחיי אחרים על מנת להבטיח את שרידותו ואת התמדתו – ועוד ליחס את כל אלה לנאמנותו לעם ולאהבתו למדינה. כך מושלך פחד המוות של היחיד על פני הקבוצה המדומיינת כולהּ.

*

*

3

    בספרו, האנושות – בול עץ עיקש, דן הפילוסוף והההיסטוריון של הרעיונות, אייזאה ברלין (1997-1909),  באחד הפרקים – בדמותו האלימה והגרוטסקית של ג'וזף דה מייסטרה (1821-1753), בן אצילים מסאבוי שמוצאו מניס הצרפתית, ששירת חבר פרלמנט וכדיפלומט את מלכות סרדיניה, והיה קול עיקש ונמרץ בגנותהּ של הנאורות האירופאית, בעד תשובה דתית נוצרית מקפת, בעד משטר מונארכי בכל אירופה, בעד קולוניאליזם וסחר עבדים,  וכנגד כל אותם הלכי רוח ליברליים וחילוניים שבהם ראה אסון שיש למחות עד-תום.

     וכך כתב  דה מייסטרה בספרו ערבי סנט-פטרבורג :

בכלל מלכותו הענקית של הטבע החי שוררת אלימות גלויה, מעין חמת זעם שכל היצורים מצויים להצטייד בה לקראת גורלם המשותף; ברגע שעוזבים את ממלכת הטבע הדומם מגלים את צו המוות האלים, החקוק בחזיתות החיים. חשים בכך כבר בממלכת הצומח. מעץ הקטאלפה הענקי עד לעשב השפל ביותר, צמחים רבים כל־כך מתים צמחים רבים כל־כך נהרגים; אבל מרגע שנכנסים לממלכת החי  החוק הזה מקבל לפתע נוכחות ודאית איומה ביותר. כמו היו איזה כוח, איזו אלימות, סמויים ומוחשים בעת ובעונה אחת … ממנים מספר חיות בכל מין ומין לטרוף את האחרות; כך ישנם חרקי טרף, זוחלי טרף, ציפורי טרף, דגי טרף, טורפים הולכים־על־ארבע. אין רגע שבו יצורים ממין אחד אינם נטרפים על־ידי יצורים ממין אחר. האדם ניצב מעל כל המון הסוגים והמינים הללו של בעלי־החיים וידו המשחתת אינה חומלת על שום יצור חי. הוא הורג על מנת להשיג מזון והוא הורג על מנת לכסות את עצמו במלבוש; הוא הורג על מנת להתקשט; הוא הורג על מנת להתקיף והוא הורג על מנת להתגונן; הוא הורג על מנת להתחנך והוא הורג על מנת להשתעשע; הוא הורג על מנת להרוג … ומי הוא זה אשר יחסל [בבית המטבחיים הכללי הזה] את מי שמחסל את כל האחרים? אותו מחסל עצמו. בני אדם הם הממונים על טבח בני אדם … וכך מוגשם … החוק המפואר הקובע את חורבנם האלים של היצורים החיים. האדמה נשטפת בדם שוב ושוב, בלא הרף, אינה אלא מזבח ענק שעליו מוכרח כל מי שחי לעלות לקורבן בלא-תכלית, בלא מידה, בלא הפסקה, עד שיתכלו הדברים, עד שימות המות.

[ג'וזף דה מייסטרה, מתוך: ערבי סנט פטרבורג, בתוך: ישעיה ברלין, "ג'וזף דה מייסטרה ומקורות הפאשיזם", האנושות – בול עץ עיקש: פרקים בהיסטוריה של הרעיונות, תרגם מאנגלית: עדי אופיר, הוצאת עם עובד: תל אביב 1994, עמוד 113].

*

    במידה רבה, מטרתו של של דה מייסטרה היא להכחיד את פחד-המוות. הדרך היחידה לשם כך היא ההסכמה כי בני אדם הכורתים יערות, מכחידים בעלי חיים, ומחסלים בני-אדם אחרים – היא חוק-הטבע שאין בלתו. על האדם לפעול כתליין, שעל פי דה מייסטרה הוא שלוחו האמתי של האל, למעלה מכל בישוף או ארכי-הגמון, וזאת על שום שהדרך היחידה שבאמצעותה יכחיד האדם את המוות היא הכחדת הטבע – ומכלול כל היצורים החיים לרבות האדם, "עד שיתכלו הדברים – עד שימות המוות".

      רוצה לומר, לשיטתו של דה מייסטרה: יש להרוג, להכחיד, ולהלך אימים על הזולת. גם לשטוף את האדם בדם שוב ושוב, וזאת על-מנת להביא בסופו של יום להכחדת מר-המוות. אם אצל טיטוס לוקרטיוס קארוס. פחד המוות עלול להביא את האדם להרבות רצח, הרס, ביזה והכחדה, כאשר הכוח הפוליטי המפעיל אותם משתכנע שבדרך זאת הוא בדרכו לא רק להרחיק את המוות מעצמו אלא גם להביא למות-המוות. ההבדל הבולט בין קארוס ובין דה מייסטרה, הוא שקארוס גורס כי על האדם להתרחק עד הקצה האחרון מדרך הרצח, הביזה וההרס – וכי ההתרחקות מהם היא שעושה את האדם – אדם, שעה שהרוצחים, הבוזזים וההורסים בשל המדינה או העם אינם אלא סוכני-הרס ושחיתות המחריבים את חברת-האדם. דה מייסטרה גורס כי גאולת האדם (והוא מתכוון להדברת פחד-המוות) היא גאולת-דם בלתי-פוסקת. על האדם לאמץ את הכוח ואת האלימות ולהמית כל מה שעומד בדרכו, משום שרק בהכחדה הכוללת – יומת גם המוות.

     זאת ועוד, שעה שקארוס טוען כי בשעת מצוקה קיצונית עולה מתוך האדם קול-האמת (הוא לא מדבר כאפלטון על דיימון, על אף שמדובר כאן במשהו שנקל לזהותו כמצפון-מוסרי) – הגורם לו להיות האדם שהוא באמת, לאחר הוא נאלץ להשיל מעצמו את כל הגנותיו ומסכותיו – דה מייסטרה רואה במצפון שותף שקט של המוות. המצפון מעדיף את החיים על פני המוות, את הציוויליזציה על פני ההכחדה, את  היוצר ואת הבנאי על פני הרוצח והתליין, ולפיכך שואף להאריך את חייהם של היצורים ולהיטיב עימם, אף־על-גב, שלשיטתו כך הם נאלצים לחיות יותר, ועל-כן לשאת זמן רב יותר את פחד-המוות המדכא אותם. המדינה האידיאלית של מייסטרה היא מדינה, שבהּ תלייני-המלך והרוצחים מטעמו הם האנשים החשובים ביותר, משום שהם תורמים תרומה מכרעת למחיית- האנושות ולמחיקת פחד-המוות המייסר שלה. במדינת העוועים של מייסטרה – עסקי-הקברנים פורחים ואפשר לראות בפעולתם פרוייקט לאומי ממש, הואיל והם תורמים את חלקם לתהליכי-ההכחדה. את המאבק בטרור שממיט על האדם פחד-המוות, מבקש דה מייסטרה לנצח באמצעות הגברת האלימות והמוות. לי נדמה כי הנהגת החמאס וממשלת ישראל הנוכחית – כולן תלמידותיו.  

     כשאני קורא או שומע אנשים המתבטאים בזכות השמדתה של ישראל ואנשים אחרים המתבטאים בזכות שיטוח עזה, ועוד יותר –    אנשים הטוענים כי מכלול האזרחים הנמצאים בצד השני של המתרס הם אזרחים מעורבים (כלומר לא-חפים-מפשע) רק משום שהם תומכים בממשלה ובארגון צבאי ספציפי המשרת לכאורה מאבק לאומי של עם (וזה יכול להיות החמאס או צה"ל), אני מייד לא מבין כיצד הם אינם מבינים שגם מכלול האזרחים בצד שלהם עונה בדיוק על אותן הנחות-מוצא. כל אלו גורמים לי לחשוב על דברי אפלטון, טיטוס לוקרטיוס קארוס וגם על ג'וזף דה מייסטרה, ועל כך שתודעת המוות באדם – בין אם היא מעוררת בו חרדה ובין אם הגיע לכך שהוא מקבל את עובדת מותו העתידי בהשלמה ובעיניים פקוחות – מעוללת לאדם דברים משונים ואיומים, כגון: לעודד פעולות אלימות המתבצעות, השכם-וערב, בשם העם, הדת והמדינה. כאילו שהאלימות הזאת עתידה לפטור את האדם מהמוות. המוות לא ייעשה נוח יותר בעולם ללא-ישראליים או בעולם נטול פלסטינים. מי שתומך בחיים  – שומא עליו לתמוך ברעיון לפיו מלחמה אינה פותרת בעיות קיומיות. ספק גדול אם היא אפילו הצליחה לפתור מעולם אי-אילו בעיות פוליטיות בינלאומיות. היא רק מבוא לשקיעה ולאבדן.      

*

*

*

4

חַיָּלִים

יוֹשְבִים כְּשֶבֶת

הֶעַלִים

עַל אִילָנוֹת

בַּסְּתָו.

[ג'וזפֶּה אוּנגארֶטִּי, 'חילים', בתוך: פוטוריסטים וחדשנים אחרים 1925-1910, תרגם מאיטלקית: אריאל רטהאוז, הוצאת כרמל: ירושלים 1991, עמ' 164].

*

גורלם של אזרחים משני עבריה של החומה/ה גדר העזתית גם לא שפר עליהם ביותר. מסתמא, חל טשטוש מוחלט בין חיל, אזרח וחלל. גרוע מכך, כולם יושבים בראשי-האילנות, כעלי-שלכת המחכים לבוא-שעתם, מכוח מוצא פיהם של מנהיגים פוליטיים בלתי כשירים ומאוד לא מוכשרים להוליך את תהליכי הבנייה והאמון שכולנו זקוקים להם עכשיו.

*

*

הקטע הבא הוקלט בינואר 1964, בדיוק לפני 60 שנה

*

בתמונות: The Red Tree, Photographed by Shoey Raz, January 2024

אובייקט של הרס

*

לפני 100 שנים בדיוק, בשנת 1923, יצר אמן הצילום, מן ריי (עמנואל רודניצקי, 1976-1890), ,Readymade סוג עבודות שעד-אז אפיין במיוחד את חברו וידידו, האמן מרסל דושאן (1968-1887); ה-Readymade המדובר שזכה תחילה על-ידי יוצרו לשם Object to be Destroyed  . הורכב ממטרונום מוסיקלי שעל גבי הזרוע המתנודדת-מתקתקת שלו הותקן תצלום של עין נשית, בגרסה הכי מוקדמת נראה כאילו תצלום העין האנושית – נקבע על גבי המטוטלת באמצעות מהדק-נייר (Paperclip). גרסה מפורסמת יותר של היצירה הזאת הוצגה בשנת 1932 ושם טען ריי כי שנת היצירה המקורית היא 1923. עובדה זאת חשובה, משום שעל-פניו  ניכר  כי העבודה של ריי נוצרה בהשראה סצנת חיתוך העין הנשית, כאובייקט הנתון להרס, בסרטם של סלבדור דאלי (1989-1904) ולואיס בונואל (1983-1900), כלב אנדלוסי, שהוסרט בצרפת בשנת 1928. ריי היה ללא ספק ממיודעיהם של יוצרי הסרט ואין ספק שצפה בו, אבל בטענה לפיה מקורו של הדימוי היא בעבודה שלו משנת 1923, שלל את הטענה לפיה הוא זה שהושפע מיצירתם של חבריו הסוריאליסטיים הספרדיים; הגם שאין ספק שלא הושפעו ממנו, שכן העבודה הזאת לא הייתה מפורסמת עד 1932, וגרסתה המקורית נהרסה כמשתמע עוד בשנת 1923.   

    בריאיון לאספן האמנות הגדול, המשורר וההיסטוריון, ארטורו שוורץ (2021-1924), אמר  ריי כך:

*

היה ברשותי מטרונום והייתי מפעיל אותו בשעה שהייתי מצייר – כמו שפסנתרן נוהג להפעיל את המכשיר בתחילת נגינתו – קולו המתקתק קבע את הקצב ואת מספר תנועות המכחול שלי. ככל שהוא הלך ומיהר, כך ציירתי במהירות רבה יותר. ואם וכאשר המטרונום הפסיק את פעולתו, אז ידעתי שכבר ציירתי משך זמן ארוך מדי.  הייתי חוזר על עצמי. הציור שלי לא היה שווה מאום והתכוונתי להשמיד את מה שציירתי. לצייר, בכל זאת, נחוץ קהל. לפיכך, הצמדתי באמצעות מהדק-נייר תצלום של עין לזרוע המתנדנדת של המטרונום בכדי ליצור את האשליה שצופים בי בשעה שאני מצייר. יום אחד לא הסכמתי לקבל את גזר-הדין של המטרונום. הדממה הייתה בלתי-נסבלת, ומאז קראתי לו,   באופן שכלל איזו תחושה מוקדמת של הבאות, אובייקט של הרס (Object of Destruction), ניתצתי אותו לחתיכות.

Man Ray, Writings on Art, Edited by Jennifer Mundy, Consulting Editors: Andrew Strauss and Adouardo Sebline, The Getty Research Institute: Los Angeles 2016, p. 105  ; תרגם מאנגלית: שועי רז.

*

    אם רישומהּ של היצירה הזאת עשוי לנוע בין הקולאז'ים או האסמבלאז'ים הדאדאיסטיים ובין הפיסול והקולנוע הסוריאליסטיים, בני התקופה, הרי שדווקא התיאור שהעניק ריי למקורות יצירתו המוקדמת נדמים כפוטוריסטיים בעיקרם. ניסיון לגייס מיכשור טכני מוסיקלי וניסיון לבחון להיכן השימוש בו יביא אם הוא זה שייתן את המקצב לתנועות מכחול-הציור. דווקא הפעולה הטכנית הקצובה (המנוגדת כל כך לרוח הסוריאליסטית) מעוררת בצייר התנגדות-פנימית או סלידה הולכת וגוברת, כך שהוא בסופו של דבר מנתץ את הסדר ואת הארגון השיטתי שכביכול כופה עליו המכשיר. זהו אולי הרגע שבו הוא נחלץ מהסדר הפוטוריסטי (שגם השפיע עמוקות על מרסל דושאן בעשור השני של המאה העשרים)  ומוצא מקומו בין אותם אמנים המבקשים אחר המקרה, הלא-מודע, הבלתי-מוסדר.

     בספטמבר 1932 פרסם מאן ריי איור של אובייקט של הרס מעשה ידיו בכתב העת This Quarter, 5 בעמוד 55 ובתחתית האיור כתב כך:

*

גזור החוצה עין מתוך תצלום של מישהי שנאהבה (על ידך) וכבר לא רואים אותה יותר. חבר את העין למטוטלת של מטרונום וכוון את המשקל כך שיתאים לקצב המבוקש.  הקפד להפעיל את המכשיר עד שהוא מגיע לקצה הסיבולת. אז, בעזרת פטיש מכוון-היטב, נסה להרוס את כולו באמצעות מהלומה יחידה.

[Ibid., p.104 תרגם מאנגלית: שועי רז]

*

    בספר שהוזכר לעיל, ציינה העורכת את הקונטקסט המדוייק של דברים אלו של ריי. אותה עין של מישהי שחוברה באמצעות מהדק למטרונום נלקחה מתוך תצלום של אמנית הצילום וצלמת-העיתונות האמריקנית, אליזבת ' "לי" מילר (1977-1907). לי מילר החלה כדוגמנית נודעת בפריז של שנות העשרים המאוחרות וכמי שכיכבה בכמה סרטי ראינוע, בני אותם שנים. בשנת 1929 היא פנתה אל מאן ריי וביקשה להפוך לשוליה בסדנתו על מנת להתמחות בצילום אמנותי. ריי סירב בתחילה, ומאוחר יותר היא נכנסה לעבודה צמודה איתו, והם הפכו בני-זוג. היו אלו  שנים פוריות מאוד מבחינה אמנותית של ריי. מילר עצמה נעשתה אורחת רצויה בקרב הסוריאליסטים ובחוגו של פבלו פיקאסו (1973-1881) וזכתה לתשומת לב אמנותית. ב-1932 כשעזבה את ריי, שבה לארה"ב, ופתחה שם סטודיו עצמאי לצילום בבעלותהּ – בו יישמה, בין היתר, טכניקות ושיטות שלמדה במשך השנים מריי. האחרון נקלע שלא-בטובתו לחויית-נטישה, שברון-לב, ובגידה – עקב הצלחת מילר כאמנית צילום עצמאית שתצלומיה עיטרו עד-מהירה עיתונים וכתבי עת אמריקניים ובין-לאומיים.

*

*

     ניכר כי ריי הפך את ה-Readymade  הישן שלו למתקן להתמודדות עם געגועיו ואכזבתו ממילר באופן די אגרסיבי. העין שעל גבי המטרונום מסמלת את נוכחותה המתרחקת בזמן של מילר, את משקלם המכביד של הגעגועים, תחושות-החוסר והמחשבות חסרות-האיזון שמתעוררות בליבו של האוהב המאוכזב. עם זאת, אין בכוונתו להשלים את תהליך האבלות. הוא אינו מגיע לשלב ההשלמה ונותר מרצון אי-שם בין ההכחשה, הכעס והדיכאון – דרך ההחלטה להרוס את המונומנט במכת פטיש אחת יחידה. אולי פשוט הבין שהוא לא יצליח להשלים עם פרידתו ממילר, ולפיכך מעדיף להיפדות בבת אחת ממשקלם המייסר של הזכרונות ושל החוסר באהובתו, ולקטוע את משא הזיכרונות והכאב. חשוב לומר, אין ולא היתה ב- Object of Destruction כוונה של האמן לפגוע פיסית או נפשית במילר או בעצמו. זה בעצם סוג של מכתב אהבה/שנאה/אבדן של יוצרו, לנמענת שלא ברור אם היא כלל מעוניינת לקבלו. אני חושב שריי ביקש להרחיק את אפשרות האלימות הקונקרטית בכך שרק אייר מחדש את המטרונום ולא ממש בנה אותו מחדש (אף שלימים חזר לבנות  רפליקות שלו) והצמיד לו את הוראות השימוש המסתיימות בהרס שיטתי. לי מילר הפכה לימים לאחת מחשובות הצלמות של מלחמת העולם השנייה. היא חוותה בעקבות המראות באירופה דיכאון קליני ואובחנה כ-PTSD.   לאחר המלחמה היא נישאה לאספן האמנות והאמן הסוריאליסטי, סר רונלד פנרוז (1984-1900), וזכתה בתואר ליידי.

     כשאני מתבונן בעבודה הזאת של ריי (בפעם הראשונה שהבאתי אותה כאן היה זה בהקשר למחלת העיניים שלי) בסימן הימים הנוכחיים: השבעה באוקטובר והמערכה בעזה. אני חושב על השורה מתוך "התקווה": עַיִן לְצִיּוֹן צוֹפִיָּה, ומהרהר בלבי מי חיבר את העין הזאת למטרונום, עד שהמטולטלת שלו נמצאת בשיא תנועתה או בשיא דעיכתהּ, והאם היד הנחפזת להנחית על המתקן את מכת הפטיש היא יד החמאס או חזבאללה או דווקא ידהּ של הממשלה הנוכחית ושל מערכת הביטחון, העוסקות בכל מקום בטשטוש ההפקרה האיומה של חיי האדם בעוטף עזה. כאילו מבקשים שלא נראה עוד את האבדן, ולא נחוש בחוסר החיים שאבדו או נישבו, אלא נהיה עסוקים במכת ההרס האחת והיחידה, כתנועה הגואלת מכל חשבונות העבר.  חשוב להזכיר בהקשר זה את כל המבקשים למחוק את עזה, ואף מתבטאים באולפני טלוויזיה ברוח זאת, ובכך שלשיטתם – מחיקה מוחלטת, מבחינתם פעולה סטרילית ולא ג'נוסייד (כפי שהיא באמת), היא הדרך היחידה להימלט מהבשורה הנוראה של השבעה באוקטובר ושל כל הימים שבאו אחר כך (ההפקרה, השבויים, הפצועים, הרצח, האלימות, ההפצצות, תמונות ההרס, רשימת החללים היומית).  

     גם לדידו של מן ריי,  היה איזה רגע בשנת 1932— בו הוא האמין בפיתרון של זבנג וגמרנו ביחס למערבולת הכאוטית אליה נקלעו חייו הרגשיים. הוא כנראה האמין לשעה, כי   פרפורמנס (מופע) לפטיש, מטרונום ועין של אהובה שהוצמדה אליו במהדק-נייר – תהווה פעולה גואלת אשר תשכיח  מליבו בבת-אחת רגשות מרירים. תיאטרון החפצים ההרסני הזה לא הוכיח את עצמו, שכן לימים ריי המשיך ליצר רפליקות נוספות של   Object of Destruction או: Objet indestructible והעבודה הוצגה במקביל במוזיאונים ובגלריות ברחבי-העולם. יש לקוות בשביל ריי, שהוא לא חזר בכל פעם לגזור עין מתמונה של לי מילר. אבל נדמה לי שהוא בכל זאת היתה צריך בקרבתו את העין הנשית הצופיה הזאת וגם את הוודאות שהוא מסוגל להשתחרר ממנה בכל עת. הם נפגשו שוב (הוא ומילר) בשנת 1947 כידידים ותיקים, וכנראה ללא משקעי עבר.   

    גם בכל האמור במערבולת האנושית, פוליטית, הדתית והבינלאומית הנוכחית (במידה רבה, דומה כאילו השנה במרחב הזה חזרה להיות 1923), נדמה כאילו הישראלים עושים הכול כדי לנקוט בצעדים הרסניים, כדי לשכוח, וכדי להרגיש כי הפעם נגמור עם זה, אבל גם הם יודעים כי ההיסטוריה עצמה מייצרת רפליקות: תנועת חמאס היא רפליקה אסלאמית של תנועת הפת"ח; הליכוד של נתניהו הוא רפליקה לאומנית יותר ודתית יותר של הליכוד ב-82'. גם בן גביר וסמוטריץ' הם רפליקות של הכהניסטים ושל תומכי הטרנספר באיזו גרסא שנעשית כל הזמן מגוחכת ונפשעת (ככל שהיא הופכת קונקרטית ומנורמלת) המונהגת על ידי אנשים נבערים-מדעת ומשוללי עולם פנימי.  אכן מתחשק לקחת פטיש סימבולי ולהנחית להם על קודקודם את הזפטה, המגיעה להם מזמן. עם זאת,  אני נזכר, שכמו במקרה חמאס כך במקרה "גוש הימין" – הם חוזרים מהר מדיי ברפליקות חדישות וגרוטסקיות (למשל, פורום קהלת), במגמה להטריד לפחות באותה המידה במלחמתם נגד האנושות, כך שספק אם למאמץ אלים כזה, תהיה איזו תוחלת. 

*

*

*

בתמונה למעלה Man Ray,Object to be Destoyed, Metronome with cutout photograph of eye on pendulum, 1964 or 1965, Tate Glallery, London  ;A replica of the original work from 1923 retitled: Indestructible Object

כיצד נהגו לפדות שבויים?

*

מסע שראשיתו באגדה תלמודית על אחד מגדולי החסידים בתקופת התַּנָאים שיצא לפדות שבויים ונתקל בנהר גועש; המשכו בביאור האגדה בכתבי הרשב"א (ר' שלמה בן אדרת) מנהיג קהילת ברצלונה בשלהי המאה השלוש-עשרה, וסופו ב"חברת פדיון שבויים" בונציה בשנת 1666 בראשותו של רשב"א אחר (ר' שמואל אבוהב), אשר פעלה ללא-ליאות למען פדיון שבויים מידי שודדי ים מלטזיים וסיציליאניים.

רשימה על מנהיגי קהילות יהודיות משגשגות, שידעו, בין היתר, לנהל תהליכי פדיון שבויים, ופעלו במתינות, בשום-שכל ובשיקול-דעת, תוך רצון להרבות חסד בעולם; בניגוד גמור לדרכהּ של ממשלת ישראלית הנוכחית.

*

*

בפרק הראשון ממסכת חולין מתלמוד בבלי, הקרוי "הכל שוחטין" (דף ז' ע"א), מובאת האגדתא הבאה:

רבי פנחס בן יאיר הוה אזיל לפדיון שבויים, פגע ביה גינאי נהרא, אמר ליה: "חלוק לי מימךָ!"

אמר ליה: "אתה הולך לעשות רצון קונךָ ואני הולך לעשות רצון קוני, אתה ספק עושה ואני ודאי עושה".

אמר לי: "חלוק לי מימך ואם לאו אני גוזר עליךָ שלא יעברו בך מים לעולם".

חלק ליה.

*

תרגום:

רבי פנחס בן יאיר היה הולך לפדיון שבויים, הגיע לגינאי הנהר, אמר לו (לנהר): "תן לי לעבור בךָ".   

אמר לו (הנהר): "אתה הולך לעשות רצון קונךָ ואני הולך לעשות רצון קוני, אתה ספק עושה, ואני ודאי עושה".

אמר לו (החכם החסיד): "תן לי לעבור, ואם לאו אני גוזר עליךָ שייבשו מימךָ לעולם".

נתן לו לעבור.

*

על הזמן והנהר

   היו שביקשו לא להותיר את הנהר גינאי כנהר אגדי בעלמא (כעין נהר די-נור או הנהר סמבטיון) אלא לקבוע את מקומו הממשי בארץ ישראל. כך, הגיאוגרף והנוסע, ר' אשתורי הפרחי (1350-1270) בספרו, כפתור ופרח, על המצוות התלויות בארץ, המהווה מקור חשוב לתולדות ארץ ישראל בימי הביניים, ביקש לזהות ערים וכפרים ערבים בני-זמנו עם יישובים יהודיים שהוזכרו במקרא ובספרות חז"ל. לסברתו,  הנהר גינאי הינו "עין גנים" המקראית – אותהּ זיהה עם איזור ג'נין – ולפיכך, אפשר כי מדובר בנחל הקישון, היורד מהגלבוע מתקדם דרך האיזור מערבהּ עד לים התיכון, המוזכר בשירת דבורה כאילו שטף וגרף את צבא סיסרא שביקש לחצות אותו, צפונית משם, באזור התבור. בזיהוי האזור הגאוגרפי הזה (גם אם לא בכך שבהכרח מדובר בקישון)  תמך הגיאוגרף והנוסע, ר' יהוסף שוורץ (1865-1808), בספרו תבואות הארץ שם כתב כי הנהר גינאי הוא נהר קטן בסמוך ל"דשינין" (=ג'נין) שבימות הגשמים מתרחב הרבה (שוורץ הזכיר גם כי הנהר הזה מופיע כאתר ממשי בשני מקומות מהתלמוד הירושלמי, שקדם לתלמוד הבבלי בכמאה עד מאתיים שנה, ויסודו בכתבי רבנים ארץ-ישראליים) . גם בן זמננו, הרב עדין אבן-ישראל שטיינזלץ (2020-1937) בפירושו על אתר במהדורתו לתלמוד, סבור היה, כי גינאי היה שם כפר יהודי בתקופת התנאים, שהוקם לא הרחק מעמק דותן המקראי (הוא טוען כי מצא כן בכתבי יוסף בן מתתיהו; יש להניח שבקדמוניות היהודים)– ואכן ג'נין סמוכה לעמק, ושוכנת בגבולו הצפון-מזרחי.

*

*    

נס נסתר ושיקול-דעת 

    ר' שלמה בן אברהם אבן אדר"ת (1310-1235), ראש הישיבה בברצלונה בשלהי המאה ה-13, ותלמידו הבכיר של הרמב"ן (1270-1194), כתב בפירושו על האגדה שהובאה למעלה, כי המחלוקת המתוארת בין החסיד והנהר נסובה על כך שר' פנחס בן יאיר שתואר במקורות חז"ל כראש וראשון לחסידים, לאנשי -קודש ולאנשי המעשה (כלומר כמחולל נסים) ובספר הזהר אף הוזכר כחמו של ר' שמעון בר יוחאי (אף שבפועל, היה כנראה, חתנו) וכאחד ממוריו – נוכח כי חציית הנהר הגועש מסכנת אותו ועלולה לעכבו מלהשלים את מצוות פדיון השבויים שלשמהּ מיהר לצאת לדרכו.           

      לפיכך, על מנת להשלים את משימתו ולהגיע ליעדו במהירות האפשרית, הוא נכון להחיל שינויים מהירים בסדרי הטבע. הנהר עוד מנסה להעיר לחכם, כי דרכו לזרום ולשצוף – לשם כך בראו קונו, וכך – כאיתן-טבע, הוא חולק על בן האנוש,  התובע ממנו לפעול באופן מנוגד לטבעו, וזאת על מנת להציל את שבויים ממאסרם.

    פקפוקו של הנהר לנוכח החסיד הטרדן נענית בגערה מאיימת של ר' פנחס  לפיו. אם אין הנהר  נותן לו לעבור מייד, הריהו גוזר עליו שמימיו ייבשו לעולם. דברי רבי פנחס מתעלמים מכך שהאדם כפוף לחוקי הטבע, סדריו ואיתניו. עמדתו הינה שצדיק גוזר והקב"ה מקיים, כלומר: אם חשב הנהר כי עולם כמנהגו נוהג – וזה רצון הבורא, בא החסיד ומזכיר לו בתקיפות שישנם בני אדם שנושאים בדעתם זיקה אל מה שממעל לטבע, ומתוך הרצון לקיים את מצוות בוראם, עשויים להחיל שינויים בסדר הטבעי – כדי לפעול טוב, ולהחיל – ברשות בוראם – מעט על-טבעי בתוך הטבעי, כלומר: לחולל נסים. לפיכך החסיד מותיר בפני הנהר את הברירה התועלתנית: לסייע לו לעבור בו בשלום לאלתר, או לאבד את כל מימיו ולהיוותר ואדי צחיח.    

    הרשב"א אימץ בפירושו על האגדתא את תפיסת מורו הרמב"ן בדבר מציאות נסים נסתרים והיא התפיסה לפיה ישנם יחידי סגולה מקרב תלמידי החכמים שנשתיירה בהם מסגולתם של האבות והנביאים – המסוגלים להחיל שינויים בסדרי הטבע לפלא, וזאת רק לצורך קיום מצווה ועשיית הטוב. אל להם להפעיל כוחות או יכולות אלו אלא לצורך גדול, ורצוי מבלי שכל העולם יזדעזע מכך.

    וכך כתב:

וכן היתה הכוונה להם בויכוח החסיד הזה עם גינאי נהרא לפרסם לנו פינת גדולת-התועלת, והיא שמן המחויב להיות האדם נמנע, וכל שכן החסידים, להוציא הדברים הטבעיים לפלא מהם, כי אם לצורך גדול ולמצוה הצריכה לשעתהּ, עם היות להם ממשלה מצד מעלת-הנפש לפעול בפלא …ועל כן גילו כאן שהחסיד הזה הוצרך לפעול עכשיו בפלא, מפני שגדל הנהר ופגעו שלא יוכל לעבור ומעכבו מפדיון שבויים, הצריך לשעתו, שהיא מצוה רבה. כמו שאמרו: מאי מצוה רבה? פדיון שבויים (תלמוד בבלי בבא בתרא דף ח' ע"א) ואמרו: שבי כולהו איתנהו ביה (שם, ע"ב) , ונמשך העניין, כי לולי הצורך שהיה טרוד וממהר למצוה רבה היה מן הראוי שלא יבטל אפילו שעה מסידור מנהג עולם  רצהו יתברך כן, ואולם מחמת מצוה לצורך שעה מותר, ואף על פי שאינו ודאי שיוכלו לפדותו, והוא אמרם כאילו השיבו הנהר או שר הנהר: אני הולך לעשות רצון קוני ואני ודאי עושה ואתה ספק עושה, ושעם כל זה נמנע החסיד ההוא מלגזור עליו ולפעול בפלא להתעסק בפדיון שבויים. 

[חידושי הרשב"א: פירוש האגדות, מהדורת אריה ליב פלדמן, הוצאת מוסד הרב קוק: ירושלים תשס"ט, עמ' קכ"ג-קכ"ד].

*

     הרשב"א כאן במידה רבה הופך על פניה את הקריאה העשויה לייחס לר' פנחס תקיפות ואולי גם שרירות לב אלימה בפנותו בגערה אל הנהר המעונייו להמשיך לזרום כדרכו. לדעת הרשב"א, ר' פנחס יודע שפדיון שבויים הוא מצוה גדולה ואסור לעכב את הפדיון, שכן חיי השבי קשים הם מרעב, חרב (כל היזק אלים) ומאסר, משום שהשבי כולל את כול המוראות הללו כאחד. ר' פנחס, המעוכב על גדת הנהר, יודע שעל אף שהשעה כשירה לחלוטין לחולל נפלאות לשם הצלת הרבים, בכל זאת עליו להעדיף לפנות אל הנהר תוך הפעלת הגיון תועלתני מדוד, על מנת שזה יעניק לו את זכות המעבר ולא שיאלץ להפוך את חוקי הטבע על פיהם (מה שאולי יסב פגיעה בזולת). הוא מעדיף להתריע ולא להעניש מיידית. הנהר בוחר ברע-במיעוטו ומעניק לחסיד את זכות המעבר. כך חוקי הטבע נותרים על מכונם. האגדתא מנסה ללמד את קוראיה כי למעשה אירע כאן נס נסתר, בדמות המשא ומתן של החסיד עם הנהר, והצלחתו לחצות את הנהר עד-מהרה, ובאופן שיאפשר לו להתקדם אל התכלית שהיא קיום מצוה גדולה, התלויה בהצלת חיי שבויים, העולה עם הטוב הכללי.   

       הבאתי את פירושו של הרשב"א, על-שום שנדמה לי כי על אף אופיו הפנטסטי של סיפור-המעשה בגמרא, ועל אף שגם מהמקור עולה כי בשל קיום מצות פדיון שבויים צריך הציבור לעשות כל שביכולתו. בכל זאת, בחר הרשב"א כאן להציג את דמותו של ר' פנחס בן יאיר, לא כאיש קצר-רוח ומהיר-חימה, אץ בן קוצץ, המנסה לנצל את כשריו העודפים כדי לפגוע בכל מי שעומד בדרכו ויהי- מה, בטענה – שאין עם מי לדבר ועדיף להתקדם תוך הפעלת כל כוח, סביר ולא סביר, ושיבוש כל טבע, בעלי חיים, וסביבות אקולוגיות. למעשה, הרשב"א העניק כאן ביאור המעניק לשיקול דעתו המתון של החכם את המילה האחרונה. אם יש בידי גיבורו החסיד יכולות-נסתרות להחיל שינויים בטבע או לפגוע בזולת, בכל זאת ראוי לו לשקול בדעתו היטב-היטב את צעדיו ולהימנע מצעדים נמהרים שעלולים להסב הרס ואבדן לעולם. יש טעם רב להתבונן בפירושו של הרשב"א לאגדה התלמודית הזאת, לא רק מפני שניתן ללמוד מתוכהּ דבר-מה הנוגע למאורעות הזמן הנוכחי, אלא גם על על-שום תפיסת בעל האגדתא, לפיה גם כאשר ניכר כי המטרה מקדשת כל אמצעי, עדיין אין זה אומר – שחובה להתיר, כברירת מחדל, כל רסן, ולהתרכז בעשייה כוחנית ואלימה על מנת להביא לשחרור השבויים או להרג כל שוביהם. לדאבונינו, המדיניות הזאת של מלחמה ללא-פשרות ובכל-מחיר, מתגלה כרגע כלא יעילה במיוחד, ואפילו הרסנית, לכל הנוגעים בדבר.

    חשוב לציין, כי הרשב"א לא היה טיפוס גלותי מסתגר המכונס בתלמודו או בחיבורי מקובלים. הוא עמד בראש קהילת ברצלונה, שהייתה עיר נמל בינלאומית,  וסוחרים-ימיים יהודים עשירים ורבי-מהלכים נשמעו להוראותיו. הוא הצליח לשמור על מעמד הקהילה היהודית בסביבה נוצרית עוינת למדי, שבהּ היתה  הקהילה אנוסה לעמוד בתשלומי מסים גבוהים, ולהתמודד עם אנשי כנסיה מיסיונריים (במיוחד בני המסדר הדומיניקני), שניסו להביא להמרת-דת כולל באמצעות כתבים שחוברו בעזרת מומרים יהודים שבהם ניסו להתקיף את היהודים ולהעלות על נס את הבשורה הנוצרית ואפילו להראות כיצד אמונת השילוש ניבטת מתוך התלמוד. הרשב"א נודע לשם על שום החרם שהטיל על לימוד הפילוסופיה שאת העיון בהּ התיר לבני 25 ומעלה בלבד, ובלבד שלמדו עד אז במוסדות התורה וקיימו מצוות (הוא עמד גם בראשות הישיבה בעיר); אולם, בד-בבד, הגביל גם את העיון בקבלה לבני 40 ומעלה (גיל מופלג באותם ימים). וכפי-הנראה היה אדם מפוכח ומעשי, שהצליח להבין את שיווי המשקל העדין, בין חיי-המעשה ובין חיי-העיון והרוח, ולכוון את הקהילה הגדולה והמשגשגת, בראשהּ עמד, להתמודדות נכונה עם אתגרי התקופה באמצעות שורה של איזונים ובלמים, וכמסתמא – הרבה שיקול דעת. הוא השאיר אחריו תלמידים רבים וכללית ניתן לומר כי בימיו שגשגה קהילת ברצלונה מבחינה כלכלית, אינטלקטואלית ותורנית.

*

*

חברת פדיון שבויים וגמילות חסדים

   מנהיג ומלומד יהודי אחר שראוי לדון בו בהקשר של פדיון שבויים, שיקול דעת ושגשוג קהילתי, היה רבהּ של ונציה, ר' שמואל בן אברהם אבוהב (1694-1610), בן למשפחה ממגורשי ספרד ופורטוגל. מעבר לכך שניהל את ענייני הקהילה הונציאנית, במציאות המורכבת מאוד, בהּ פעלה מאז נתמנה לרבהּ של ונציה (אליה עבר מוורונה) משנת 1650 ועד פטירתו, אבוהב דאג למסד יציב של תרומות לקהילות היהודים בצפת, בירושלים ובחברון, שהצטרכו לכספי-סיוע על-מנת להתקיים לצידה של קהילת עזה ששגשגה באותם ימים (זכתה לחסותם של סוחרים יהודים ממצרים). בשנת 1647 הצטרף אבוהב ל"חברת פדיון שבויים" ,בהנהגת רבנים שעיקר פעולתהּ הושתת על פדיון שבויים מידי שודדי הים באיים במלטה ובמסינה שבסיציליה. בין השנים 1666-1657 עמד אבוהב בוודאות בראשות אותה חברה והיה גם איש-הכספים ומגייס המשאבים המוביל בהּ. החברה פעלה באמצעות סוכן נוצרי, איש מעולה במשא ומתן, בשם באצ'ו באנדינלה, שהיה יוצא לשאת ולתת עם נציגי-השובים, והיה כה מיומן ונאמן במלאכתו, עד שתמיד הביא להצלחה. כשפרש לבסוף לגמלאות בסביבות שנת 1666, התקשו בחברת פדיון שבויים, להצליח לפדות את השבויים באותה מהירות ויעילות, שכן חלף זמן עד שהצליחו להעמיד מחליף יעיל. מי שהחליף לבסוף את באנדינלה וייצג את חברת פדיון שבויים במלטה, היה הרב היהודי המרוקאי, ר' משה אזולאי,  שבעצמו נפל בשבי והובא לאי בשנת 1666 ושהה בו כשלושים שנים עד שנפטר. בימי שהותו הקבועה במלטה הוא טיפל בעניינים רבניים והסדיר את פדיון השבויים, באמצעות הסוכן הצרפתי, פרנסואה גראסין, שסירב לגבות עמלה כלשהי עבור שירותיו. בשלהי ימיו של אזולאי, כשלא נותרו עוד כמעט שבויים, ביקש לצאת ממלטה לחופשי, אך נפטר בטרם הספיק לעזוב את המקום. 

      גם באותם ימים היה שיעור פדיונו של שבוי יהודי כפול מזה של שבוי מוסלמי (מאתיים ריאל מול מאה ריאל בממוצע). ומסתמא היה זה עניין של היצע וביקוש. השודדים לרוב הניחו לשבויים ליצור קשר עם ר' שמואל אבוהב באמצעות אגרות שלפעמים הועברו לידי קונסול זה או אחר במלטה או במסינה בטרם הועברו לבאנדינלה או לר' שמואל אבוהב. כך נשתמרו בין אגרות- הרב, עדויות למלאכת הפדיון בהּ עסק. אני מניח כי האינטרס של השודדים היה להעלות באמצעות קשר המכתבים את סכום-הפדיון, ולא משום שהתענו לשבויים, אלא על שום שהבינו שחברת פדיון שבויים תתאמץ כלכלית הרבה יותר כדי להוציא מהשבי במהירה תלמיד חכמים או ראש קהילה, שהציבור צריך לו. רוב ההתכתבויות מסוג זה שנשארו, והובאו לדפוס, אכן מגלים כי רבנים בכירים בני התקופה נפלו בשבי ונצטרכו לשירותיה היעילים של החברה בראשה עמד אבוהב, שתמיד דאגה לחלץ אותם, גם כאשר חברות אחרות של פדיון שבויים התערבו, וגם כאשר נפל בשבי תלמיד-חכמים שאבוהב עלול היה לראות בו יריב פוליטי. ניכר כי עניין פדיון השבויים כ"מצוה רבה" לא היה נתון לשיקולי פוליטיקה או יוקרה, כלל.        

    על מחויבותו הרבה לגמילות חסדים ולמצוות פדיון שבויים כתב אבוהב כבר בספרו הראשון, ספר הזכרונות, שנדפס לראשונה בפראג בשנת 1650, וראה בעילום שם מחברו. אף על פי כן, רבים מרבני הדור זיהו מייד את המחבר כר' שמואל אבוהב, וכאשר ציטטו מהחיבור בכתביהם, טרחו לציין כי מחברו הוא ר' שמואל אבואב (כך נכתב פעמים רבות שמו) או הרשב"א (אבוהב כונה כך על ידי חכמי דורו, מתוך זיקה והקבלה לדמותו של ר' שלמה בן אברהם  אבן אדר"ת בו דנו למעלה). על יסוד כך טען לימים רבה של ליוורנו, מגדולי תלמידי החכמים של המאה ה-18,  ר' חיים יוסף דוד אזולאי (החיד"א, 1806-1724) בספרו שם הגדולים, כי אבוהב  הוא ללא ספק מחבר ספר הזכרונות. וכך כתב אבוהב:   

יסוד עולם ועמוד חזק הוא לקיומו דבר גמילות חסדים, אשר בו נברא ועליו הוא עומד, ואין לך בריה שאינה צריכה לו … ולשון גמילות חסדים הוא שם נופל על שני עניינים מהמצוות. האחד, שיעזור אדם מישראל בממונו כגון: צדקה ופדיון שבויים. והשני, שיעזור אותו בגופו, כגון: ניחום אבלים וללוות את המתים ולבוא לחופת-חתנים ודומה לזה …

ומכל-מקום להעיר את הלבבות במצוה רבה נחלת אבותינו הקדושים מורשה קהילת-יעקב, אעתיק פה לשון אחד של הר"ם במז"ל בפ"ח ממתנות עניים, וכל הפרק האחרון, כי כלל בו כמה מאמרי חז"ל וראוי לשמוע אותם ואשרי המחזיק בהם, וכבר שמעתי חכם אחד ותיק מחוכם שקרא אותם לפני רבים להעיר רוח המתנדבים והבלתי-מתנדבים בעם. אלו ליתן ואלו להוסיף. והיה זה דרכו לשם שמים, ולכן ראיתי להביא פה וזהו הלשון בענין פדיון שבויים:

"פדיון שבויים קודם לפרנסת עניים ולכסותם, ואין לך מצוה גדולה כפדיון שבויים, שהשבוי הרי הוא בכלל הרעבים והצמאים והערומים, העומד בסכנת נפשות, והמעלים עינו מפדיונו, הרי זה עובר על "לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ ידיך" (דברים ט"ו, 7) ועל "לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא י"ט 16) ועל "לא ירדנו בפרך לעיניך" (ויקרא כ"ה 53) ובטל מצוות "פתוח תפתח את ידך לו" (דברים ט"ו 8) ומצוות "וחי אחיך עמך" (ויקרא כ"ה 36) "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא י"ט 18) ו"הצל לקוחים למות" (משלי כ"ד 11) והרבה דברים כאלו, ואין לך מצוה רבה כמצוות פדיון שבויים".  

[(שמואל אבוהב), ספר הזכרונות: עשרה זכרונות מדינים רבים השכיחים מתובלים במוסרים נעימים, הוצאת אהבת שלום: ירושלים תשע"ד, זיכרון י' פרק שני, עמ' רס"ט-ע"ר].  

 *

    בדבריו העמיד אבוהב על כך ש"עולם חסד יִבָּנֵה" (תהלים פ"ט, 3). כלומר, כל מציאות העולם לכתחילה הינה חסד שהעתיר הבורא לברואיו, ולפיכך כל הבריות צריכות לחסד זה על-מנת להתקיים. זוהי תפיסה אופטימית לפיה יסוד העולם בטוב וכי הבריאה כולהּ היא שפעת הטוב שביקש להיטיב עם הנמצאים בעולמו. לפיכך, מצווה האדם להידמות לבורא, מצד היותו גומל חסדים ומבקש להעתיר על חסרי הנכסים החומריים או על חסרי-החירות כפי מחסורם אשר ייחסר, ובד-בבד, עליו גם לדאוג להיות חבר ואדם אמפטי לסובביו, המבקש לבוא עימם ביחסי חברות נטולי-פניות, שתכליתם להיטיב, וכנגד זה מצווה עליו ללוותם ולבקרם בימי חוליים, בימי אבלם, בימים שהם מביאים מתים לקבורה ובימים שהם מביאים לחופה חתן וכלה.

    אף על פי כן, הדגיש אבוהב מכל המצוות את מצוות פדיון השבויים כמצווה רבה. הוא כלל בפסקה האחרונה שהבאתי לעיל, ציטוט נרחב ממשנה תורה ספר זרעים הלכות מתנות עניים פרק ח' הלכה י' לרמב"ם (1204-1138) וטען כי כבר שמע על חכם ותיק ומחוכם שהיה נוהג לקרוא את ההלכה הזאת ואת כל פרק י' מהלכות מתנות עניים בבית הכנסת או בדרשה נוכח הציבור, וזאת על מנת להעיר את תשומת-לבם לגודל המצווה ולגודל השעה ועל-מנת לאסוף די ממון, מידי מי שנכונים לתרום לפדיון שבויים, ומידי מי שידם קפוצה יותר. לדעת הרמב"ם שם, לא-רק שפדיון שבויים קודם לצדקה, תמחוי, והלבשת-העניים והדלים, אלא משום שהם גם מצויים בסכנת נפשות, עינוי ומשיסה, מי שאינו מתנדב לפתוח ידו על מנת לסייע במצווה הגדולה הזאת עובר במצוות לא-תעשה רבות וחמורות, עד שממש עלול להיתפס כמי שמבזה את התורה ואת עולמהּ.        

     אבל אדרבה, מה שדרש כאן אבוהב באופן תיאורטי, הוא גם השתדל במרץ-רב לקיים באופן מעשי במשך עשרים שנים לפחות, שבהן פעל במסגרת "חברת פדיון שבויים", ובמשך העשור שבו עמד בראשות החברה, עת היה אחראי על גיוס המשאבים הכספיים, התכתב עם שבויים, ואף עמד בקשר עם סוכנה של החברה היהודית הזאת, באצ'ו באנדינלה, עד פרישתו.

    בכ"ד אלול תכ"ו (1666), בעצם אותו התאריך שבו הודיע שבתי צבי (1676-1626) לאחיו כי התאסלם בחצר הסולטן העות'מאני, שלח אבוהב מוונציה מכתב לשבויים נכבדים במלטה, ר' יהודה שאראף ןר' ישראל בנימין. ידיעה זו חשובה משום ששני הרבנים הללו היו מתומכיה הנלהבים של התנועה השבתאית בארץ ישראל (שאראף היה מיהודי מצרים), ועמדו בקשרי-לימוד עם ר' אברהם נתן בנימין בן אלישע, הלאו הוא נתן העזתי (1680-1643), שכנראה שלח אותם לאיזמיר בכדי להעביר אגרות לשבתי צבי,  ואולי הצליחו בדרכם, אלא שנשבו ביציאתם מתורכיה. הדברים האחרונים משמעותיים הם על-שום שאבוהב היה מתנגד נחרץ של התנועה השבתאית וכאשר נתן העזתי ביקש להתקבל על יהודי ונציה, האזין לו, והכריע כי אם הוא רואה בעצמו נביא, ינבא-נא למועדים ידועים את העתיד להתחולל, אם ייפול דבר – יקבלו כנביא, ואם לאו – ייאלץ האחרון לכתוב מכתב פומבי שיודפס בחתימת עדים על שהוא שב בו מטענת היותו נביא בישראל. משכשל נתן בתחזיותיו, נאלץ לחבר מכתב התנצלות ושוחרר מיד, וזה פורסם בכמה וכמה הזדמנויות בכתבי הלכה ורפואה של רבנים בכירים בני הזמן, באיטליה ובתורכיה. מאחר שהאירוע קדם לפחות בכמה חודשים להמרת הדת של ש"צ, יש להניח כי אבוהב ידע מיהם השבויים המצויים במלטה ובשליחות מי פעלו, ואף על פי כן לא נמנע מלעזור להם, למרות שבוודאי לא הסכין עם דרכם.    

    וכך כתב להם אבוהב:

בויניציאה, כ"ד לחדש אלול התכ"ו ליצירה.

לרב כמוהר"ר יהודה שארא"ף ומוהר"ר ישראל בנימין נר"ו (= נטריה רחמנא ופרקיה, תרגום: ישמרם הרחמן ויצילם) למאלטה.

שני שרי צבאות יהוד"ה וישרא"ל, הרבנים המובהקים, הדיינים המצוינים, בתורה ובמעשים … ה' צבאות יגן עליהם ברוב עוז ושלום.

הן קול ענות חלושה, קול ברמה נשמע, וימס לבבנו מתוך האגרות והכתבים החדשים מקרוב באו אלינו מאי מלטה מאת מעלת כבוד תורתכם – להודיע ולהיוודע את כל התלאה אשר מצאתם בדרך בהלכדם בכבלי אניות השבאים ההמה . והנה טרם הגלות אלינו זוהר פני כתיבתם התמה, הדבר יצא מפי אחרים, נכתב ונחתם הנה, למעלת פרנסי פדיון שבויים, יברכם צורם וישמרם,   קפץ עלינו רוגזם, ותיכף ומיד נועדו יחד כדת ליראי ה' ולחושבי שמם הטוב הנודע בשערים וייסעו בחרדה לדרוש את פי מעלת הרישיביטור, שהוא הממונה והפקיד של אותה השררה, והגיד להם הדברים כהווייתן בבשורות טובות ישועות ונחמות כי מודעת זאת שמלך צרפת חפץ ויכול לכופם שישיבו אפילו גזל הגזול ויוציאו לחופשי חינם מלקוח הספינה עם כל שמה שבתוכה והאנשים שבכללה, לא יוותר שם מהם אף אחד, וכפי מה שקיים והבטיח מחדש אמריו למעלת הפרנסים הנזכרים נכון לבנו בטוח בה' כי לעת כזאת צדיקים מצרה נחלצו וישובו למחוז חפצם בשלום …

ועל כללותיהם ופרטותיהן של השבויים הנמצאים בעיר ההיא, שהאריכו למעניתם מעלת כבוד תורתכם להליץ בעדם ולעורר ליבות בני האדם הממונים פה בעסק מצווה זו, כי רבא היא, נתוועדתי בייחוד עמהם … ואמרו לי כי נבוכים הם בקרבם זה כמה ימים לבלתי הימצא איש עומד בפרץ שם, ממלא מקומו של השר באנדיניל"ה … ויש זמן רב שכבר נתנו לכסף מוצא ושלחו שמה סך גדול קצוב לפדיון כמה נפשו ואין איש מאסף אותו וגומר מצווה על ידינו …   

[אגרת ר' שמואל אבוהב ליהודה שאראף ולר' ישראל בנימין, כ"ד אלול התכ"ו, נדפס: מאיר בניהו, דור אחד בארץ – איגרות רבי שמואל אבוהב ורבי משה זכות בענייני ארץ ישראל, בית ההוצאה של יד הרב נסים: ירושלים תשמ"ח, עמ' שע"ט-ש"פ].

*

   במכתבו, הביע אבוהב, את כבודו הרב לתלמידי החכמים השבויים.  אף כתב להם כי עוד טרם הגיע אליו מכתבם, הקדימו לטפל בעניין פדיונם פרנסי פדיון שבויים בני עיר אחרת, שקיבלו הבטחה רשמית מנציגו הרשמי של מלך צרפת, כי לפי שהספינה היתה צרפתית, הוא יטפל בכל הקשור להשבת הגזול ולפדיון כל השבויים שהיו על סיפונה. בהמשך דבריו, הודה אבוהב לשבויים על שהאריכו לתאר במכתבם שבויים נוספים המצויים במלטה. הוא כותב כי נתייעץ בעניין עם חבריו לחברת פדיון שבויים ואלו עדכונוהו, כי כבר מסרו סך כסף גדול לשחרור רבים מהם, אלא שמאחר שהסוכן באנדינלה הפסיק את מלאכתו, וטרם נמצא סוכן בשיעור קומתו, פדיונם עוד מתעכב (בחלק אחר של האגרת שלא ציטטתי עולה כי אנשי החברה כבר כתבו בעניין זה לר' משה אזולאי במלטה, שהודיעם שהצליח למצוא סוכן חדש, כדי לפדות את השבויים מידי השודדים, אך טרם הודיע להם את שמו).

    ידוע כי ר' ישראל בנימין שב לארץ ישראל ובה נפטר ואילו  ר' יהודה שאראף חזר למצרים ולימים עבר לליוורנו שם נפטר. הוא ושבתאים אחרים (למשל בעל חמדת ימים) נהגו בכתביהם כבוד-רב בר' שמואל אבוהב אף שידעו כי היה מתנגד גדול לדרכם. אפשר כי ר' יהודה שאראף לא שכח מי הודיעו על פדיונו הקרוב מבית שביו, ולא את הנימה הדאוגה ושקולת-הדעת של אבוהב, ואף על-פי שכתלמידו של ר' נתן העזתי, ודאי ידע כי ר' שמואל אבוהב הצליח להוציא מרבו מכתב שבו הוא מתנצל ושב בו מטענתו שהינו נביא ונביאו של המשיח. יש להניח כי פעילותו המסורה והנחושה למען אחיו היהודיים, ושיקול הדעת הסובלני שגילה אבוהב גם מול ר' נתן העזתי עצמו וגם במכתב הדאוג לתלמידו ר' יהודה שאראף, עוררו בהם כבוד כלפי אישיותו שלא רק העמידה על ערכי גמילות החסד ופדיון השבויים – אלא גם נאה הייתה לקיימם.

*

*

סיכום    

     הארכתי בדברי, בעיקר לפי שרוב המקורות שבהם דנתי טרם נדונו באופן הקושר את פדיון שבויים וגמילות חסדים עם מתינות ושיקול דעת, המחויבת מצד ההנהגה המבקשת לקדם את התהליך. כן, שזרתי בדבריי דברי שני רבנים, שניהם כונו רשב"א, האחד פירש אגדה תלמודית משום התנא ר' פנחס בן יאיר, ואילו האחר ציטט בדבריו ארוכות מספר משנה תורה לרמב"ם אבל גם הוסיף לו נופך משלו.

    הרשב"א בביאורו על האגדתא בחר לציין דווקא את מתינותו ואת שיקול דעתו של התנא החסיד, ר' פנחס בן יאיר, שאף על פי שהייתה בו שררה להפוך את חוקי הטבע על פיהם, ואת העובדה שביכר את הדרך השקולה והמתונה על פני השררת אינדרלמוסיה כוחנית. דרך זו היתה, ככל הנראה, גם דרכו של הרשב"א בהנהגתו את הקהילה היהודית בברצלונה, ואפשר שההתנהלות הזאת תרמה הרבה לשגשוגהּ בימיו. הראיתי גם כי אותן מידות ממש את ר' שמואל אבוהב, בראשות הקהילה בונציה ובראשות חברת פדיון שבויים שם. לא כוחנות משולחת, ולא זילזול או זילות בגורלו או בכבודו של אדם, ואפילו לא היה מנוי על המחנה הפוליטי שלו. אולי יש יתרונות לכך שבראש הקהל עומד אדם מיושב בדתו, שקול דעת ומתון, ואולי הדרך הזאת, ודאי בתולדות היהדות, הוכיחה את עצמה הרבה יותר מאשר דרכם של בריונים כוחניים, המנסים להשיג או להשיב כל-דבר בכוח ובדרכי איבה, וההופכים גם פעולה פשוטה של עשיית חסד גדול, כגון פדיון שבויים, לפעולה צבאית כוחנית מתמשכת, שאינה נרתעת מהרג רבים, בפרט שמתברר שגם חיי השבויים אינם נחשבים בעיניי ביותר, לא  כמו המשך ההפצצות והפעילות הצבאית.  

*

*

בתמונה: Ludolf Bukhuizen, Ships on Stormy Sea, Drawing (Brush and Grey Ink) 1698

לוּ הָיִיתִי תָּנוּר לִשְׂרֹף אֶת הַעוֹלָם בְּתוֹכִי

*

1

    על המשורר הפלסטיני באסם אלנﱠבריס (נולד בשנת 1960) כתבתי בימי צוק איתן (יולי 2014). כבר אז עזב את חאן יונס שברצועת עזה, שם היה בשעתו ממייסדי ארגון הסופרים הפלסטינים הראשון ועבר לדור בברצלונה שבקטלוניה. באותו זמן פרסם ידידו הישראלי, החוקר, המתרגם והמו"ל, פרופ' אבי אלקיים, כמה משיריו, בגיליון השני של כתב העת גרנטה ישראל. ביוני האחרון (2023), כמעט תשע שנים אחרי, ראתה אור בעברית אסופה הכוללת 24 שירים מתורגמים לעברית משירת  אלנﱠבריס על ידי פרופ' אלקיים  – שזכה לכך שהמשורר יעניק לו את זכויות התרגום לעברית של יצירותיו. השירים רושמים באופן בהיר ומטריד כאחד, את קשי-ימיו של משורר שבילה שנים, בין הפטיש לסדן, כלומר: בין איום המתקפה הישראלית, המתממש מעת לעת, ובין רדיפה פוליטית אימתנית ומתמדת של ההנהגה האסלאמית הלאומנית העזתית, ממשלת החמאס. אלו גם אלו, לא הקלו את חייו, ולבסוף הביאוהו לעזוב את מקומו ולבקש את עתידו בקטלוניה.  

     כשיצא התרגום, שוחחתי עליו עם אבי אלקיים ודרשתי בשלום המשורר. סח לי: "אבדו עקבותיו באירופה". ניסיתי לברר מה זאת אומרת. כנראה שעבר מברצלונה למקום אחר ומאותו השלב הפסיק להשיב על הודעות. דבר דומה אירע לי עם כמה חברות כותבות ישראליות או ישראליות-לשעבר, שעברו לדור באירופה בשנים האחרונות, ועם הזמן חדלו לכתוב לי, אף שלא אירעה כל מריבה. אני מקווה ששלומו שפיר וכי הוא בבריאות טובה, וכי רק נטל פסק זמן  מהופעות ציבוריות, שכנראה תמיד כרוכות, אם אתה פלסטיני או ישראלי, בכך שיכרכו את שמךָ , כמי שמצדד או מתנגד למאבק הלאומי של צד זה או אחר.

    ממש כמו בקיץ 2014, אני מוצא את שירתו של אלנﱠבריס חיונית לי – לא מפני שהוא כותב פלסטיני ואני קורא ישראלי, אלא משום שהוא משורר מצוין ושיריו מעוררים את מחשבתי. אני מזדהה עם רבות מתחושותיו האנושיות ומחוויותיו הקיומיות משום ששנינו בני-אדם, ומפני שמצוקה אינה זרה לי – לרבות התחושה, שיש שם (מוסלמים ויהודים) המעוניינים לקפח, להדיר ולאבד כל ערך אנושי, שאני רואה בו חיוני לקיום האנושי. לרבות התחושה המשותפת, כי אנו עומדים די בודדים חסרי אונים מול ממשלות וארגונים צבאיים המלמדים את אזרחיהן אלימוּת וברוטליוּת כדרך חיים. כך שבהרבה מובנים אני רואה באלנﱠבריס חבר-עמית באנושות מסוג אחד. כמו שחברי ממשלת גוש הימין וחברי ממשלת החמאס הם חברים-עמיתים באנושות מסוג אחר.

    אלנﱠבריס כותב:

*

לוּ יָכֹלְתִּי

הַיִיתִי בּוֹחֵר לִהְיוֹת נְמָלָה בְּהַר

אוֹ נְקֻדָּה בּֽנֵּצַח

אוֹ פֶרַח בַּיַּעַר הַבָּתוּל

*

לוּ יָכֹלְתִּי

בּוֹחֵר הַייִתִי לִהְיוֹת

שׁוֹמֵר הַהִיוּלִי  

*

וְאוּלָם, בֶּן-עֲרָֻבָּה אֲנִי לְאֱנוֹשִיּוּּתִי,

וְאוּלָם, בֶּן-עֲרָֻבָּה אֲנִי, לְקִלְלַת הַקִּיּוּם הַרִאשוֹנִי.

[באסם אלנבריס, אין דובדנים בעזה,  בחר, תרגם מערבית והוסיף פתח דבר: אבי אלקיים, סדרת כ"ד שירים, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2023, עמוד 37]

*

זהו שיר הנכתב מתוך עצבות קשה או דיכאון ממשי. מתוך תודעה אנושית שכבר השלימה עם  קוצר-החיים, קוצר-הדעת ועם העובדה שבעצם, מעבר למחשבותינו ולבחירותינו המוגבלות, אנו כמעט לחלוטין חסרי אונים במרחב האנושי ובחברות האנושיות, השבות וכולאות אותנו בתוככי מיתוסים זהותניים: לאומיים, דתיים, כלכליים, חברתיים ופוליטיים, שמתוכם אנו יכולים לנסות להיחלץ, אך ספק אם לא ניתקל מזמן-לזמן במי שיעשו כל שלאל-ידם על מנת להשיב אותנו לכלובים, שבהם הם מעוניינים שנימצא.  

    בספרו דרך הזן בימי דיכאון (מאנגלית: רוני פרידמן, הוצאת בבל: תל אביב 2008)  תיאר הבודהיסט והעובד הסוציאלי הפסיכיאטרי, פיליפ מרטין, את מחלת הדיכאון כשקיעה בים הוא כהילחצות מכאיבה לקיר, ומאבק יומיומי בתחושה של ארעיות, כאב, חרדה, חוסר-תקווה, סבל ואין-אונים – תופעת החיים עצמה נדמית לאדם כקללה מתמשכת שהוטלה על כתפיו. אין לו התנגדות שהעולם יימשך אחריו כמה שיימשך – אבל אין לו ספק שלעולם הזה מוטב בלעדיו וגם לו עצמו מוטב מבלעדי העולם. לטענתו, עוד לפני שהסובל צריך לפעול כדי להשיב לעצמו את תחושת החיים הבריאה (הספר גם מפרט דרכי פעולה, רובן למען הזולת, המטיבות עם הסובל לא פחות משהן מטיבות עם המוטב); עליו לשהות, לשבת, להקשיב. כשאני קורא בפיליפ מרטין וחושב על שירו של אלנﱠבריס, וכן על דפוסי-הכתיבה שלי, אני מגלה שלא-אחת, מה שהוביל אותי לְכתיבה, היו דווקא תחושות של אבלות, כאב, עצב ודיכאון. כאילו אותו קשב-פנימי שבו מבקש המחבר את קוראיו לשהות, ולא למהר לברוח ממנו או להיאבק בו כשאין עדיין די-כוחות, הוא דווקא המקום ממנו נבעה (וגם נובעת) האינטואיציה לכתוב.

    הסופר והמסאי העברי, מיכה יוסף ברדיצ'בסקי (1921-1865), כתב באחת ממסותיו: "השירה היא ברכת אלוהים והיא קללת אלוהים, הנה ברכה וקללה גם יחד. זילו (=צאו) וחיו. זילו וסיבלו. זילו והרגישו. את הכל נותן המשורר לכם ובידו אין כל, בלתי נפש וחבלי-נפש –" [מ"י ברדיצ'בסקי, "היפה בשירה" מבחר המסה העברית מראשית ההשכלה ועד ימינו, לוקט וסודר בידי י' בקר וש' שפאן, הוצאת גזית: תל אביב תש"ה (1945), עמוד 248]. הנה כי כן גם שירו של אלנﱠבריס מביע למישרין כי המשורר היה בוחר להיות כל דבר: נמלה, נקודה בנצח, פרח ביער, ואפילו להיות שומר-ההיולי, רק לא להיות אדם. ההיולי המוזכר הוא חומר כאוטי שאין לו צורה – קרי, דבר-מה שאינו מסודר או מאורגן באופן הגיוני או שכלי, אשר על פי מטאפיסיקה ספר למדא לאריסטו היה מצוי יחד עם המניע הבלתי מונע  שהחל להניע אותו, כלומר צייר בו צורות של הגיון, שכל וסדר שיטתי. היות אדם שם את האדם בכלא של האנושיות: ברכתו – השאיפה אל הטוב והיפה; קללתו – חומריותו, קוצר רוחו, קוצר דעתו וקוצר חייו. שאיפתו להפוך את הקללה לברכה – מכאיבה לו, בהבהירהּ לו דבר יום ביומו, עד כמה מערכי החיים האנושיים רחוקים מלהיות כלי מחזיק ברכה. הנסיון להפיח אור וצורות חדשות בקיום האנושי – מתוארת בחוויית המשורר כאדם המצוי בשבי ,החולם על  על היות חופשי אך בד-בבד מודע לכך כי אנושיותו היא בית אסוריו. יתירה מכך, הרצון שמביע המשורר להיות שומר ההיולי אינו רומז לכך שהוא מתאווה לִדמוֹת לנותן הצורה לחומר (השכל המניע את החומר על-פי אריסטו) אלא דווקא מי שתמוך בכך, שבעצם אין כל היגיון ולא מידה וממילא אין סידור הגיוני, נכון, שכלתני, טבעי או אלוהי – להווייה ולחיים, הנותרים בקללתם הראשונית חסרת הצורה ונטולת המעוף, כאשר אנחנו מקווים לטוב, בכל זאת מקווים לטוב, אף שכלואים אנו בכאוס החיים, וכל נסיון לראות בחיים ברכה חלף קללה, אינה אלא אוטופיה.

     פילוסופים ימי ביניימיים רבים אכן ראו בהיולי את סיבת הרוע בעולם (הסדר והארגון הקוסמיים נתפסו כיסוד הטוב; הכאוס והיציאה מהמידה – כיסוד הרוע).  וזאת על-שום חומריותו ועל שום העובדה שאין בו היגיון, מבוא, ארגון שיטתי או הסדרה. התפיסה של רוב הדתות והפילוסופיות (לרבות פילוסופיות נאטורליסטיות), היא שהקוסמוס הוא פרי של תבונה קוסמית או על-קוסמית, הקשורה גם באדם. אשר מבלעדיה הוא חומר כאוטי שאין לו שום ייעוד או תכלית. אני מניח כי תפיסה כזאת של הטבע בכללותו הילכה על פילוסופים רבים אימה ופחד, וכי תיאולוגים-פילוסופים ראו בה כפירה חמורה, משום שהיא גורסת שכל מה שאנו תופסים כצורות (ולכן כבעל ממשות שכלית-אינטלקטואלית) הוא אשליה, וכי מדובר לאמיתו של דבר בצורות חולפות מקריות, שאין להן כל משמעות או חשיבות, ולא ניתן ללמוד מהן דבר. 

     מי שהלך עם המחשבה הזאת צעד גדול ופסימי, שמקצהו ממש כמו בתיבת פנדורה עולה תקוות-רפאים בודדת,  היה הפילוסוף הגרמני, ארתור שופנהאור (1860-1788), שבחלק הראשון של ספרו העולם כרצון וכדימוי  תיאר את עולם הטבע (התופעות) כמקום שבו כל היצורים מצויים ביחסי טורף ונטרף או רודף ונרדף. הכאב והסבל אפוא הם חלק בלתי-נפרד ועיקרי במהלך החיים. במידה רבה היה  אדוורד מונק בציורו הצעקה (Skrik, 1893) יורשו המובהק של  שופנהאור. משום שזוהי התגובה האפשרית אולי נוכח עולם התופעות שותת הדם.

    אבל שופנהאור ניסה להציע בכל-זאת את יצירת האמנות כמוצא מקללת החיים, בהיותה מכוונת את האדם להתבוננות ולנסיונות של טעיה והבנה, ולאו דווקא לרצון להשתמש בהּ, לבלוע אותהּ או להשתלט עליה. כאן בעצם הטרים שופנהאור את פרויד ואת ניטשה בטענה, כי בכדי ליצור תרבות וציוויליזציה פורה, על האדם להיות נכון לעדן את דחפיו האלימים (סובלימציה). אימוני התודעה להתבוננות ולניסיון להבין מקילים על האדם, ובעצם אליבא דשופנהאור יותר משהאמן ניכר ביכולת ההבעה שלו, כלומר ביכולתו לעורר ריגוש או הזדהות; הוא חשוב בהיותו משמש לאחרים באמנותו – מושא להתבוננות ולטעיה. בכך מהווה היצירה האמנותית כלי להוראת אי-אלימות, באין אומר. האמן, לדעת שופנהאור, אינו מהפכן פוליטי ואמנות המביעה את הכוחות החברתיים והפוליטיים ממילא רק תביא לעוד אכזריות וסבל לחול בעולם. לדעת שופנהאור, האמן דווקא אמור להפנות עורף לגילויי האכזריות והסבל הבלתי-נתפשים הגלומים בעולם התופעות, ולתור אחר הדברים שיש לתת להם קיום על-מנת שיעוררו מחשבה. 

        נחזור לשירו של אלנﱠבריס בסימן שופנהאור. אם השיר מכוון לא רק על מנת לעורר הזדהות על שכולנו שותפים לכלא-הקיום, המנסים לבדות לנו כמיטב יכולתנו פתרונות נוחים ואוטופיים, שאינם קשורים למקומנו הממשי עלי-אדמות, לפחות עד שהקיום הזה יחלוף, ואם מטרתו היא בכל זאת לעורר טעיה – הרי עולה השאלה, כיצד בכל זאת נוכל להקל את הכבלים ולהפחית את האלימות? אפלטוניים, הגליאנים, מרקסיסטים, קומוניסטים, לאומנים-ציונים ולאומנים-פלסטינים, חב"דניקים, קוקניקים או אסלאמיסטים ובפרט האחים המוסלמים – האמינו בדרך כלל כי מדינה "שכולה טוב" היא התכלית שאליה יש לשאוף. מדינה כזאת (לפעמים היא עולמית ולעתים רק מסתכמת בטריטוריה מוגבלת) היא שלכאורה (לשיטתם, לא לשיטתי) מהפכת את החיים האנושיים מקללה לברכה. ההנחה הכוללנית של בעלי הדעה הזאת, היא שאם היחיד מקריב עצמו על מזבח כינון המדינה של כל אחיו והגברת עוצמתה או ביטחונה, הרי זהו קידוש שם האל או למצער מידה טובה (גבורה נעלה). איני מנסה לשים עמדה זאת ללעג. זוהי עמדה אנושית מאוד מקובלת. "המוות מתוק כשהוא למען המולדת" היה המוטו של קציני הלגיונות הרומאיים ושונן גם על ידי קצינים אירופאיים עוד במהלך מלחמת העולם הראשונה.  במידה רבה, תפיסה כזאת כוללת כנראה  גם בימיהו את חלק-הארי של המין האנושי ובוודאי שאת רוב אזרחי המעצמות הנוכחיות: ארה"ב, רוסיה וסין. וכן זוהי עמדתם של פטריוטים ושל טיפוסים "ממלכתיים" רבים, החושבים כי רווחה יכולה לצמוח לאדם רק כאשר הכוח הפוליטי, הכלכלי והצבאי נכון בידיה של החברה הפוליטית אליה הוא משתייך. לכן, אנשים מסוג זה חווים כל ניסיון לערער על הדרך הזאת, כאילו היא אי-נאמנות או בוגדנות ברעיון "המדינה" כמקור לחירות, לחיות ולעוצמה. כל פקפוק בכך הופך לשיטתם – לכפירה בעיקר.

     להסביר מדוע רעיון "קידוש המדינה" או "קידוש העם" הוא מסוכן לחיי הפרט ואינו עולה בקנה אחד עם טובת הכלל (The Greater Good) יוציא אותנו לחלוטין מסימטאות השירה והאמנות שבהן נסיתי לשוטט פה. לפיכך, יותר משהשיר שהובא למעלה מעורר בי תחושת הזדהות הרי הוא  מעלה בי את המחשבה לפיה עצם ההתבוננות באמנות, האזנה למוסיקה או קריאה בשיר, אמורה להכניס אותנו למצב שבו אנו שוהים, מתבוננים וחווים, ומתוך כך עולות בנו מחשבות שונות שאין בהן מילים כמו עמים, צבאות, ממשלות, טרור או מדינה. אנחנו במידה רבה ממש כמו  אלנﱠבריס מנסים לתהות היאך ניתן להקל את המצוקה, את העצב ואת האלימות הסובבות אותנו ולהביא את התודעות למצב אחר, שבו תאוות ההתחרות, הריב, הרצון להפוך את האיזור שאנו חיים בו לשדה גולגלות – מעט שוככת. כשלעצמי, אני חש לא אחת שהדרך משובשת ואין נתיב פתוח או בטוח, אבל לפעמים אני שומע משהו או מבין משהו או סתם במפגש מוצא את עצמי פתאום בתוך שיחה מעניינת, לא בענייני-השעה, וזה גורם לי לחוש מעט פחות חסר-אונים וגם לזהות איזה אופק נעלם במרחק. כללו של דבר, אלנﱠבריס מתאר מצב קיומי שבו האנושיות של כולנו, היא גם המלכודת התהומית וגם המוצא היחיד האפשרי – והיא עשויה להוות עבורנו מצע למחשבה ולבחירה לדעת את מה לקרב אלינו ואת מה להרחיק. לא כדאי שאיזושהי מדינה תעשה זאת עבורנו. הבנה כזאת של עולמו של אלנﱠבריס, מקרבת אותו לעולמם של הפילוסופים הקיניקאים או של הסטואה: פסימיזם עמוק או פסימיזם חלקי כלפי עולם התופעות, מתוכו עולה השאלה – מה בכל זאת יכול לחשוב וכיצד עשוי לפעול אדם בהינתן העובדה שהוא חי במציאות חברתית בה כל התנאים הבסיסיים פועלים לרעתו, וגורמים לו להתמסר לרעיונות עיוועים, שמעולם לא ניסה לבחון את תוקפם.

*

2  

דיוקן המשורר באסם אלנﱠבריס

     בשיר נוסף כותב אלנﱠבריס:  

   *

וַאֲנִי שׁוֹתֶה בַּלַּיְלָה

לְבַדִּי מִלְבַד הַצְּרָצֲר

מִלְבַד מְנוֹרַת הַמָּאוֹר,

עָלָה בִּי רַעְיוֹן

מִיָּד בְּטֶרֶם בּוֹא הַשִּׁכָּרוֹן.

מֶה הָיָה קוֹרֶה לוּ הָיִיתִי תָּנוּר

לִשְׂרֹף אֶת הָעוֹלָם בְּתוֹכִי?

וְאָז הִשְׁתַּכַּרְתִּי וְחֲשְׁתִּי בְּרַגְלֵי הַצְּרָצַר …

זוֹרוֹת דֶּשֶׁן בְּעֵינַי

וְאָז אָזַרְתִּי אֹמֶץ: רֵד מִמֶּנִי, חֲתּיכַת מְנֻוָּל!

וְנִמְנַמְתִּי בְּעוֹד צוּרוֹת הָעוֹלָם מְהַדְהְדוֹת בְּתוֹדַעְתִּי

הָעוֹלָם וְהַצְרָצַר הֶעָרִיץ.

[באסם אלנבריס, אין דובדנים בעזה,  בחר, תרגם מערבית והוסיף פתח דבר: אבי אלקיים, סדרת כ"ד שירים, הוצאת קשב לשירה: תל אביב 2023, עמוד 25]

*

זהו שירו של אנקראון על קוטב הדיכאון, המנסה לדחות מעל עצמו את הכאב הקיצוני שמטביע בו העולם החיצון, אבל גם מנוחת-הנפש שמציעה לו השקיעה המבוסמת-אלכוהולית בעולמו הפנימי (התודעתי) מתגלה כחלקית בלבד.

    המשורר יושב בודד בלילה לאור מנורת הלילה. לצידו מונח כנראה בקבוק אלכוהול הולך ומתרוקן. בן הלוויה היחיד עמו בחדר הוא צרצר. ניכר כי המשורר מעוניין להשכיח מעצמו על ידי השתיה גם את בדידותו וגם את תלאובות העולם שמחוץ לחדר. לכך מכוונות מילותיו, בטרם בוא השכרון, על רצונו להיות תנור כדי לשרוף את העולם בתוכו. זוהי מטאפורה מובהקת המכוונת להיפדות מוחלטת, מכלה ומטהרת, מעולם התופעות. השאלה העולה היא מה יִוָּתֵּר מהאני לאחר התבערה הגדולה והכיליון בהּ. המשורר רומז אולי למה שעשוי להישאר דרך אותן צורות עולם המהדהדות בתודעה, ישנו ואינן, ממשיות ואמורפיות. הוא אינו ירא מהכיליון, מההתכסות מהמציאות. אף לא מאבדן ה"אני". עם כל זאת, דווקא הצרצר אינו מוכן להניח לו לשכוח את עולם התופעות. הוא נשאר ומציק למשורר המבוסם, עד שזה נאלץ לגעור בשותף הלא-רצוי, המשאיר אותו כבול לעולם. מה נותר מ"האני"? חלום על העולם. החלום טוב בעיניי המשורר מן הממשות גופא.

     עמדתו של המשורר כלפי העולם. רצונו להיפרד מהממשות מליאת הרוע, הסבל והכאב, או למצער להותירה מרוחקת, ככל-הניתן, ממהותו, מזכירה את עמדת המקובל המרוקאי (המערבי), מתלמידי האר"י, ר' יוסף אבן טבול (מכונה בדרך כלל: ר' יוסף המערבי), בחיבורו דרוש חפצי-בה [י"ח דרושים קצרים, נדפסו בראש ספרו של המקובל הירושלמי, ר' מסעוד הכהן אלחדאד,  שמחת כהן (ירושלים תרפ"א/1921)] . בניגוד לגישה הרווחת בתולדות הקבלה, שאפיינה גם את כתבי תלמידו של האר"י, ר' חיים ויטאל (1620-1543), לפיה אור אינסוף בעצמותו היה טוב המבקש להיטיב והעולם כולו הוא בחינת ההטבה שבו – טען אבן טבול כי הסיבה לבריאת העולם הייתה רצונו של האינסוף להיבדל ולהיטהר מכל סיגי הרוע שהיו רצופים בתוכו, ולפיכך ליצור מציאות נבדל מעצמותו אשר אליה יורחקו כל האלמנטים שביקש האינסופי להרחיק לארץ גזירה. עולה מכאן, כי אליבא דאבן טבול, כל עולמות בריאה, יצירה ועשיה הם כעין אי-שדים או גלות או תיבת פנדורה, שכל השוהה בהּ נאלץ להיות מלומד בייסורים, משום שהמציאות שהוכנה עבורו לכתחילה מליאה בכל אותם אלמנטים שביקש הטוב הצרוף להרחיק מעצמו, על מנת שיוכל להוות טוב צרוּף. כמובן, אבן טבול, לא הותיר את העולם חסר תקווה. לבאי עולם נותרה התורה והתפילה, המכוונים לזיכוך העולמות ולתיקונם עד החשת הגאולה. אולם, בינתיים בעולם שוררים רוע, סבל וכאב מתמידים, לא רק על-שום שהאדם מייצר רוע ואיוולת, ובולם בכך את מערכי ההטבה האלוהית, אלא משום שכך הושתתה ההוויה לכתחילה, כמקום שאליו נקוו כל הדברים שאותם ביקש אור אינסוף להרחיק מעצמו.

    כך,  אלנﱠבריס בשירו, מבטא תנועה תודעתית דומה ומקבילה במרחב האנושי. הוא מבקש להגיע למצב שבו העולם על כל צרותיו מתרחקים ממנו ונבדלים ממנו כפי שרק ניתן, ואילו הוא יכול להנות ממצב השיכרון, שבו צורות העולם מתגלות בתודעתו למרחוק, כאילו שאינן באמת קשורות בו בכל נימיהן. תמונת המפתח היא הצרצר המסמל את העולם ותופעותיו, שאינו מוכן להניח למשורר, עד שזה מתפרץ עליו, כמבקש להסיר מעליו כל קשר וזיקה קרובה לעולם, במלים: רֵד מִמֶּנִי, חֲתּיכַת מְנֻוָּל! כלומר, זה רגע ההיבדלות; בקשת-המשורר להתרחק, להיבדל ולהסיר מעליו את כל סיגי הרוע והניוול שהוא מוצא בהוויה, ולהצליח למצוא מנוח חלקי, בכך שאלו ייוותרו בתודעתו רק כרשמים החולפים למרחוק.  

*

*

     באנתולוגיה בת המאה האחת-עשרה, ככל הנראה, מאת המחבר והמספר הערבי, מחמד בן עבד אללﱠה אלכִּסַאאִי, קִצַץ אַלְאַנְבִּיַא (סיפורי הנביאים),  מובא פרק, התוכף לגירוש אדם וחווה מגן עדן, ושמו "תיאור הארבה", ובו מובא כך:

*

אמר קַתַאדַה: ראשון המנחמים את אדם היה הארבה.

אמר כַּעְבּ: אלוהים ברא את הארבה מטיט, ועל כנפו שם אלהים גדול, והוא חיל מחילות אלוהים, ואין רב ממנו.

אמר סַעִיד בּן אַלְמֻסַיִּבּ: נותרה מקצת מעיסת העפר של האדם, וממנה ברא אלוהים את הארבה.

[מחמד בן עבדאללה אלכִּסאאִי, סיפורי הנביאים, תרגמה מערבית והוסיפה הקדמה, הערות ומפתח: אביבה שוסמן, עריכה: גלית שמאע, אוניברסיטת תל אביב ההוצאה לאור: תל אביב 2013, עמוד 99]

 *        

    כנודע, ארבה הוא אוסף חגבים המתקבץ יחד לסיבות עלומות מזמן-לזמן, בדרך כלל כל כשמונה שנים, ונעשה נחיל או נחשול. לאחרונה דן במופעים שונים של הארבה בספרות ואליבא דשיר מאת המשורר יונדב פרידמן, הסופר והמשורר, דרור בורשטיין בספרו עולם קטן (הוצאת בבל: תל אביב 2021, עמ' 78-73) שם הזכיר גם במוטו לפרק ששמו "צרצר וחגב" את ספרו של אלכִּסאאִי. כפי שטוען בורשטיין, צרצר אינו חגב וממילא גם לא ארבה, אך הואיל והם בני-משפחה, ייתכן כי אלנﱠבריס טעה לזכור כי אותו יצור שבא לנחם את אדם, לפי שהיה קרובו אף נקרץ מעיסתו – היה הצרצר.     

   קריאה כזאת של הדברים, הופכת את הצרצר בשירו של אלנﱠבריס כעצם-מעצמו או כקרובו של המשורר, ובלי ספק מי שמזכיר לו את מציאותו החומרית בעולם ממנה מבקש המשורר להיבדל. הצרצר שאולי בא לנחם, בבחינת שותף לאותה הצרה (צרת רבים חצי נחמה), מוצא עצמו זורה דשן בעיניי המשורר, קרי: מזכיר לו את טבעו החומרי והאדמתי, ומאחר שהמשורר מעוניין להתרחק עד כמה שניתן מצרת-העולם ומן הכאב הבלתי-פוסק שמטיל בו טיבו החומרי – הוא גוער בצרצר: רֵד מִמֶּנִי, חֲתּיכַת מְנֻוָּל! כמובן, בתום השיר, הצרצר מצוין כעריץ, משום שהוא מוסיף לסמל את חוסר היכולת המהותית להתנתק מן המציאות ומן העולם הפיסיקלי. כל הכוחות המחיים והממיתים, הקשורים בחומר, בתופעות הטבע ובחוקי הפיסיקה – שרירים וקיימים. האדם אינו רשאי להיפדות מהם. רק להעלות בדעתו  מוצא חלקי, שבשיר הנוכחי הדרך המובילה אליו עוברת דרך השיכרון. אבל לא האלכוהול בלבד, אלא גם יצירת אמנוּת או חוויה מיסטית, עשויות להצטיין כמידה של שיכרון.

     לבסוף, המשורר והמתרגם, יאיר הורביץ (1988-1941), תיאר בריאיון מאוחר עם הלית ישורון, שראה אור בחדרים, 7 (1988), כי: "חוויה אמנותית היא להעביר חוויה מאדם לאדם". ללא מפת ההקשרים שפרשׂתי בעקבות קריאתי, שלאו דווקא הופיעה בפניי בקריאה ראשונה או שניה, היו נדמים לי שירי אלנﱠבריס כשירי תלונה מרי-נפש על קשי-ימיו של המשורר, על האלימות הפוליטית המלווה אותם השכם וערב. הניסיון להבין לליבו ולרוחו; הנסיון להקשיב להלך הרוח שבעומק הדברים, הוא שהוביל אותי, בסופו של דבר, לבחור לקרוא בו כעין משורר-פילוסוף קיומי פלסטיני ואינטלקטואל פסימיסט. מתוך כך, אני מקווה, שגם בלילה האפל של הנפש, לעתים נוצצת בו דמות אחרת של צרצר, כעין זו שהיטיב לצייר המשורר והסופר ע' הלל (הלל עומר, 1990-1926): " וְלֹא נוֹתַר אֶלָּא אֲנִי – אֶחָד צְרָצַר בַּהֲוָיָה". [ע' הלל, "קול מים רבים", ארץ הצהרים: שירים, הוצאת הקיבוץ המאוחד: תל אביב 1960, עמוד 35].           

*

*

*

בתמונה למעלה: Oswaldo Guayasamin (1909-1999) , La Edad de la Ira (The Age of Wrath), Oil on Canvas, The Early Sixtie

התחושה הנעימה של חברוּת עם נִדָּחִים

*

בדבר יכולתו של תרגום רגיש לשמש כלי בעיבוד-אבל

      כִּכִַּר הַחֵרוּת עֲקוּבָּה מִדָּם, אסופת שירים נבחרים של המשורר האיראני הגולה בנורבגיה מאז 2015, ד"ר סייד מהדי מוּסַוִּי (Mehdi Mousavi, נולד 1976), הוא אחד מספרי השירה המורכבים ביותר שקראתי בשנים האחרונות (כתב הוצאה לאור: תל אביב 2021, מהדורה דו-לשונית: פרסית מול עברית, 319 עמודים). הוא מציע חוויית קריאה קשה ונכאה, המאפשרת לקורא הפוגות מעטות בלבד של מוצא ותקווה, לפיכך השתהיתי לא-מעט עד שמצאתי את הלך-הרוח הנכון כדי לכתוב אודותיו, ואפשר כי המציאות הישראלית הנוכחית סייעה בכך (תהליך האבל העובר על כולנו). הספר פורש לפנינו את עולמו הנכאב של משורר איראני גולה, עם חברים שהוצאו להורג או נכלאו; שנכלא ועונה וראה מקרוב אבדן, רמיסה ורדיפה על ידי שלטון דתי דוגמטי, אכזר ואדיש.

     הספר, הכולל שירים מתוך שני קבצים גדולים שחוברו בנורבגיה: לֵצָנוּת מול כתת יורים (2018) ו-בשיטת הסמוראי (2019) תורגם ביד אמן על ידי המתרגמת והחוקרת (אוניברסיטת חיפה), אורלי כהן, שהפרסית היא להּ שפת-אם ובעבר תרגמה משירתו של המשורר האיראני הגולה, פיאם פילי (נולד 1985)]. לפני כמה חודשים, בשבוע הספר העברי בשׂרונה מרקט בתל-אביב, אירחו כהן ואנשי הוצאת "כתב"  את  מוּסַוִּי לשיחה מרתקת שבהּ הקריא משיריו בפרסית וכנגדו קראה כהן את תרגומיה. שעה שמוּסַוִּי הרעים ושאג את שיריו: כועס, אבל, רושף ופצוע; קולהּ של כהן – עידן את הזעם ואת הכאב והצליח להעביר לאזניי את הצער הרב האצור בבתי-השיר – על חיים שאבדו, ועל תרבות שנגזלה ונחנקה. הניגוד בין מוּסַוִּי גדול-גוף ועבדקן, בעל הקול העמוק והעז, ובין כהן – השקטה והמופנמת יותר, כמו המחיש את הפער שבין שירת מחאה חברתית-פוליטית, הנזעקת כהתפוצצות געשית, ובין המשמע הרגשי-האדמתי-היציב שלה. זה הקורא בזעם שוטף ושוצף, וזאת הקוראת בצער מכיל וקולט; זה בפרסית וזו בעברית. תרגומהּ של כהן אפוא אינו רק תרגום ספרותי, הוא גם מאפשר לנו לראות את המשורר באנושיותו ובצערו.

     התרגום של כהן גם מקנה לקוראיו את היכולת להציץ מעבר ליסוד הטראומטי שבשירת מוּסַוִּי אם המשורר עוסק בתיאור שדות הקטל האורבניים באיראן ופורט אבדנים אחר אבדנים (כִּכִַּר הַחֵרוּת עֲקוּבָּה מִדָּם); תרגומיה הקשובים והנאמנים של כהן, כמו מניחים יד על כתפו של המשורר, ומאפשרים לנו לחוש את האמפטיה העמוקה שלה כלפיו, ואת תחושות הצער ארוכות השנים. בכדי שעדות פיו של ניצול ושורד מציאות אימים – תהפוך לקינה או לאלגיה, הוא צריך יד תומכת ואוזניים קשובות. מבחינה זאת, אולי יותר מתרגום גרידא, כהן מציעה בתרגומהּ דבר-מה אינטרפרטיבי הנוגע בעיבוד-האבל, והובלתו משלבי ההכחשה הכעס והאשמה – אל שלבי העצב, הדיכאון וההשלמה. אם להשוות זאת לקומדיה האלוהית – כשמוּסַוִּי קורא את שיריו עדיין נודד הוא בזכרונו בין מעגלי-התופת, חסר נחמה ואובד דרך. תרגומיה וקריאתה של כהן הם כבר מעבר לתופת, אי שם במעלה כור-הטוהר או העדן, הם מנסים לסרטט בפני המשורר, שאבדו לו הגשרים בין עבר, הווה ועתיד, איזו דרך שתחלץ אותו מיד הזיכרונות המאכלים אותו, ותמקם אותו מחדש בין-החיים.

*

*

מסכת ייסורים של משוררים    

    מוּסַוִּי, כפי שכותבת המתרגמת במבואות לחיבור, הוא משורר פורה ביותר, שפרסם כארבעה-עשר קובצי שירה (חלקם בשיתוף עם משוררים איראניים נוספים), באיראן ובאירופה,  מאז היה כבן 22. כבר ספרו השני המלאכים התאבדו נאסר לפרסום על ידי משרד התרבות וההכוונה האסלאמית בטהרן.  מוּסַוִּי  היה ממייסדי תנועה פואטית איראנית ששמהּ  ע'זל פוסט-מודרני, המבקשת להחיות צורות שיר קלאסיות בשירה הפרסית, המתאפיינת בשימוש במטאפורות רבות, אף שזירת השיר היא ההווה, לרבות: ההווה הפוליטי וההתקוממות כנגדו. מוּסַוִּי גם חתר לפרסם מאמרים עיוניים ומניפסטים על התנועה ומגמותיה, וכך נאספו סביבו תלמידים ומשוררים-עמיתים. בשיאה באמצע העשור הראשון של המאה הנוכחית, השתתפו באירועי השירה של התנועה, כ-150 משוררים איראניים, רובם צעירים, ומוּסַוִּי עמל על עריכת כתב עת לשירה "היה זה מחר" יחד עם עמיתתו פאטמה אח'תסארי (Fatemeh Ekhtesari נולדה 1986). גם פרסום כתב-עת זה סופו שנאסר לחלוטין על ידי השלטונות האראניים בשנת 2008.

   בשנת 2009, לאחר הניצחון בבחירות לנשיאות איראן של ראש עיריית טהרן ואיש משמרות המהפכה, השמרן מחמוד אחמדינז'אד. התרחבו הרדיפות אחר מתנגדי השלטון, ובייחוד אחר הגֶ'נְבֶּש סֶבֶּז (התנועה הירוקה), תנועת אוהדי הנשיא-לשעבר סייד מחמד ח'אתמי, שמשל באראן בין 2005-1997.  תנועת זו, שהביאה לכינוסם יחדיו של  בין 2 ל-3 מליון מפגינים/ות נענתה בהטלת סנקציות נרחבות על הגורמים הרפורמיסטיים. הדבר גרר מצידו את הרחבת המעקבים והפיקוח אחר מוּסַוִּי, אח'תסארי וחבורתם. בדצמבר 2013 נעצרו השניים בדרכם לסדנת ספרות בתורכיה. הם נעלמו כליל למספר שבועות – שבסופם נודע כי נלקחו למתקן כליאה נודע-לשמצה. מוּסַוִּי  נידון ל-6 שנות מאסר ואח'תסארי ל-7 שנים. עונשם הורחב לשנות מאסר נוספות בעוון התנגדות למערכת ותעמולת-נגד. הם גם ספגו 99 מלקות, משום שדווח עליהם, כי במהלך פסטיבל שירה בשוודיה, לחצו ידיים לבני/בנות המין השני. בשנת 2015, הצליחו אח'תסארי ו מוּסַוִּי להימלט לתורכיה. מאוחר יותר באותה שנה, קיבלו מקלט מדיני בנורבגיה. את גלי המחאות הגדולות באיראן בשנים 2017 ו-2019, נאלצו ללוות כתומכים-מרחוק. כל שירת מוּסַוִּי שראתה אור מאז אסורה לפרסום רשמי באיראן. אולם עותקים של ספריו מוברחים אל המדינה, נמכרים בה באופן מחתרתי, ואף זכו ללחנים-מושרים, מפי זמרים הנמנים על מחנה הרפורמיסטים.  

    בשירתו של מוּסַוִּי ניכרת נהייה אחר גורלם של דמויות שוליים איראניות, להט"בים ומתנגדי משטר. שירתו מהדהדת משירת הדורות האיראנית, קלאסיקונים כקאסם אלדﱢין פירדוסי (1025-940 לספ'), חכים ג'מאל אלדﱢין נט'אמי (1209-1141), ג'לאל אלדﱢין רומי (1273-1207), סעדי שיראזי (1291-1210) וח'ואג'ה שמס אלדﱢין מחמד חאפט' שיראזי (1389-1327) וכלה במשוררות ומשוררים מודרניים, בני ה-20 כאחמד שאמלוּ (2000-1925), פרוע' פרח'זאד (1967-1934) וסימין בהבהאני (2014-1927). מתוך העושר הלשוני ומתוך תיבת התהודה האינטלקטואלית הרחבה שלו, מתגלה הפער הגדול, בין תרבות שיכולה הייתה להיות מאור גדול לאנושות, ובין מציאותה העכשווית, לחוצה ורצוצה, בידי משטר אימים מודרני, החווה כל דבר שאינו עולה בקנה אחד עם הוראות ההלכה של מוריו, כאויב שיש להכחיד.

*

*

על המרד בשירים

    שירי מוּסַוִּי מליאים דמויות איראניות, על-פי רוב עירוניות. יש לו גם הנטייה להרחיב על דמויות סטודנטים השייכות לחוגי המרי והמחאה החברתית פוליטית – קבוצה שיש להניח מהווה את רוב קוראיו באיראן. עיקרון נוסף המדריך את שירתו היא המחאה שנלווית אליה הריצה או המנוסה, מפני מבקשי נפשו, הדורשת כל-הזמן  התארגנות מחדש מול עצמו ומול העולם. כלומר, אלו אינם רק שירים של גולה פוליטי שהצליח להימלט מפני רודפיו השליטים ורווח לו, אלא שירה של אדם, שכבר יודע שהרדיפה הפוליטית אחריו ואחרי חברותיו וחבריו תימשך, כל זמן שמשטר האיאתולות בטהרן יימשך. רבים מהשירים אינם מהווים רק יד לזכרם של חברים שנרצחו במהלך ההתקוממות, אלא גם ניסיון ער לנסות ולתהות על גורלם המיוחד של אנשי הספר, הנאלצים להיות נכונים להיות רדופים על שום עמדותיהם התרבותיות הליברליות וההומניסטיות. אני חושש שאולי אחד הדברים שאבדו לאינטלקטואלים המערביים, במהלך שמונים השנים שחלפו מאז מלחמת העולם השנייה ועד עתה, היא החוויה שבה אינך נאלץ לשפוט ולהעריך מוסרית קונפליקטים פוליטיים אלימים מרוחקים, אלא לחוות אותם ממש, ולהיות נכון לשלם בחיים על עמדות בזכות חירות, כבוד האדם ושוויון. אפשר כי מה שנכון לטהרן נכון כעת גם לירושלים. במדינה שמפקירה את אזרחיה ומשעבדת את תקציביה למרוץ חימוש ולמוסדות הדת, ושראשיה, שריה ויועציה ממהרים לסמן כבר זה כמה שנים כל איש רוח הפוצה פיו כנגד הממשלה כסכנה לישראל או לשלום היהדות (זוהי הבשורה שמוציאים מפורום קהלת ח"כ שמחה רוטמן והפרשן אליהו יוסיאן). יתכן מאוד אפוא שהפערים בין הממשלה בירושלים ובין עמיתתה בטהרן הולכים ומצטמצמים, כפי שאגב רואים מהמערכה הנוכחית, שבה נציגי הממשלה ופרשני הטלוויזיה משתמשים בנוגע לעזתיים, לרבות אזרחים ולא לוחמי חמאס, בטרמינולוגיות של דרוויניזם חברתי, שלא שמעתי כמוה מימי מלחמת איראן-עיראק ומלחמת המפרץ.  

     אחד הדברים המוסיפים לאמינותו של מוּסַוִּי כמשורר וכעד היא העובדה לפיה הוא מרבה לכתוב על חבריו למאבק ולגלות. כלומר, אין הוא עוסק במרבו בדרמטיזציה של העצמי במצבי-דחק ולא מכביר בדמות עצמו כגיבור תרבות-נגד, אלא פשוט מתאר בלשון רגישה את סבלם של אזרחי איראן, ובהם רבים מחברותיו וחבריו, מהם מי שכבר יצאו את אראן, ומהם מי שנותרו בהּ

      וכך הוא כותב למשל על המשוררת והעורכת, חברתו ושותפו, פאטמה אח'תסארי:

*

נָהָר הַזוֹרֵם לְאוֹרֶךְ הַהִיסְטוֹרְיָה, עוֹדֶנּוּּ

מִדִּמְעוֹתֶיהָ שֶׁל "פַאטֶמֶה אֶחְ'תֶסַארִי" זוֹרֵם

 *

מֵחֲבֵרִים הַמַּפְנִים עֹרֶף

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּעוֹדָהּ מַבִּיטָה עַל תַּעַר

*

מֵהַטְמָנַת זִכְרוֹנוֹת סִפּוּרִים בֵּין דַּפֵּי סְפָרֶיהָ

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּעֵת הַפְּלִישָׁה לַחֲלוֹמוֹתֶיהָ

…

חִפּוּשָׂהּ אַחַר שִׂמְחָה אַחֲרוֹנָה

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּעֵת נִסְיוֹן הִתְאַבְּדוּתָהּ!

*

הַתְּחוּשָׁה הַנְּעִימָה שֶׁל חֲבֵרוּת עִם נִדָּחִים!

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּפִנָּה חֲשׁוּכָה בְּבָתֵּי קָפֶה

…

חִפּוּשֶׂיהָ אַחַר אוֹר בְּתוֹךְ כָּל הָאֲפֵלָה

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּבֵית הַמַּעֲצָר

…

צַעֲקָתָהּ בְּאֶמְצַע הַפַּארְק, עַל נַדְנֵדָה

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, מֵעֵבֶר לַכִּכָּר הַמַּהְפֵּכָה

…

מֵהָעֹנֶג לֹא לִרְאוֹת אֶת הַלַּיְלָה, תַּחַת הָאוֹר

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּעֵת שֶׁחֲבֵר הוֹפֵךְ אוֹיֵב

…

שְׁקֵטָה מוּל הָאֲסַפְסוּף, כְּסֶלַע! 

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּאֶמְצַע זִירוֹת מִלְחָמָה

….

הַכָּרָה בְּאַל שֶׁאָבַד, בְּמַזְלִיף מֵי-וְרָדִים

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, מֵאֲחוֹרֵי כָּל שִׁירֶיהָ

*

אִשָּׁה שֶׁמֵּעוֹלָם לֹא דָּמְתָה לְאַחֶרֶת

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, בְּלֵב הַהִיסְטוֹרְיָה, כְּמוֹ נָהָר

*

"פָאטֶמֶה" אַחַת שֶׁהִיא יִחוּדִית וּלְגַמְרֵי עַצְמָהּ!

מִדִּמְעוֹתֶיהָ, מוּל עוּגַת יוֹם הַהֻלֶּדֶת שֶׁלָּהּ.

*

"פָאטִֶמֶה" אַחַת שֶׁאֵינָהּ מְצַפָּה לְדָבָר

אִשָּׁה שֶׁהִזִּילָה דְּמָעוֹת בְּאֶמְצַע חֲגִיגָה.

[מהדי מוסווי, ככר החרות עקובה מדם: שירים נבחרים, תרגם מפרסית: אורלי כהן בליווי הקדמה ומאמרים, עריכה, ביאור הערות וייעוץ אקדמי: סולי שאהוור, מהדורה דו-לשונית, סדרת תרבות איראן, כתב הוצאה לאור: תל אביב 2021, שיר מספר 35, עמ' 125-199 בדילוגים].    

*

    השיר הוא שיר יום הולדת כמשתמע.  מוּסַוִּי כחבר ותיק מבקש לתאר את דמותהּ של המשוררת דרך עיניה הדומעות ובעד כל הזכרונות המשותפים שלהם, הכוללים מאבק, כליאה ועינוי; מלחמה, נסיון התאבדות, בגידת חברים משותפים. השיר מזכיר במידה רבה את תבנית שירת הסוֹן הקובאנית, הטור החותם בכל צימוד טורים הוא כעין פזמון חוזר המשתנה בוריאנטים שונים לאורך השיר, וכאן עומד על דמעותיה של אח'תסארי, המתעוררות בה במסיבת חברות וחברים מול עוגת יום הולדתהּ בגלות בנורבגיה; אולם, אלו גם אותן דמעות המלוות אותה בתוך הצער והכאב שידעה וגם בתוך התקווה לחירות שהיא נושאת בתוכה. ראוי לשים לב לשורה המתארת את אבדן האל, שכמוהו כמזליף מי ורדים, לבשׂם כביכול את ניחוחם של החיים, ללא הועיל.

     אחד הסופרים המיוחדים במאה העשרים, שחילק ימותיו בין איטליה ופורטוגל, פרופ' אנטוניו טאבוקי (2012-1934), הציע בכמה מכתביו, דמויות של נשים מהפכניות שההיסטוריה ממאנת לזכור. כזאת היא דמותהּ האניגמטית של איזבל בנובלה למען איזבל (תרגם מאיטלקית: אלון אלטרס, הוצאת אבן חושן: רעננה 2016). עלמה צעירה ושמאלנית, שמחתה נגד שלטונו של העריץ הפורטוגלי, הדיקטטור אנטוניו דה אוליביירה סלזאר (1970-1889), והועלמה על ידי המשטרה החשאית, כאשר גיבור הסיפור, בביקור חוזר בליסבון, מבקש להתחקות לאחר-שנים אחר גורלהּ. כזאת היא גם דמותהּ של דוֹלוֹרֶס אִיבֶּרוּרִי, מהפכנית ספרדית, המכונה "לה פסיונריה" על שום להב המרד כנגד כוחותיו הפשיסטיים של הקולונל פרנסיסקו פרנקו (1975-1892) בימי מלחמת האזרחים הספרדית. דמותה מוארת בסיפור קצר המובא בספרו של טאבוקי: האישה מנמל פים ועוד סיפורים (תרגם מאיטלקית: אלון אלטרס, סדרת מחברות לספרות, הוצאת זמורה ביתן: תל אביב 2004).  דולורס זוכה למקלט-מדיני בברית המועצות, מאבדת ילד במלחמת העולם השניה בקרב סטלינגראד, זוכה במדליה. אולם לא מצליחה לצאת משם יותר על-מנת לבקר בארצות דוברות ספרדית.  טאבוקי תיאר כאן דמות של מהפכנית היסטורית, דולורס איברורי גומס (1989-1895, ביום שבת, 11.11.2023, יחול יום הולדתהּ ה-128), שהיתה מהמהפכניות הקומוניסטיות הנודעות לשם ביותר בימי מלחמת האזרחים בספרד; שימשה בגלות כמזכירה הכללית של המפלגה הקומוניסטית הספרדית בין השנים 1960-1944 ושבה למדריד רק בשנת 1977, לאחר שוך נשטר האימים של פרנקו. מעניין, כי דמויות קונקרטיות כגון: אֶחְ'תֶסַארִי או אִיבְּרוּרִי גוֹמֶס, כלל אינן נודעות לישראלים, וספק אם מי שאינו מתמחה בכוחות הרפורמה וההתנגדות למשטר האיראני או במלחמת האזרחים בספרד – יגיע לשמוע עליהן ועל פועלן.

    אסיים בקריאת עידוד למתרגמת שהעמידה כאן אסופה יקרת-ערך, שראוי שייכתב עליה רבות, לנסות להציע בעברית גם מבחר משירתה של  אֶחְ'תֶסַארִי. על כל פנים,  אסופת שיריו המתורגמים של מוּסַוִּי והופעתה בעברית מאפשרת לנו להתבונן באופן מורכב מורכב ורווי תמונות וקולות, על אודות תרבות-הנגד האיראנית (המחאה), בימינו אלו ממש, באיראן ומחוץ לאיראן, והיא עשויה לפתוח את הקורא אל מרחבי עיון ואל תחושות של הערכה וקירבה למשוררים המוחים-המהפכנים הללו, שלבבם דובב יצירה חופשית, חירות מבע, רוחב דעת ותיבת תהודה פואטית עמוקה.   

 למטה בוידאו מצורפת הקראתי לשיר אחר מתוך אסופה זו (עמודים 295-292), המסתיים בנימה אופטימיסטית. 

*

*

בתמונות: המשורר ,ד"ר סייד מהדי מוּסַוִּי, והמתרגמת אורלי כהן באירוע שיח שהוקדש לכבוד הספר בשבוע הספר העברי בשׂרונה תל אביב 15.6.2023 (אני צילמתי); פַאטֶמֶה אֶחְ'תֶסַארִי (תמונה חופשית; צילם פר א"ג אנדרסון, 2018).